Послание к Евреям. Джордж X. Гатри

Введение

В завершение ряда притчей о царстве небесном Матфей повторяет такие слова Иисуса: «Поэтому всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен человеку хозяину дома, который выносит из сокровища своего новое и старое» (Мф.13:52). Кто бы ни был книжником, написавшим новозаветную книгу Послание к Евреям, он отлично подходит под это описание. Ведь он задействует богатый арсенал риторических и раввинских приемов, использует находящиеся в его распоряжении древние писания, и представляет их в свете принятой им христоцентрической традиции, с намерением оказать серьезную поддержку общине, переживающей трудные времена. Довольно удачно эту книгу недавно назвали «Золушкой» в новозаветных исследованиях (McCullough 1994:66), но когда дело доходит до использования Ветхого Завета в Новом, проницательный книжник создал то, что можно было бы назвать «Царицей». Никакая другая новозаветная книга, за исключением, пожалуй, Откровения, не содержит столь глубокого и столь продуманного рассуждения на макро- и микроуровне, проявляющегося в разнообразном использовании ветхозаветных текстов, применение которых радикально отличается от их использования в Откровении. (Более подробное введение в использование ВЗ в Послании к Евреям, см. в G. Н. Guthrie 1997; 2003.)

Когда мы беремся за подробный анализ того, как понимал ветхозаветный текст автор Послания к Евреям, перед нами встают непростые задачи. В большинстве случаев, прямые цитаты в этом послании отмечены хорошо, однако четкая грань между цитатой и аллюзией не всегда заметна (напр., использование Быт.15:5 в Евр.11:12 без какой-либо вступительной формулы). Необходимо также учитывать недавние исследования по отголоскам Ветхого Завета в Новом (напр., Hays 1989), где предложены критерии обнаружения отголосков и проводится различие между отголосками и аллюзиями. Кроме того, Послание к Евреям настолько пропитано ссылками на ветхозаветные темы, аллюзиями на исторические события, а также повторением или разъяснением отрывков, уже представленных явно, что задача точного подсчета случаев использования Ветхого Завета автором добавила хлопот многим исследователям этой книги. Лонгенекер (Longenecker 1975:164), например, насчитал тридцать восемь цитат, тогда как Весткотт (Westcott 1909:472) и Кейрд (Caird 1959:47) обнаружили лишь по двадцать девять. Мишель (Michel 1986:151) нашел тридцать две, Спикк – тридцать шесть (Spicq 1952–1953:1:331), а Браче – сорок (Bratcher 1969:57–67).

Основываясь на представленной далее трактовке ВЗ в Послании к Евреям, я насчитываю приблизительно тридцать семь цитат, сорок аллюзий, девятнадцать случаев, когда ветхозаветный материал представлен сжато, и тринадцать случаев упоминания самого Ветхого Завета или его тем без указания определенного контекста. В отношении отголосков я применяю критерии Хейза (объяснение этих критериев см. в Hays 1989:29–32). Из всех критериев в его методологическом подходе я уделил особое внимание третьему: повторяемости. В свете того, насколько широко ВЗ используется в этом послании, я предполагаю, что отслеживание отголосков лучше всего было бы начать с рассмотрения более широкого окружения представленных цитат. Конечно, есть случаи, когда автор использует отголоски, не берущие начало в окружении его или ее прямых цитат, как показано ниже. Однако когда кто-то ищет твердого основания под ногами, лучше сначала ступить на более прочные участки дороги, чем на кочки, расположенные на открытой местности. Так и в нашем случае исследование лучше начать с изучения контекста цитат, поскольку здесь нам придает уверенности первый и третий критерий Хейза: доступность и повторяемость. Как говорит Хейз (1989:20): «Отголосок используется для того, чтобы подсказать читателю, что текст Б следует понимать в свете взаимодействия с текстом А, охватывающего более широкий контекст А, чем явно представленные в отголоске». В своем исследовании о влиянии Ис.7–9 на сотериологию Матфея, Картер (Carter 2000:505), вслед за Ларсом Хартманом, предполагает, что представляя интертекстуальные элементы, автор полагается на авторитет исходного текста, используя лексику этого текста, но временами указывает с их помощью на большую совокупность идей, находящуюся за пределами интертекстуальных элементов. Соглашаясь с Хартманом, Картер (2000:506) старается отойти от изолирующей трактовки цитат, при которой цитаты отделяются от какого бы то ни было библейского окружения и игнорируется «знакомство аудитории с более широкой общей традицией». Это хорошо согласуется с мнением Додда (Dodd 1961), считавшего, что ветхозаветная цитата использовалась для того, чтобы напомнить более широкий ветхозаветный контекст. Это также имеет смысл в контексте коммуникации, такой как проповедь в наше время. Представьте, например, того, кто проповедует о необходимости любви в церкви и призывает: «Давайте не будем кимвалами звенящими!» Упоминание об этом должно вызвать в памяти всю тринадцатую главу Первого послания к Коринфянам. Эта глава настолько укоренена в сознании большинства христианских общин благодаря своей уникальности и популярности, что эту аллюзию узнали бы без труда.

Учитывая такую динамику, можно предположить, что автор Послания к Евреям, вместо изолирующего подхода к цитатам из еврейских Писаний, понимал, а временами и использовал ветхозаветные цитаты в свете их более широкого окружения. Например, причины использования автором краткой цитаты из Ис.2:13 едва понятны, если не рассмотреть более широкий мессианский контекст, откуда берет начало эта цитата. Кроме того, слушатели должны были знать широкое окружение многих цитат в этом послании, происходящее из их Писаний, хотя какой-то контекст, мог быть более знакомым, чем другой в зависимости от уровня его популярности и использования. Это обстоятельство побуждает нас отказаться от изолирующего подхода в нашем анализе ветхозаветных цитат и аллюзий. Поэтому в своем исследовании использования ВЗ в Послании к Евреям я систематически изучал каждую цитату в контексте (каким он представлен в LXX), ища элементы, которые могли отражаться в другом месте этого послания.

Во многих случаях исследователи уже отметили то, что можно считать отголоском ветхозаветного текста. Например, Лэйн (Lane 1991) указывает на Пс.92:1 (93:1 в МТ) и Пс.95:10 (96:10 МТ) как источник для слова tēn oikoumenēn в Евр.1:6; 2:5, которое он сравнивает с будущим веком (Евр.6:5) и будущим городом (Евр.13:14). В обоих псалмах провозглашается, что эта «вселенная» тверда благодаря царствованию Бога, а потому «не поколеблется». Отчасти на эти псалмы автор явно намекает в Евр.12:28. Лэйн (Lane 1991:1:46) поясняет это следующим образом: «Явная аллюзия на “царство непоколебимое” в Евр.12:28 указывает на то, что автор размышлял об этих отрывках, когда писал пятый стих». Таким образом, использование tēn oikoumenēn в Евр.1:6; 2:5 представляет собой отголосок этих двух псалмов.

В другом случае я отстаивал мнение, что, используя в Евр.3:16–19 риторический прием subiectio, при котором задается ряд вопросов и тут же дается ответ на них, автор берет свои вопросы из Пс.94:7б–11, а ответы – из ряда отрывков, в которых оплакивается ропот в пустыне (G. Н. Guthrie 1998:131). Вышедших из Египта с Моисеем можно отождествить с восставшими на Бога (Евр.3:16) на основе Пс.105, Чис.14:1–38 или Втор.9. А упоминание о «согрешивших... которых кости пали в пустыне», на кого Бог негодовал (Евр.3:17), представляет отголосок либо Пс.105, либо Чис.14:1–38. Идея непокорных, о которых Бог поклялся, что они не войдут в его покой (Евр.3:18), находит свое выражение во Втор.9:7,24. Наконец, в заключительном высказывании этого раздела в Евр.3:19 объясняется, что причиной неспособности блуждавших по пустыне войти в Божий покой было их неверие, что указывает на связь неверия и непокорности. Тема «неверия» появляется во Втор.9:23; Чис.14:11; Пс.77:22,32. Данные аллюзии нельзя назвать явными, потому как нельзя с абсолютной точностью определить на какое именно событие они указывают. Они, скорее, воспоминания (как говорит Хейз) известных понятий. Таким образом, эти взаимосвязанные отрывки создают нечто-то вроде заполненного эхом зала, из которого автор берет свои идеи.

Можно привести и другие примеры. Я заинтересовался изучением Послания к Евреям после прочтения статьи Огаста Стробеля, в которой он предполагает, что основой для идеи о «воплях и слезах» в Евр.5:7, о которых не говорится в рассказе о событиях в Гефсиманском саду, послужили Пс.114–115,¹⁷⁶ «молитва праведного страдальца» (Strobel 1954). Однако слабость аллюзии могла бы означать, что эти слова следует считать слабым отголоском размышлений о происшедшем с Иисусом в Гефсимании в свете раннехристианского восприятия сказанного в псалмах о «праведном страдальце».

Не так давно Мэтьюсон (Mathewson 1999) опубликовал наводящую на глубокие размышления статью под названием «Евр.6:4–6 в свете Ветхого Завета» (“Неb 6:4–6 in Light of the Old Testament”). Он считает, что «лексика автора в Евр.6:4–6 окрашена ссылками на ВЗ посредством аллюзии и отголоска помимо прямой цитаты» (Mathewson 1999:214). Таким образом, описание отпавших – описание столь сложное для понимания и вызывавшее споры на протяжении истории толкования – берет начало из отрывков о блужданиях по пустыне, продолжая увещевательные наставления, начатые в Евр.3:7–19. Например, Мэтьюсон предполагает (Mathewson 1999:216–17), что упоминание о «просвещенных» напоминает об огненном столбе, «освещавшем» путь израильтянам (Неем.9:12,19; Пс.104:39). Слова о «вкусивших дара небесного» напоминают о тех отрывках, где говориться о небесном даре манны, которую Господь давал во время блужданий по пустыне. В таких отрывках как Исх.16:25; Неем.9:15; Пс.77:24 говорится о том, что небесный хлеб был дан (edōken) им. По мнению Мэтьюсона, за упоминанием о причастности отпавших к Духу Святому (Евр.6:4в), стоит отголосок опыта блуждавших в пустыне, которые неоднократно соприкасались с действиями Божьего Духа, о чем говорится во многих случаях (напр., Неем.9:20; 11:17,25; Ис.63:11). Рассмотрев в деталях описание отпавших в Евр.6:4–6, Мэтьюсон приходит к такому выводу: «Автор не просто намекает на отрывки текстов и изолированную лексику для красоты слога, но намекая на тексты, принадлежащие большей матрице идей, он вызывает в памяти весь контекст и историю опыта израильского народа в пустыне» (Mathewson 1999:223). Так автор послания использует ветхозаветную лексику для описания особо тяжких последствий оставления христианской общины своего времени.

В некоторых случаях я дополню этот список на последующих страницах. Отголоски, которые можно различить в Послании к Евреям, немногочисленны. Автор больше старается строить свои размышления на основе прямых цитат и явных аллюзий. Тем не менее несколько отголосков играют существенную роль для истолкования ключевых отрывков (напр., Евр.1:4; 3:3–6).

Если смотреть с точки зрения использования автором послания различных частей Писания, то в основном он, конечно же, полагается на Книгу Псалмов, особенно черпая из этого источника идеи в поддержку своих христологических воззрений. В девятнадцати случаях цитирования и еще пятнадцати аллюзиях используется именно эта ветхозаветная книга. Пятикнижие используется в девяти цитатах (три из Книги Бытия, одна из Книги Исход, две из Книги Левит, две из Книги Чисел, две из Книги Второзакония), зачастую в связи с историей искупления. Среди пророческих книг первенство принадлежит Книге Исаии с тремя цитатами и четырьмя аллюзиями, за ней следует Книга Иеремии с двумя цитатами и тремя аллюзиями. Книги Аввакума и Аггея, Притчи, и Вторая книга Царств цитируются по одному разу, и еще один раз используется аллюзия на Книгу Иисуса Навина, как и на Книгу Притчей и Иова. Цитаты обычно представлены как слова из уст Божьих, и чаще всего используются формы глагола legō. В сущности, в двадцати трех цитатах из Послания к Евреям говорящий отождествляется с Богом. В четырех отрывках ветхозаветные слова приписываются Христу, и еще в четырех – Святому Духу. В добавок, уже устами Моисея повторяют Божью заповедь в Евр.9:20, и от его лица выражается страх пред Божьим откровением в Евр.12:21. Однако в контексте все равно говорится о Боге, дающем откровение. Вступительная фраза в Евр.2:6 представляет исключение («напротив некто негде засвидетельствовал, говоря...»). Неопределенность фразы, в которой этот мессианский псалом рассматривается как высказанный с человеческой точки зрения, вероятно, используется для того, чтобы удерживать внимание на Боге, как главной личности, говорящей в Писании.

Проблемы, окружающие текстуальную форму, используемую в Послании к Евреям, активно изучались, начиная с середины прошлого столетия. Исследования все более и более сосредотачивались на различиях, которые мы обнаруживаем между авторской формой цитаты и известными формами древнегреческих переводов. За редким исключением, принято считать, что автор использовал греческий, а не еврейский текст. В XIX веке тон этим спорам задавал Блик (Bleek). В своем комментарии (Bleek 1828) Блик приводил доводы против Павлова авторства Послания к Евреям, отчасти на том основании, что в своих цитатах Павел использовал текст, близкий к тексту Ватиканского кодекса (LXX В). Автор же Послания к Евреям, по его мнению, был склонен к тексту, близкому к тому, что использовался в Александрийском кодексе (LXX А). Однако такие ученые, как Кац (Katz 1958) поставили под сомнение выводы Блика в отношении LXX А, и в XX веке дискуссии по большей части велись по вопросу о связи текста автора послания с одним или двумя обсуждаемыми кодексами. Отстаивая мнение, что текст этого послания не следует в точности ни тексту LXX А ни тексту LXX В, Томас (Thomas 1965) предположил, что в этом послании сочетаются изначальные элементы каждого из них, и, по всей видимости, используется более ранняя форма греческого текста. С другой стороны последовало предположение Говарда (Howard 1968), что текст послания отражает более раннюю форму еврейского текста, чем МТ, использовавшуюся в исправлении или приближении LXX к единому стандарту, о чем также упоминал Барт (Barth 1962) и другие.

Маккалло (McCullough), в своей диссертации, написанной в 1971 году, и позже, в статьях 1979–1980 годов, пришел к заключению, что в цитатах из некоторых ветхозаветных книг, таких как Книга пророка Иеремии и Псалтирь, редакция греческого перевода хорошо заметна, тогда как сделать определенные заключения относительно других книг ВЗ было бы намного сложнее. Поэтому он подчеркнул необходимость изучения форм греческого текста в каждой отдельной книге, вместо того чтобы делать общие выводы относительно конкретных отредактированных версий древнегреческого текста. Конечно, все эти объяснения связаны с проблемами, возникающими при передаче текста. Другие возможные объяснения формы ветхозаветных цитат в Послании к Евреям таковы: (1) намеренное искажение текста послания; (2) правка, основанная на предшествующей традиции истолкования (напр., в христианской общине); (3) огрехи памяти у автора при цитировании текста ВЗ; (4) автор приспосабливался к форме греческого текста, находящегося в распоряжении его читателей; (5) вольность, допускаемая автором при внесении изменений в греческий текст по стилистическим причинам; (6) вольность, допускаемая автором при внесении небольших изменений или парафразы по богословским причинам.

Два последних предположения представляют господствующее мнение, выраженное в дискуссиях, ведущихся на протяжении последних десятилетий. Эту идею развивает Сильва (Silva 1983:155), считая, что новозаветные авторы вольно перефразируют ветхозаветный текст по мере его истолкования и применения. Он также оставляет открытой возможность того, что автор послания упреждающе использует текст LXX по богословским причинам. Лешер (Leschert 1994:245–47) предполагает, что автор обращался со своим Vorlage¹⁷⁷ как авторитетным источником и в основном последовательно использует его. При этом автор мог допускать незначительные изменения Vorlage для улучшения литературного стиля или выделения богословских идей. Однако, по замечанию Лешера, сложно определить, в каких случаях причиной расхождения с нашим текстом Септуагинты служит текст, имевшийся в распоряжении у автора, и где представлены его собственные исправления. Бэйтман приходит к такому же выводу (Bateman 1997:240): в согласии со своей исторической ситуацией, автор вольно изменяет ветхозаветный текст как для стилистического равновесия, так и для формирования богословского акцента. Хьюз предполагает (G. Hughes 1979:59), что размышляя 0 ветхозаветных текстах под влиянием новозаветных идей, автор послания создает новые logia, и этот процесс, в соответствии с методами, используемыми экзегетами того времени, мог включать в себя изменение текста для подходящего автору истолкования. Очень похожее заключение делает Инне относительно использования автором Пс.94 в третьей главе. По мнению Иннса (Enns 1997:362), «автор очевидно не испытывает трудностей с вольным использованием текста, чтобы подкрепить свою богословскую идею. Его экзегетический метод подобен тому, что мы видим, например, в комментариях кумранской общины». Джобс (Jobes 1992:183–85) предполагает, что изменения, которые, как мы видим, автор допускает в цитате Пс.39, создавали фонетическое созвучие, приятный стиль, и она отмечает подобные тенденции в пяти других цитатах в этом послании. Затем Джобс (Jobes 1992:191) предполагает, что такие изменения помогали в достижении богословской цели: они подчеркивали различие между старой и новой эпохой.

Эти авторы в разной степени довольствуются предположением, что автор Послания к Евреям делает существенные изменения в содержании ветхозаветного текста. Большинство считает, что автор старался передать экзегетическое значение, по сути находящееся в согласии с основным значением ветхозаветного текста, но выдвигающее на передний план наиболее важное в этом значении – то, как все это исполнилось во Христе. Вместе с тем они признают, что появившиеся со временем разночтения в еврейских и древнегреческих текстах также могли бы послужить объяснением некоторым из этих изменений. Таким образом, одна из основных современных тенденций в исследованиях использования ВЗ в Послании к Евреям характеризуется уходом от вопроса о конкретной форме текста цитат в этом послании и большим вниманием к незначительным изменениям, привнесенным в текст автором по стилистическим и богословским причинам.

Все вопросы, связанные с использованием ветхозаветного текста в этом послании сводятся к тому, как автор приспосабливает его в своих целях, и дальнейшее представляет собой итоги по этой теме. В послании есть поразительные примеры использования ВЗ, в которых несколько ветхозаветных текстов рассматриваются как одно целое при помощи такого приема как hāraz («жемчужная нить») в Евр.1:5–14 и замечательного exempla (списка примеров) в одиннадцатой главе. Цель подобного использования текста – в создании внушительного ряда доводов в пользу отстаиваемого положения. В случае с Евр.1:5–14, основная идея превосходства Сына на ангелами усиливается благодаря количеству приведенных цитат. В случае с использованием exempla, кратко приводится пример за примером, чтобы доказать необходимость жизни по вере для всякого, кто желает угодить Богу. К этим приемам, заключающимся в употреблении большого числа текстов, можно добавить, к примеру, пространный комментарий на Пс.94:7–11, начинающийся в Евр.3:7 и продолжающийся до Евр.4:11. Разъяснение этого псалма сопровождается использованием отголосков из других ветхозаветных отрывков «о скитаниях» (Евр.3:16–19) и добавлением Быт.2:2 в Евр.4:4. По другую сторону спектра, в некоторых доводах автор задействует незначительную подробность рассматриваемого текста, как в том случае, когда он уделяет особое внимание слову «новый» (kainē) из Иер.38 LXX (31 МТ) в Евр.8:13 или временной аспект в Евр.10:8–9 из Пс.39.

Из правил Гиллеля или руководящих принципов для понимания Писаний, автор последовательно использует и связь на основе тождественных выражений, и логику от менее важного к более важному.¹⁷⁸ Первое правило означает объединение родственных текстов в подтверждение какого заключения (наподобие попарно соединенных в один ряд текстов в Евр.1:5–14), или чтобы сделать переход к ближайшему доводу (напр., переход от возвеличивания в первой главе, увенчанного цитатой из Пс.109:1 к воплощению, с помощью цитат из Пс.8 в Евр.2:5–9, поскольку в этих двух псалмах используется одинаковое ключевое слово). Второй прием дает автору основание для строгого предупреждения и таким образом во многом поддерживает увещевательную цель книги.

Чаще всего, а иногда и в связи с другими приемами, автор Послания к Евреям использует «усиление» (G. Н. Guthrie 1997:843–44), чтобы поддержать только что представленную богословскую идею или укрепить слово наставления (Евр.2:5–8а, 12–13; 3:15; 4:7; 5:5–6; 7:17,21; 8:5,7; 10:16–17,30,37–38; 12:26; 13:5–6). Форма, которая при этом обычно используется, состоит из богословской идеи или наставления, за которой сразу же следует подкрепляющая их цитата. Этот прием задает общее направление использованию ВЗ в Послании к Евреям и без сомнения относится к жанру книги. Ибо автор Послания к Евреям, более любого другого автора Нового Завета, от начала и до конца проповедует Ветхий Завет. Разъяснения этого текста автором в конечном итоге предназначается для передачи веских доводов, направленных на убеждение слушателей и читателей твердо стоять на пути следования за Христом и оставаться с его церковью. В своей христологии автор отстаивает необходимость христоцентричной жизни. Свои назидания он предлагает с одной целью: решительно призвать к стойкости и святости жизни. Такова его задача при обсуждении ВЗ, и он выполняет ее с риторической силой и мастерством.

Евр.1

Послание к Евреям начинается со стилистически выдержанного и красиво построенного, законченного предложения, описывающего кульминацию откровения (Евр.1:1–2а), а также личность, дело и положение Сына Божьего (Евр.1:2б–4). Предложение начинается противопоставлением откровения, данного в течение определенного времени до прихода Мессии, выраженного словом «издревле» (palai), с тем, что было дано «в последние дни сии» (ер’ eschatou tōn hēmerōn toutōn). Затем автор приводит три определительные придаточные предложения, описывающие Сына.

Евр.1:2

Первое такое предложение во вступлении (Евр.1:2б) относится к назначению Сына «наследником всего» (klēronomon pantōn), что представляет собой аллюзию на Пс.2:8. Лишь несколькими стихами позже, в Евр.1:5, автор цитирует Пс.2:7, который следует понимать как введение Богом Мессии в должность царя вселенной и его возвышение до положения сидящего по правую руку от Бога. Однако аллюзия на восьмой стих псалма несет эсхатологическую идею, указывая в конечном итоге на совершенное правление Христа (напр., Евр.2:5–9) и уравновешивается исповеданием роли Сына как посредника в творении в следующем предложении («чрез Которого и веки сотворил»). Автор расширено понимает выражения из псалма «народы» и «пределы земли» в значении «все». Наследие представляет одну из главных тем этого послания (Евр.1:14; 6:12,17; 9:15; 11:7–8; 12:17).

Евр.1:3

С третьим определительным придаточным предложением (Евр.1:3–4) вступление достигает своей кульминации, и в основе идеи этого предложения, «воссел одесную престола величия на высоте», лежит явная аллюзия на Пс.109:1. Если поначалу подлежащим, предшествующим третьему предложению, было слово «Бог», то теперь в роли подлежащего выступает Сын, что послужило указанием для некоторых исследователей на использование здесь христианской традиции (напр., Martin 1967:19; Sanders 1971:19). Затем идет третье определительное придаточное предложение, которое поддерживается четырьмя придаточными предложениями, тремя в Евр.1:3 «будучи... держа... совершив...») и одним в Евр.1:4 («сделавшись...»¹⁷⁹), указывающими наличность, дело и положение Сына. Все они связаны с возвышением до положения сидящего по правую руку. С их помощью автор заостряет внимание на возвышении Сына. Пс.109:1 представляет собой ключ к структурному развитию книги. Автор цитирует его в Евр.1:13 и намекает на него здесь и в Евр.8:1; 10:12; 12:2 (см. ниже комментарий на Евр.1:13).

Евр.1:4

В четвертом стихе автор говорит о превосходнейшем «имени» (onoma), унаследованном Сыном. В последнее время толкователи давали различные объяснения слову onoma, но большинство считает его стилистической заменой слову «Сын». Другие предполагали, что автор подразумевал название «Бог», или даже «Первосвященник». А иные понимали onoma как название, означающее власть, божественность и исключительное положение Мессии (напр., G. Н. Guthrie 1998:50).

При толковании использования слова onoma в Евр.1:4 как правило, упускают из виду более широкий контекст нескольких ветхозаветных отрывков, составляющих «жемчужную нить», помещенную в Евр.1:5–14, среди которых находится и 2Цар.7:14, процитированный автором уже в Евр.1:5. Пророчество Нафана из 2Цар.7 и 1Пар.17 играет важнейшую роль в ветхозаветном представлении о династии Давида. В греческом переводе Второй книги Царств (2Цар.7:1) во введении к этому отрывку, кроме прочего, сказано, что Бог дал Давиду наследие отовсюду.¹⁸⁰ Далее по ходу повествования Бог говорит Давиду: «(Я) сделал имя твое великим, как имя великих на земле» (2Цар.1:9=1Пар.17:8). В отрывке 2Цар.7:13, непосредственно предшествующем цитате, использованной автором послания в Евр.1:5, мы находим такое обещание о сыне Давида: «Он построит дом имени Моему [tō onomati mou], и Я утвержу престол царства его на веки». Здесь ветхозаветный автор связывает имя Божье и престол Давидова сына, как мы видим в Евр.1:3–4. В 2Цар.7:23 Давид говорит Богу: «И кто подобен народу Твоему, Израилю, единственному народу на земле, для которого приходил Бог, чтобы приобрести его Себе в народ и прославить Свое имя и совершить великое и страшное...?», а в 2Цар.7:26 он говорит: «Да возвеличится имя Твое во веки». В двух последних случаях использования слова onoma подчеркивается имя Божье. Итак, автор 2Цар.7 использует слово onoma четыре раза (2Цар.7:9,13,23,26), и оно здесь относится к имени и Давида, и Бога. В Евр.1:6 можно усмотреть связь Пс.88 с пророчеством Нафана из 2Цар.7 и 1Пар.17 в том, что содержание псалма могло послужить источником слова prōtotokon, использованного во вступительной фразе. В этом псалме также выделяется имя Господа в Пс.88:17,25. В Пс.88:25 Бог говорит Давиду: «И истина Моя и милость Моя с ним, и Моим именем [еn tō onomati mou] возвысится рог его».

Мнение о том, что слово onoma в Евр.1:4 – это отголосок 2Цар.7 подтверждается также появлением слова megalōsynē в Евр.1:3–4 и 2Цар.7. В Евр.1:3 автор помещает аллюзию на Пс.109:1 словами «воссел одесную престола величия». Находясь по правую руку от престола величия, Иисус был настолько превознесен над ангелами, насколько унаследованное им имя превосходит их имена.

Во всем НЗ термин megalōsynē дважды появляется в Послании к Евреям (Евр.1:3; 8:1) и в Иуд.25, а также довольно редко появляется в греческом переводе еврейских Писаний. Это слово встречается в девяти случаях в определенной связи с именем Божьим (Втор.32:3; 1Пар.17:19–21; 22:5; 29:11–13; Притч.18:10; Дан.2:20; Оды.2:3; Сир.39:15 и в рассматриваемом нами тексте, 2Цар.7:21–23). В 2Цар.7:21–23, в молитве Давида, произнесенной в ответ на пророчество Божье, данное через Нафана, Давид славит Бога за осуществление «всего этого великого» (megalōsynēn [2Цар.7:21]), имея в виду образование своей царской династии, своего царства и престола. Более того, в этом отрывке говорится о том, что Бог сделал себе имя, сотворив величие (megalōsynēn), выраженное в правлении Давида (2Цар.7:23). Далее, в 2Цар.7:22,26 используется родственный глагол. В 2Цар.7:22 Давид возвещает, что Бог совершил великое для Давида, и что он теперь возвеличивает (megalynai) Господа, а в 2Цар.7:26 . Давид обращается к Господу с такими словами: «И да возвеличится [megalyntheiē] имя Твое во веки». Величие имени также выражено в 2Цар.7:9, где Бог говорит Давиду: «Сделал имя твое великим, как имя великих [tōn megalōn] на земле». Хотя из этого и не следует делать далеко идущих выводов, вполне возможно, что описание положения по правую руку от Бога как tēs megalōsynēs в Евр.1:3 взято автором из этого контекста и использовалось для описания Бога как того, кто возвеличивает.

Таким образом, использование слова onoma Евр.1:4 в связи с Божьей правой рукой как tēs megalōsynēs, могло пониматься в качестве предваряющего отголоска широкого мессианского контекста из 2Цар.7, на который автор укажет уже в Евр.1:5. Унаследованное «имя», упомянутое в Евр.1:4, в таком случае следует понимать не как аллюзию на название «Сын», а в связи с самим Богом, как честь, которой удостоился от Бога Мессия, преемник Давида на устроенном ему престоле. Это удовлетворяет критериям Хейза – доступности, громкости (особенно с точки зрения исходного текста), повторяемости, тематической согласованности, исторической достоверности и убедительности.

Евр.1:5

А. Новозаветный контекст. Ряд цитат о превосходстве Сына над ангелами

Учителя в иудаизме, как среди раввинов, так и среди кумранских толкователей, время от времени использовали «ключевые слова», чтобы собрать воедино ветхозаветные тексты, касающиеся определенной темы. Эти цепочки цитат, или hāraz, влияли на размер библейского довода, подкрепляющего тему, разбираемую учителем. Текст Евр.1:5–12 состоит из трех частей, содержащих в себе по паре ветхозаветных цитат из Септуагинты, с помощью которых подтверждается превосходство Сына над ангелами. Уникальные отношения Сына с Отцом и возведение его на престол составляют сердцевину Пс.2:7 и 2Цар.7:14 в Евр.1:5, соединенных посредством слов huios («сын») и egō («я»), а также, пожалуй, местоимения mou и moi («мой» и «мне») и глагола «быть».¹⁸¹ Во второй паре текстов – Втор.32:43 и Пс.96:7 с Пс.103:4 – в Евр.1:6–7 рассматриваются ангелы, которые поклоняются Сыну и действуют как слуги с точки зрения их низшего положения. Эти тексты соединяются посредством общего использования слов angeloi или angelous. Вечное царствование Сына и его роль в отношении вселенной становятся главной причиной использования третьей пары текстов – Пс.44:7–8 и Пс.101:26–28 – в Евр.1:8–12. Они соединяются посредством нескольких форм личных местоимений во втором лице, используемых в обоих отрывках. В конечном итоге весь ряд ветхозаветных текстов, в которых красноречиво сказано о превосходстве Сына Божьего, увенчивается цитатой из Пс.109:1 в Евр.1:13. Кроме того, этот ряд используется, чтобы построить довод «от меньшего к большему» (qal wahomer), который заметен в Евр.2:1–4. Таким образом, Пс.2:7 становится вводной цитатой к ряду цитат о превосходстве Христа над ангелами.

Помимо этого, Пс.2:7 предваряется в Евр.1:5 риторическим вопросом: «Ибо кому когда из Ангелов сказал Бог...?» (tini gar eipen pote tōn angelōn), позже повторяющемся в Евр.1:13. Эти риторические вопросы, наряду с представленными здесь концептуально связанными псалмами, создают inclusio. Далее, Пс.2:7 находится в начале одного из главных христологических положений книги, касающегося положения Сына в сравнении с ангелами (Евр.1:5–2:18), и используется также в Евр.5:5, чтобы ввести следующее христологическое положение, касающееся положения Сына в сравнении с земной системой жертвоприношений. Эти два употребления Пс.2:7 создают «параллельные введения» к упомянутым христологическим положениям книги.

Евр.1:5

Τίνι γὰρ εἶπέν ποτε τῶν ἀγγέλων, Υἱός μου εἶ σύ, ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε.

Ибо кому когда из Ангелов сказал [Бог]: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя? И еще: Я буду Ему Отцем, и Он будет Мне Сыном?

МТ Пс.2:7

אֲסַפְּרָה אֶל חֹק יְהוָה אָמַר אֵלַי בְּנִי אַתָּה אֲנִי הַיּוֹם יְלִדְתִּיךָ

2Цар.7:14

וְחַסְדִּי לֹא־יָסוּר מִמֶּנּוּ כַּאֲשֶׁר הֲסִרֹתִי מֵעִם שָׁאוּל אֲשֶׁר הֲסִרֹתִי מִלְּפָנֶיךָ

LXX Пс.2:7

… διαγγέλλων τὸ πρόσταγμα κυρίου Κύριος εἶπεν πρός με Υἱός μου εἶ σύ, ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε.

2Цар.7:14

… ἐγὼ ἔσομαι αὐτῷ εἰς πατέρα, καὶ αὐτὸς ἔσται μοι εἰς υἱόν· καὶ ἐὰν ἔλθῃ ἡ ἀδικία αὐτοῦ, καὶ ἐλέγξω αὐτὸν ἐν ῥάβδῳ ἀνδρῶν καὶ ἐν ἁφαῖς υἱῶν ἀνθρώπων·

СП Пс.2:7

...возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя.

2Цар.7:14

Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном; и если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих.

Б. Ветхозаветный контекст

В изначальном контексте в Пс.2 говорилось о восстании народов и их правителей против Бога и его Помазанника. Однако это восстание сокрушится грозной, подавляющей силой царя, возведенного Богом на престол на горе Сион. В первом действии псалма (Пс.2:1–3) изображается дерзость языческих народов. Они пышут злобой против Господа, замышляют тщетные заговоры (Пс.2:1), объединяются в своем противостоянии (Пс.2:2) и возвещают о своем желании свергнуть с себя правление Господа и его Помазанника (Пс.2:3). Во втором действии (Пс.2:4–6) описывается Божий ответ. Он смеется над ними и высмеивает этих непокорных царей (Пс.2:4), а затем резко обращается к ним (Пс.2:5). В Пс.2:6 в МТ передается Господнее воззвание, что он выбрал царя на горе Сион, в то время как в LXX исповедание помещается в уста самого царя («Я был назначен [katestathēn] царем» [аорист в изъявительном наклонении и страдательном залоге от kathistēmi]). А затем следует исповедание уверенности, основанной на Божьем постановлении. Бог возвестил, что царь из династии Давида – его преемник, и что народы всей земли – его наследие (Пс.2:7–8). Слова «я ныне родил тебя» не означают физического рождения царя от Бога, примеры чему можно было бы найти в мифологии древнего Средиземноморья; скорее, «отношения отца и сына, выраженные таким образом, означают божественную гарантию, поддержку или помощь царю, а косвенно и его династии» (Fitzmyer 2000:66). Следовательно, при поддержке со стороны Бога правление царя приведет к победе над восставшими народами (Пс.2:9). Поэтому в заключительной части (Пс.2:10–12) звучит предупреждение земным правителям. Они должны служить Господу со страхом и радоваться с трепетом (Пс.2:11). Им следует принять его выговор (LXX) или подчиниться сыну (МТ) и согласиться на то, чтобы обрести в нем убежище. Таким образом, в этом псалме внимание обращено в первую очередь на исповедание поддержки Господом своего наместника, царя из династии Давида.

Наконец, следует отметить многочисленные лексические соответствия между расширенным контекстом этого псалма и Пс.109, на который намекает автор в Евр.1:3 и цитируют в Пс.1:13. Оба эти псалма, относящиеся к категории «царских», связаны следующим: словом «Господь» (109:1; 2:2,4,7,11); идеей «восседания» или «обитания» (Пс.109:1; 2:4); идеей «врагов» (Пс.109:1–2; 2:2); «жезла» (Пс.109:2; 2:9); «Сиона» (Пс.109:2; 2:6); идеей «поражения» (Пс.109:5–6; 2:9); «гнева» (Пс.109:5; 2:12); «судьи» (Пс.109:6; 2:10); «народов» (Пс.109:6; 2:1).

В. Пс.2:7 в иудаизме

В первом дополнении к «Уставу общины», «последние дни» описываются как идеальный период в будущем. В этом приложении описывается праздничное застолье, которое состоится после прихода Мессии (1 Q28a II, 11–12), что напоминает брачный пир Агнца в НЗ (Откр.19:6–9). Здесь сказано, что Бог «рождает» израильского Мессию, происходящего из рода Давида, хотя такой вариант прочтения текста оспаривается (Wise, Abegg, and Cook 1996:144). Если же он подлинный, как считают многие, то это следует понимать как аллюзию на Пс.2:7.

Хотя и без явной аллюзии на Пс.2:7, в 4Q174 1 I, 10–II, 5 и Pss. Sol. 17:14–20 речь идет о расширенном контексте Пс.2 в целом. В 4Q174 1 I, 10–II, 2 цитируется Пс.2:1–2, где говорится о ярости народов и их намерениях против Господа и его помазанника. В Pss. Sol. 17:14–20 также говорится о назначении Господом царя для своего народа, и содержится прошение, чтобы у царя было достаточно сил уничтожить неправедных правителей, лишив их права наследования. Это уничтожение описано словами Пс.2:9 и относится к «поражению» грешников железным жезлом.

Можно говорить также об аллюзии на Пс.2:7 и Пс.109:1 в Т. Levi 4:2, где одновременно появляется идея «сына» и «священника». В этом отрывке слово «сын» относится к помазанному священнику, а само высказывание представляет сравнение царя с сыном Божьим (ОTР 1:789 note 4а).

Намного позже в b. Sukkah 52а говорится: «Раввины наши учили, что Святой, да будет Он благословен, скажет Мессии, сыну Давида (да явит он себя вскоре, в дни наши!): “Проси меня чего хочешь, и я дам тебе!”, как сказано, Возвещу постановление и т. д. в день этот я родил тебя, проси меня, и я дам тебе народы в наследие» (курсив мой). Здесь Пс.2:7 используется для усиления идеи, что Святой даст Мессии все, что он попросит, а строка из псалма «я дам тебе народы в наследие» понимается как выражение безграничного дара Божьего потомку Давида. Таким образом, Пс.2:7 последовательно использовался в еврейской литературе в отношении Мессии в течение нескольких столетий. Главным образом этот псалом связан с искренним ожиданием пришествия Мессии и защитой народа Божьего пред лицом неверующих народов.

Г. Текстологические особенности

В Пс.2:7 мы находим полное соответствие между еврейским текстом и текстом Септуагинты (текст греческого ВЗ выглядит достаточно надежным в данном случае), и между текстом Септуагинты и цитатой в Послании к Евреям. Это, по всей видимости, указывает на использование Септуагинты автором послания, поскольку в обоих этих текстах вряд ли перевели бы еврейский текст одинаково. Однако следует заметить любопытную динамику в непосредственном контексте Пс.2:7. Во-первых, в Пс.2:6 глагол породы qal в перфектной форме, «я поставил»¹⁸² перевели глаголом в страдательном залоге аористной формы, «я был назначен». То есть в еврейском тексте Господь говорит о назначении им царя, тогда как в греческом тексте сам царь говорит о своем назначении Господом. Также в Пс.2:12 в еврейском тексте звучит призыв к земным правителям благоговейно подчиниться сыну, назначенному царю, и в качестве подлежащего оставшейся части предложения выступает сын. Однако в греческом переводе правители должны принять выговор со стороны Господа и искать убежища в нем.

Д. Использование Пс.2:7 в Евр.1:5

С одной стороны, Пс.2 понимали как мессианский, что было уже показано, когда мы рассматривали его использование в иудаизме, и, конечно же, таким он был и для ранних христиан. Основой этого псалма служит обещание Давиду в 2Цар.7 мирового владычества, которое осуществиться благодаря его потомку. И, как известно, такое владычество не стало реальностью в дни какого-либо царя из династии Давида. Таким образом, слова из Пс.2:7 предвосхищали осуществление этого обещания в будущем. Как в Деян.13:33, так и в Евр.1:5; 5:5 этот псалом, по-видимому, понимается как буквальное пророчество, исполнившееся в воскресении и вознесении Христа.

С другой стороны, псалом используется риторически, чтобы укрепить главное положение автора, для которого он использует свой ряд цитат: Сын Божий превосходит ангелов. Риторический вопрос, с которого начинается весь ряд, состоит из провозглашения этого превосходства, и последующие цитаты, приведенные без дополнительных комментариев, следует принять как свидетельства о превосходстве Сына, рассмотренного с различных сторон. Далее, этот псалом, наряду с отрывком из 2Цар.7:14, с которым он связан на основе тождественных выражений, важен для автора по причине идеи сыновства, играющей ведущую роль в Послании к Евреям, начиная с вступления и до Евр.5:11.

Из семи приемов толкования, приписываемых Гиллелю (t. Sanh. 7:11; ’Abot R. Nat. [A] §37), вывод из тождественных выражений (gezerah shavah) – один из двух, активно применяемых автором Послания к Евреям при использовании ВЗ. Этот метод означает, что при использовании в двух отрывках одинаковых или похожих слов, один можно истолковывать в свете другого. Пс.2:7 и 2Цар.7:14 появляются вместе в Евр.1:5 и соединяются на основе слов: huios («сын») и egō («я»), а также, возможно, местоимения mou и moi («мой», «мне») и глагола «быть». Оба используются в форме провозглашения, и в обоих говорится о явном Божьем признании Сына как Мессии, наследника всего, по причине его возвышения до положения по правую руку от Бога (Ев.1:3; Пс.109:1).

Е. Богословское значение

Из того, как Пс.2:7 используется в иудейской литературе, становится ясно, что представление о Мессии как Сыне Божьем было частью еврейского мировоззрения уже за несколько десятилетий до начала христианской эры. Во многих евангельских отрывках говорится об уникальных отношениях Иисуса с Богом, где эти отношения описываются как отношения Сына с Отцом (напр., Мк.1:9–11; Лк.1:32; 2:41–50; 3:21–22; 4:1–13). Как в открытых заявлениях о себе, так и в намеках Иисус говорит о себе как о Сыне Божьем, и это именование используется другими участниками божественной постановки как близкое по значению к слову «Христос» («Мессия»), (Мф.16:16; 26,63; Мк.8:29; Лк.4:41; Ин.11:27; 20:31). Именование «Сын» стало важным элементом раннехристианской проповеди об Иисусе (напр., Деян.9:20–22). Первые христианские проповедники особенно часто использовали Пс.2:7, относя его к Иисусу, и видели в этом залог победы над земными силами, настроенными против церкви (напр., Деян.4:23–31; 13:33–34). Хотя это, конечно, играет свою роль в более широком контексте Послания к Евреям (напр., Евр.2:5–9), в основе авторской мысли при использовании этого псалма лежит богословие превознесения. Его основная мысль в Евр.1:5 заключается в том, что Иисус, как это показано, был Сыном Божьим, и его возвышение до положения по правую руку от Бога, возведение на царствование над всем творением, демонстрирует особые отношения с Отцом.

Как тогда быть с образами из псалма, подразумевающими временные рамки? В каком смысле Бог «родил» Сына «ныне»? Они не могут указывать на начало бытия Сына, поскольку ранние христиане связывали их с его царственным положением, и до этого автор уже превозносил Сына как посредника в сотворении мира (Евр.1:2; а также Евр.1:10). Таким образом, считается, что Иисус уже был «Сыном» до сотворения всего. Также использование псалма здесь не может считаться провозглашением его усыновления, поскольку об Иисусе говорят как о «Сыне», когда речь идет о воплощении (напр., Евр.2:10–18; 5:8). Скорее ранняя церковь понимала Пс.2:7 как ссылку на вступление Иисусом в свои царские полномочия после воскресения и вознесения. Посредством этих событий Бог подтвердил мессианство Иисуса и поставил его на вечное царствование (см. Деян.13:32–34; Рим.1:4). Следовательно, тот факт, что Бог становится отцом Сына, указывает на открытое выражение Богом их отношений после возведения на престол Христа – и такое истолкование вполне соответствует ветхозаветному контексту.

Евр.1:5

А. Новозаветный контекст. Продолжение цитат о превосходстве Сына над ангелами

См. §А комментария на Евр.1:5 (цитирование Пс.2:7) выше.

С точки зрения более широкого контекста ВЗ у этого отрывка есть много рассмотренных выше соответствий с Пс.109 и Пс.2. Эти соответствия связанны с темой наследника, наделенного царскими полномочиями. Контекст 2Цар.7 LXX начинается с заявления о том, что Бог дал царю Давиду «наследие» (2Цар.7:1; ср. Пс.2:8) и освободил от «врагов его» (2Цар.7:1,9,11; ср. Пс.2:2 [в самой идее]; 109:1–2). Далее, семя Давида получит престол (2Цар.7:13,16; ср. Пс.2; 109 [подразумевается]) навсегда (2Цар.7:13,16; ср. Пс.109:4). В обоих отрывках также упоминается «жезл» (2Цар.7:14; Пс.2:9; 109:2). Таким образом, связи между этими псалмами лежат не только в пределах одинаковых слов, использованных в 2Цар.7:13 и Пс.2:7.

Евр.1:5

Τίνι γὰρ εἶπέν ποτε τῶν ἀγγέλων, Υἱός μου εἶ σύ, ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε.

Ибо кому когда из Ангелов сказал [Бог]: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя? И еще: Я буду Ему Отцем, и Он будет Мне Сыном?

МТ Пс.2:7

אֲסַפְּרָה אֶל חֹק יְהוָה אָמַר אֵלַי בְּנִי אַתָּה אֲנִי הַיּוֹם יְלִדְתִּיךָ

h6

2Цар.7:14

וְחַסְדִּי לֹא־יָסוּר מִמֶּנּוּ כַּאֲשֶׁר הֲסִרֹתִי מֵעִם שָׁאוּל אֲשֶׁר הֲסִרֹתִי מִלְּפָנֶיךָ׃

LXX Пс.2:7

… διαγγέλλων τὸ πρόσταγμα κυρίου Κύριος εἶπεν πρός με Υἱός μου εἶ σύ, ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε.

2Цар.7:14

… ἐγὼ ἔσομαι αὐτῷ εἰς πατέρα, καὶ αὐτὸς ἔσται μοι εἰς υἱόν· καὶ ἐὰν ἔλθῃ ἡ ἀδικία αὐτοῦ, καὶ ἐλέγξω αὐτὸν ἐν ῥάβδῳ ἀνδρῶν καὶ ἐν ἁφαῖς υἱῶν ἀνθρώπων·

СП Пс.2:7

...возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя.

2Цар.7:14

Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном; и если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих.

Что же касается контекста 2Цар.7, то у этой главы есть введение (2Цар.7:1–3) и два основных раздела: пророчество Господа Давиду через пророка Нафана (2Цар.7:4–17) и ответ Давида, данный в форме молитвы (2Цар.7:18–29). Именно в пророчестве Бог говорит слова, процитированные в Евр.1:5. Во введении к 2Цар.7 Давид задумывается о несоответствии своего дома из кедра и Господней обители – шатра (2Цар.7:1–2). Поначалу Нафан говорит Давиду действовать по своему усмотрению, но затем пророк получает слово от Господа (2Цар.7:4). Сначала в пророчестве приводятся причины, по которым Бог не позволяет Давиду построить ему дом (2Цар.7:5–7). Бог не обитал в доме, находясь среди израильтян, и никогда не заповедовал строить ему кедровый дом (2Цар.7:6–7). В 2Цар.7:8–11 в повествовании излагаются милости, оказанные Богом Давиду. Царя взяли из скромного окружения и сделали правителем народа Божьего. Бог поддерживал Давида против его врагов и прославил его имя (2Цар.7:8–9). Затем слова пророчества обращаются к будущему 2Цар.7:10–11 (в МТ используется перфект в qal и соединительная waw, а в LXX – глагол в будущем времени). Господь обещает место для своего народа, в котором они будут жить спокойно и безопасно от врагов. И в будущем Господь удовлетворит желание Давида построить ему дом. Однако этот дом построит потомок Давида, а не сам Давид (2Цар.7:12–17). Бог утвердит царство сына Давида и его престол, который будет утвержден навеки (2Цар.7:12–13). В наиболее важном для нас стихе, 2Цар.7:14, говорится, что Бог будет отцом потомку Давида и усыновит его как своего наследника. Также в 2Цар.7:14 Бог говорит, что будет следить за сыном и накажет «жезлом мужей», если тот согрешит. В параллельном отрывке, 1Пар.17:13, эта идея опущена. Там, как и в 2Цар.7:15, отношения описываются более позитивно, уверяя, что Бог не отнимет своей милости от этого потомка, как отнял ее от Саула. Пророчество заканчивается тройственным заверением Бога, что царство наследника Давида пребудет вечно (2Цар.7:16). Поэтому 2Цар.7:14 можно описать как одно из обещаний царю Давиду о его потомке. Бог усыновит сына Давида как своего наследника, и тот построит дом имени Божьему, и Бог окончательно утвердит царство этого сына. Это обещание соответствует образцу ранних хеттских дарственных, согласно которым передачу собственности при установлении династии нельзя было отменить (Bateman 1997:157).

В. 2Цар.7 в иудаизме

Основываясь на 2Цар.7, последующие ветхозаветные писания сосредотачивались на отцовско-сыновьих отношениях между Яхве и потомком Давида (1Пар.17:13; 22:10; 28:6; Пс.2:7), постоянстве Давидовой династии (Пс.88:30–34,49; 131:11–12), и несомненности основанной на завете любви Господа к дому Давида (Пс.88:28–35). Постоянство завета Бога с Давидом формировало основание надежды Израиля на появление будущего царя, который продолжит династию Давида и станет наследником обещаний завета (Ис.11:1–5; Иер.23:5; 33:15; Ам.9:11; Зах.3:8; 6:12) (Bateman 1997:158–59). Понятно, почему для последующих поколений 2Цар.7 стал важнейшим мессианским текстом. Например, обещание Бога восставить Давидово «семя» (LXX: sperma) в 2Цар.7:12, способствовало мессианским истолкованиям этого отрывка в иудаизме (Lane 1991:1:25), и на этот отрывок намекают в Ин.7:42: «Не сказано ли в Писании, что Христос придет от семени Давидова и из Вифлеема, из того места, откуда был Давид?» В еврейских источниках заметно доминирующее использование 2Цар.7, по всей видимости, чтобы подчеркнуть династическое постоянство Давидова дома (4Q252 V, 1–6; Сир.47:11,22; Pss. Sol. 17:4). Далее, в контексте этого мессианского отрывка, некоторые представители древнего иудаизма усматривали в обсуждаемых нами словах основание для веры в то, что Мессия будет сыном Божьим. В 4Q174 1 1,10–11 мы читаем:

[И воз]вестил тебе Господь,¹⁸³ что дом построит тебе... и восстановлю семя твое после тебя и воздвигну трон его царства навеки... Я буду ему отцом, а он будет мне сыном... Он – отпрыск Давида,¹⁸⁴ который появится с Истолкователем Закона, который [?] в Си[оне в последние дни, как написано...¹⁸⁵

Автор 4Q174 написал истолкование последних дней, включающих приход Мессии вместе с «Истолкователем Закона». Мессия представлен словами, взятыми из 2Цар.7. Яхве исполнит обещание построить Давиду дом и восстановить его потомка, трон которого будет утвержден навсегда. Далее, Бог обещает: «Я буду ему отцом, а он будет мне сыном». Знаменательно, что здесь этот царь, чье царство пребудет вечно, и кто объявлен сыном Божьим, отождествляется с «отраслью Давида» (ср. Иер.33:15). Данное обозначение используется и в других местах Свитков Мертвого моря, но нигде больше не используется в связи с провозглашением отрасли сыном Божьим.

Г. Текстологические особенности

Существует достаточно прямое соответствие между еврейским текстом 2Цар.7:14, текстом этого стиха в LXX и цитатой в Послании к Евреям. И снова это говорит в пользу использования в этом послании LXX, поскольку маловероятно, чтобы LXX и автор Послания к Евреям одинаково перевели еврейский текст, используя тот же порядок слов и сами слова. Поэтому, как постоянно подтверждается текстуальными доводами, в этой книге используются LXX, а не перевод еврейского текста.

Д. Использование 2Цар.7:14 в Евр.1:5

Как и в случае с использованием автором Пс.2:7 в Евр.1:5, отрывок 2Цар.7:14 используется для усиления главной мысли автора – Сын Божий превосходит ангелов. Таким образом, эта цитата представляет открытое признание уникальных отношений Христа как Сына с Отцом. Этот стих из Второй книги Царств предлагает библейское основание к идее сыновства, играющей важную роль в первом из главных христологических положений Послания к Евреям и богословия книги в целом.

Далее, мы уже отмечали, что 2Цар.7:14 объединяется с Пс.2:7 на основе тождественных выражений (gezerah shavah), т. е. метода толкования, активно применяемого автором Послания к Евреям при использовании ВЗ. Этот метод предполагает, что при использовании в двух отрывках одинаковых или похожих слов, один можно истолковывать в свете другого. Пс.2:7 и 2Цар.7:14 появляются вместе в Евр.1:5 и соединяются на основе ключевых слов: huios («сын») и egō («я»), а также, возможно, местоимения mou и moi («мой» и «мне») и глагола «быть». Оба отрывка имеют форму провозглашения и оба обращены к возведению Сына как Мессии на престол вселенной посредством его возвышения по правую руку от Бога (Евр.1:3; Пс.109:1).

Что хочет сказать автор, обращаясь к этому отрывку? В каком смысле происшедшее с Христом было исполнением ветхозаветного текста? Во-первых, как и в случае со вторым псалмом, 2Цар.7 понималось некоторыми иудеями того времени в мессианском ключе. Они, наверняка, считали, что определенные детали этого пророчества исполнились в Соломоне (т. е. строительство первого храма [хотя см. комментарий на Евр.3:2–5 далее]). Однако в других отношениях, особенно в том, что касается установления вечного правления Давидова преемника (2Цар.7:13), пророчество не осуществилось во времена кого-либо из царей династии Давида, а потому его исполнение ожидалось в будущем. Ветхозаветный контекст 2Цар.7 ясно представлен пророческим словом, сказанным через Нафана. Поэтому наиболее вероятно, что автор Послания к Евреям думал о двойном исполнении сказанного в этой цитате: определенные детали пророчества исполнились в прямом потомке Давида, но другие еще ожидают своего исполнения в превознесении Мессии.

Е. Богословское значение

Как мы видели в случае с богословским использованием Пс.2:7 в Евр.1:5, этот псалом, наряду с 2Цар.7:14, предоставлял единое библейское основание для признания того, что Мессия должен быть Сыном Божьим. Как отмечено в нашем обсуждении Пс.2:7, в Евангелиях много говорится о сыновстве Иисуса, и отношения Сына и Отца служат основой для понимания других ключевых событий – например, рождения Иисуса (Мф.2:15; Лк.1:32), его крещения (Мф.3:17), преображения (Мф.17:5) и распятия (Мф.27:54). Далее, Иисус называет себя Сыном Божьим, и также его называют другие евангельские персонажи. Именование «Сын» стало важным элементом раннехристианской проповеди об Иисусе.

В Евр.1:5 цитата из 2Цар.7:14 играет двоякую роль с богословской точки зрения. Во-первых, она подчеркивает уникальность отношений, связывающих Сына и Отца. Эти отношения – сыновьи, в сравнении с положением ангелов, которых автор далее представит как простых слуг, поклоняющихся Сыну и служащих ему (Евр.1:6–7). Продолжая акценты, поставленные в начале книги (Евр.1:2–3), цитата используется для того, чтобы подчеркнуть близость отношений и характерные особенности Отца и Сына. Во-вторых, она присоединяется к Пс.2:7, наряду с другими отрывками из ряда цитат, используемых в Евр.1, превознося положение Сына по правую руку от Бога. Поэтому для автора послания в этом отрывке содержится недвусмысленное провозглашение Отцом того, что Сын как потомок Давида в действительности наследует всю вселенную. Таким образом, отрывок из 2Цар.7:14 следует понимать как назначение Сына правителем вселенной, а не усыновление.

Евр.1:6

А. Новозаветный контекст

Ряд цитат в Евр.1:5–14 создает убедительную библейскую поддержку идее превосходства Сына Божьего над ангелам (см. предыдущие комментарии на Евр.1:5). Автор усиливает этот ряд цитат в Евр.1:5–14 цитатой из Втор.32:43 LXX в Евр.1:6 – первой из пары отрывков, где внимание обращается на уникальность роли ангелов в сравнении с превосходящим положением Сына. Цитата связана на основе тождественных выражений с цитатой из Пс.103:4, поскольку в обеих упоминается об «ангелах» (angelos). Некоторые детали вступительной фразы требуют особого внимания. Во-первых, были предположения, что слову, переведенному как «снова» (palin), следует придать временное значение и связать с глаголом «(он) вводит» (eisagō) (напр., Michel 1986:113), относящемуся ко второму появлению Сына во «вселенной». Но слово palin, скорее, следует понимать как соединительное, которому автор отдает предпочтение в своих вступительных фразах. По сути, он просто говорит: «И вот еще один отрывок». Во-вторых, основой для упоминания о «первородном» (prōtotokos) может служить Пс.88:28, где говорится о возвеличивании Богом Давида над другими земными царями. Примечательно, что в свете использования Пс.2:7 и 2Цар.7:14 в Евр.1:5, Бог говорит, что Давид назовет его «Отцом», а он сделает Давида prōtotokos (Пс.88:27–28). Стало быть, это – продолжение темы уникальных отношений Мессии как Сына Божьего, показанных до настоящего момента в послании. В-третьих, хотя слово «вселенная» (oikoumenē) чаще всего относится к миру, заселенному людьми, здесь оно, похоже, относится к небесной сфере, как и в Евр.2:5 (Lane 1991:1:27; contra Attridge 1989:56). Автор не говорит о воплощении, пока не совершает перехода к этой теме посредством цитаты Пс.8:4–6 в Евр.2:5–9, и то не с полной силой до Евр.2:10–18. Понимание слова oikoumene в Евр.1:6 как относящегося к небесной сфере сохраняет акцент ряда цитат на возвышении Христа и таким образом лучше подходит для непосредственного контекста. Основная мысль вводной фразы в том, что ангелы определенным образом отвечают на появление Сына в небесной сфере: они поклоняются ему. Это поклонение демонстрирует абсолютную разницу между Сыном и ангелами.

Евр.1:6

ὅταν δὲ πάλιν εἰσαγάγῃ τὸν πρωτότοκον εἰς τὴν οἰκουμένην, λέγει, καὶ προσκυνησάτωσαν αὐτῷ πάντες ἄγγελοι θεοῦ.

Также, когда вводит Первородного во вселенную, говорит: и да поклонятся Ему все Ангелы Божии.

МТ Втор.32:43

הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ כִּי דַם־עֲבָדָיו יִקּוֹם וְנָקָם יָשִׁיב לְצָרָיו וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ

LXX Bmop.32:43

εὐφράνθητε, οὐρανοί, ἅμα αὐτῷ, καὶ προσκυνησάτωσαν αὐτῷ πάντες υἱοὶ θεοῦ· εὐφράνθητε, ἔθνη, μετὰ τοῦ λαοῦ αὐτοῦ, καὶ ἐνισχυσάτωσαν αὐτῷ πάντες ἄγγελοι θεοῦ· ὅτι τὸ αἷμα τῶν υἱῶν αὐτοῦ ἐκδικᾶται, καὶ ἐκδικήσει καὶ ἀνταποδώσει δίκην τοῖς ἐχθροῖς καὶ τοῖς μισοῦσιν ἀνταποδώσει, καὶ ἐκκαθαριεῖ κύριος τὴν γῆν τοῦ λαοῦ αὐτοῦ.

СП Втор.32:43

Веселитесь, язычники, с народом Его; ибо Он отмстит за кровь рабов Своих, и воздаст мщение врагам Своим, и очистит землю Свою [и] народ Свой!

Б. Ветхозаветный контекст

Традиционно Втор.32:1–43 считается Песнью Моисея. Этот запоминающийся красивый отрывок, как выразился один ученый (Christensen 2002:785), привлекал больше внимания древних книжников и современных исследователей, чем любой другой отрывок в Книге Второзакония и во всем Ветхом Завете. Эту песню использовали в литургических целях в храме, синагоге и ранней церкви, и о ее популярности среди грекоговорящих евреев свидетельствует ее присутствие в Одах в конце греческой версии Псалмов (Lane 1991:1:28). В Талмуде есть указания писать особым образом два гимна из Пятикнижия – Исх.15 и Втор.32 (b. Meg. 16b). Таким образом, отрывок Втор.32 был важным текстом для древних евреев. Песнь Моисея появляется под конец Книги Второзакония, в заключительном разделе (Втор.31:1–34:12), где Моисей ожидает вхождения израильтян в Землю Обетованную. Песнь расположена в повествовании сразу после повторения закона (Втор.31:24–29) и непосредственно перед заключительным наставлением Моисея народу (Втор.32:44–47) и повелением Бога Моисею взойти на гору Нево, чтобы увидеть землю (Втор.32:48–52). Песнь представляет свидетельство Моисея небу и земле о народе (Втор.31:28; 32:1–3). В отдельных отрывках этой главы рассказывается о пережитом Богом и его народом до настоящего момента, тогда как другие части, включая Втор.32:43, представляют смесь наставления и пророчества, предвосхищающего грядущие события. В этой песне есть три основных раздела. Первый касается благословения Богом своего народа в прошлом (Втор.32:1–14), во втором рассказывается о том, как израильтяне спровоцировали Божий гнев отступничеством (Втор.32:15–29), и третий представляет провозглашение Богом суда и спасения (Втор.32:30–43) (Christensen 2002:788, 799, 809). Таким образом, обсуждаемая нами цитата из Втор.32:43 появляется в последнем разделе этой песни по версии LXX, более того, в его последнем стихе. В этом заключительном разделе Моисей возвещает падение Божьих врагов (Втор.32:30–35) и окончательное избавление им своего народа (Втор.32:36–43). Заключительный стих песни составляет кульминацию прославления Божией победы над врагами и явление справедливости своему народу. Призыв к поклонению следует параллельно с призывом укрепиться,¹⁸⁶ однако субъект глагола зависит от текстуальной традиции, с которой работает исследователь (см. §Г далее). И все же основание призыва выражено явно: Божий суд над врагами дает основание для поклонения и укрепления. Поэтому тема «поражения врагов», которая также появляется в Пс.2 и 2Цар.7, продолжается и служит основанием для призыва к поклонению.

В. Втор.32:43 в иудаизме

Как мы уже замечали, Песнь Моисея из Втор.32 широко использовалась в литургической практике древнего иудаизма. Эту книгу цитируют или ссылаются на нее, например, в 4Мак.18:18–19; Рим.10:19; 11:11; 12:19; 15:10; 1Kор.10:20,22; Флп.2:15; Лк.21:22; Откр.6:10; 10:5; 15:3; 18:20; 19:2; Иустин, Диал. 130. Позднее она использовалась во время пасхальной литургии (Attridge 1989:57; Thomas 1965:304; Kistemaker 1961:22). Учитывая ее популярность в целом, не удивительно, что отрывок Втор.32:43 находит себе место в различных еврейских традициях и в разнообразных формах.

Г. Текстологические особенности

Здесь мы сталкиваемся с одной из самых интересных и сложных историй цитат в Послании к Евреям. В Евр.1:6 цитата звучит так: «И да поклонятся Ему все Ангелы Божии» (kai proskynēsatōsan autō pantes angeloi theou). Во-первых, этих слов совсем нет в МТ. (Tg. Onq. Втор.32:43 близок к МТ). Вдобавок, МТ Втор.32:43 начинается со слов «Веселитесь, язычники» (gôy), тогда как в LXX этот стих начинается словами «Веселитесь, небеса» (ouranoi); и когда в МТ говорится, что Господь отомстит за кровь своих «слуг»¹⁸⁷ (‘ebed), в LXX речь идет о «сынах» (tōn huiōn). Судя по всему, вариант LXX ближе к кумранскому (4Q44), а не МТ или Самаритянскому Пятикнижию. При этом даже текст LXX не вполне соответствует форме текста в Послании к Евреям, и выглядит следующим образом:

Веселитесь, небеса, вместе с Ним,

и поклонитесь Ему, все сыны Божии.

Веселитесь, язычники, с народом Его,

и да укрепятся все ангелы Божии.

Заметьте, что в такой форме текста поклониться призывали «сынов Божьих» (huioi theou). Конечно, автор Послания к Евреям мог соединить параллельные строки, вторую и четвертую, так, что «ангелы» в четвертой строке заменили бы «сыновей» во второй, тем более что обозначение «сыны Божьи» время от времени понималось как относящееся к ангелам (напр., Быт.6:2,4; Иов.1:6; 2:1; 38:7). Однако можно рассмотреть и другие варианты.

Отмечалось, что лексика из цитаты в Послании к Евреям напоминает также Пс.96:7, где сказано: «Поклонитесь ему все ангелы»¹⁸⁸ (proskynēsate autō, pantes hoi angeloi autou). В таком варианте текста, и в отличие от объединенного варианта из Втор.32:43, перед глаголом нет соединительного союза (kai), используется другая форма глагола, и вместо слова «Божьи» (theou) из цитаты в послании используется слово «ему» (autou). Мотье (Motyer 1999:18–19), соглашаясь с тем, что на цитату из послания повлиял отрывок Втор.32:43, отдает предпочтение варианту чтения из псалма, поскольку с учетом контекста и заголовка к Пс.96 в LXX, она входит «в сферу влияния идеологии Давида, представленной в Пс.2». Другие ученые предполагали, что цитата в Евр.1:6 состоит из слияния этого псалма с греческой формой Втор.32:43 (напр., Thompson 1976:356; D. Guthrie 1983:74–75); и все же у такого предположения, хотя и возможного, нет никаких преимуществ перед слиянием в пределах греческой формы Втор.32:43, и к тому же оно сопряжено с рядом трудностей.

Однако еще больше дело осложняет то, что в кумранском варианте чтения (4Q44), о связи которого с Втор.32:43 упоминалось выше, используются схожие слова с МТ Пс.97:7 (96:7 LXX): «И преклонитесь пред ним все вы, боги» (Skehan 1954). Слово, переведенное здесь как «боги» (’ĕlōhîm) временами понималось переводчиками LXX как указание на ангелов, что хорошо заметно в греческом тексте Пс.96:7 (ср. Пс.137:1 LXX). Поэтому вполне может быть так, что некоторые книжники раннего иудаизма связывали отрывок из Книги Второзакония с Пс.96:7в.

Все еще многообещающе звучит идея, что цитата в Евр.1:6 вполне соответствует тому, как Песнь Моисея представлена в Оды.2:43: «И да поклонятся ему все ангелы Божьи» (kai proskynēsatōsan autō pantes hoi angeloi theou). Единственная разница между ними – артикль (hoi), стоящий перед словом «ангелы» (angeloi) в Одах. Поэтому некоторые считают эти слова источником цитаты в послании (напр., Kistemaker 1961:22; Spicq 1952–1953:1:336). Таким образом, вполне возможно, что автор послания принял форму Втор.32:43, хорошо известную среди грекоговорящих евреев своего времени, по причине ее ссылки на ангелов и акцента на поклонении. Похоже, что эта форма была широко распространенной в литургической традиции и отражена, например, в Иустин, Dial. 130 (Lane 1991:1:28). Кроме такого предположения возможно также и то, что в послании используется иная форма LXX, в которой подлежащим призыва к поклонению служит слово «ангелы».

Д. Богословское значение Втор.32:43 в Евр.1:6

Раввины учили, что после сотворения первого человека, Адама, Бог призывал ангелов поклониться ему. Эта традиция нашла отражение в псевдоэпиграфе I века н. э. «Житие Адама и Евы» (L. A.Е. 13:1–16:3). Там также говорится об отказе сатаны и находящихся под его влиянием ангелов поклониться, за что они и были удалены из славы и сброшены на землю. Вот что там рассказывается от лица дьявола:

И первым поклонился Михаил, и призвал меня и сказал: «Поклонись образу Бога, Яхве». И ответил я: «Не поклонюсь я Адаму». И когда Михаил продолжал принуждать меня к поклонению, я сказал ему: «Зачем ты меня заставляешь? Я не поклоняюсь тому, кто ниже меня и подчинен мне. Я предшествовал ему в сотворении; прежде его создания, я уже был сотворен. Он должен поклоняться мне» (L. А.Е. 14:2–3)

Далее Сатана объявляет о своем намерении поставить свой престол выше звезд небесных и стать подобным Богу. Из-за большого огорчения по причине изгнания на землю, и видя блаженство Адама и Евы, дьявол искушает Еву, чтобы убедиться, что и люди падут и будут изгнаны из Божьего присутствия (L. A.E. 16:1–3).

Это любопытное еврейское представление можно сравнить с христианским учением о поклонении «второму Адаму», Христу после его превознесения. Ибо когда автор Послания к Евреям цитирует «и да поклонятся Ему все Ангелы Божии», он понимает слово «ему» (autō) как относящееся к Христу, а библейский отрывок Втор.32:43 – как исполнение пророчества, когда Христос был возвеличен до положения по правую руку от Бога (Bruce 1990:57–58). Таким образом, цитата представляет параллель к данному элементу новозаветного богословия превознесения, которое также поддерживается идеей из Пс.8:4–6 (процитированного в Евр.2:5–9), где все, включая и ангельских существ, подчиняются Христу после возведения его на престол (см., напр., Флп.2:5–11; Еф.1:20–21).

Втор.32:43 – это третий текст, используемый автором для создания «жемчужной нити» из цитат и специально приспособлен для указания на положение ангелов, поклоняющихся Сыну Божьему. Также именно из-за упоминания «ангелов» этот текст соединяется с Пс.103:4 на основе тождественных выражений. Эти тексты сосредотачиваются на принципиальном различии между Сыном и ангелами. С помощью такой формы текста Втор.32:43 автор показывает, что ангелы поклоняются Сыну как Богу. Так цитата подкрепляет главную идею автора, составившего этот ряд цитат.

Важно также обратить внимание на некоторые детали широкого контекста этой цитаты в ее отношении к Посланию к Евреям. Втор.32, как уже отмечалось, был важным отрывком в иудаизме и частью литургических чтений. Первоначально это была торжественная речь, произнесенная перед входом израильтян в Землю обетованную, а идея «войти в покой» или «наследие» также представляет важную тему в послании (Евр.3:7–4:11). В этой главе Моисей, предводитель Божьего народа предостерегает людей о последствиях неверности Божьему завету. Автор послания также обеспокоен недостатком верности завету и даже использует часть Песни Моисея (Втор.32:35–36) по ходу книги (Евр.10:30), когда говорит о суде над теми, кто «не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен» (Евр.10:29). Таким образом, этот важный ветхозаветный отрывок в своем широком контексте должен показать положение Сына как равного Богу и достойного поклонения, а также неизбежность возмездия для тех, кто отвергает Сына Божьего. Он согласуется с радикальным осуждением, о котором Бог через Моисея предупреждал готовившихся войти в Землю обетованную, говоря о страшных последствиях нарушения завета.

Евр.1:7

А. Новозаветный контекст

Использованием Пс.103:4, автор продолжает ряд цитат, начатый в Евр.1:5, с целью построить весомый библейский довод о превосходстве Иисуса над ангелами. Это четвертая ветхозаветная цитата, соединенная в паре с предыдущей цитатой Втор.32:43 на основе общего упоминания об ангелах. Для этого необходимо было использовать текст LXX, поскольку слово «ангелы» (angelous) – это передача еврейского текста в LXX в форме толкования, а сам текст представляет гимн прославления Бога за его правление всем творением (см. §Г далее).

Вступительная фраза, предваряющая эту ветхозаветную цитату, звучит так: «И, если об ангелах Он говорит»¹⁸⁹ (kai pros men tous angelous legei), т. e. предлог pros с последующим существительным в винительном падеже рассматривается как ссылка, в которой говорится об ангелах, а не обращаются к ним непосредственно. Частицу men, по всей видимости, следует понимать как указание на контраст с предыдущей вступительной фразой, предполагающей, что сказанное во Втор.32:43 LXX, где речь идет о поклонении ангелов, относилось к Сыну Божьему. Здесь же, в отличие от этого, в сферу внимания автора попадают сами ангелы, которые рассматриваются им в связи с их определенным служением и, возможно, их скромностью. Следовательно, контраст, созданный на стыке этой пары цитат, имеет отношение к положению Сына Божьего, которому ангелы поклоняются, и к самим ангелам.

Наконец, следует отметить, что в окружении Пс.103:4 (включая и Пс.102:18–22) находятся такие слова и понятия, которые также можно найти в Пс.44:7–8 и Пс.101:26–28 – следующих двух отрывках, относящихся к ряду цитат в послании (Евр.1:8–12). Идея царства и установления престола на небе появляется в Пс.102:19, а также в Пс.44:7; 101:20, и мы видели, сколь существенную роль она играет при рассмотрении контекста других отрывков из этого ряда цитат (Пс.2:7; 2Цар.7:14; Пс.109:1). Вдобавок фраза «как одежду» (hōs himation) появляется в Пс.103:2,6; 101:27, а слово himation можно встретить также в Пс.44:8. Далее, акцент на слове «небеса» (ouranos) виден в Пс.103:2; 101:26, а установление оснований земли (themelioō) встречается в Пс.103:5; 101:26. Эти связи еще больше показывают, что широкий контекст этих псалмов оказал влияние на выбор автором отрывков для включения в свой ряд цитат, или, возможно, что они были сгруппированы еще до того, как автор их использовал.

Б. Ветхозаветный контекст

Пс.103 включен в собрание псалмов, в которых собраны песни прославления Бога (Пс.102–105). Как видно из обращений поющего к самому себе, наиболее вероятно, что Пс.103 использовался руководителем прославления в храме, возглавляющим общину в поклонении. В этом гимне автор смешивает повелительные и причастные формы с обращением к самому Богу (Allen 2002:39). Атридж (Attridge 1989:57) отмечает долгую предысторию этого псалма, схожего с одним из месопотамских гимнов и с египетским гимном солнцу. Креги (Craigie 1974:19–21) считает, что псалом был написан для освящения храма Соломона и рассматривает связь с египетскими и месопотамскими текстами, чтобы поддержать идею об апологетических целях написания псалма, демонстрирующего превосходство Господа Бога над солнцем, а также выразить вселенское значение Соломонова храма (ср. Allen 2002:39).

Евр.1:7

καὶ πρὸς μὲν τοὺς ἀγγέλους λέγει, Ὁ ποιῶν τοὺς ἀγγέλους αὐτοῦ πνεύματα καὶ τοὺς λειτουργοὺς αὐτοῦ πυρὸς φλόγα.

Об Ангелах сказано: Ты творишь Ангелами Своими духов и служителями Своими пламенеющий огонь.

МТ Пс.104:4

עֹשֶׂה מַלְאָכָיו רוּחוֹת מְשָׁרְתָיו אֵשׁ לֹהֵט

LXX Пс.103:4

ὁ ποιῶν τοὺς ἀγγέλους αὐτοῦ πνεύματα καὶ τοὺς λειτουργοὺς αὐτοῦ πῦρ φλέγον.

СП Пс.103:4

Ты творишь ангелами Твоими духов, служителями Твоими – огонь пылающий.

Псалом делится на три главных раздела, обрамленные прологом и эпилогом, и заканчивается обращением поющего к самому себе. В прологе (Пс.103:1–4), в конце которого появляется обсуждаемая цитата, превозносится Божье величие с помощью ряда причастий, показывающих вселенскую величину его обители и силы. Бог облечен «славою» и «красотой», согласно переводу LXX (в МТ речь идет о «величии» и «великолепии»). Затем, Бог одевается светом как «ризою» и простирает свои небеса как огромный шатер (букв. «кожу» [греч. derris]). Тексты LXX и МТ в Пс.103:3 отличаются. В последнем говорится, что Бог расположил кровельные балки своей горницы в (bě) водах или на них, тогда как в LXX предполагается, что он покрывает свою верхнюю комнату водами или на них. Оба значения предполагают, что Бог построил свое истинное местопребывания на небесах, где находится небесное вместилище вод (ср. Быт.1:6–7; Пс.28:10; Ам.9:6). Кроме того, он использует облака в качестве колесницы и крылья ветра для управления. Наконец, в обсуждаемом нами стихе в МТ говорится, что Бог либо делает «ветры свои посланниками и пылающие огни – своими слугами», либо же делает «своих посланников ветрами и своих слуг – пылающими огнями». В LXX избрали последний вариант и истолковали «посланников» (mal ’āk) как «ангелов» (angelos). Таким образом, в прологе Пс.103 провозглашается Божье величие в виду его грозного присутствия и господства над творением.

Вслед за прологом, в трех основных разделах этого продолжительного псалма прославления говорится о сотворении мира в его связи с водами (Пс.103:5–13), Божьем обеспечении людей и животных (Пс.103:14–23) и восхищении Божьим творением, живущим на земле и на море, которому Бог дает все необходимое для жизни (Пс.103:24–30). Автор завершает псалом хвалебным эпилогом (Пс.103:31–35б) и кратким побуждением самого себя к прославлению Господа (Пс.103:35в–г).

В. Пс.103:4 в иудаизме

Пс.103:4 цитируется в Gen. Rab. 1:3 в связи с обсуждением времени сотворения ангелов: «Р. Йоханнан сказал: “Их сотворили на второй день, как написано, Ты поместил перекладины своей горницы на водах (Пс.103:4), а затем, Ты делаешь духов своими ангелами (ст. 4)”». В данном случае Пс.103:3 используется как аллюзия на разделение вод на второй день творения, а Пс.103:4 показывает, что ангелов сотворили в тот же день. Примечательно, что здесь Пс.103:4 понимается как ссылка на ангелов. То же верно и в отношении Gen. Rab. 21:9; Exod. Rab. 15:6, 22; 25:2; Deut. Rab. 9:3. Кроме того, в еврейских источниках присутствует ассоциация между ангелами и огнем (иногда – молниями), а также ангелами и ветрами. Например, в Jub. 2:2 рассказывается о сотворении Богом ангелов в первый день творения. Среди них есть «ангелы духов огня» (упоминание о которых есть в рукописях В, С, D, но отсутствует в А и греческом тексте Епифания) и «ангелах духов ветров». В Т. Adam 1:12 говорится о небесных силах как о «всех чинах огня и ветра», и в других псевдоэпиграфах ангелы также ассоциируются с огнем (1 Еn. 17:1; 2 Еn. 29:1; 2 Ваr. 21:6). Далее, в латинской версии 4 Ezra 8:21–22 мы читаем о Боге, «пред которым трепещут ангелы, чье служение принимает образ огня и ветра», хотя в сирийской и других восточных версиях: «Пред которым трепещут ангелы, и по чьему приказу они превращаются в огонь и ветер» (ОТР 1:542). Брюс (Bruce 1990:58–59) предполагает, что, возможно, об этом думал автор Послания к Евреям, поскольку он противопоставляет «исчезновение ангелов с вечностью Сына, что подчеркивается в двух последующих цитатах». Лэйн (Lane 1991:1: 28) соглашается с этим, указывая на то, что описание ангелов в Евр.1:7 добавлено, чтобы показать их отличие от вечности Сына, описанной в Евр.1:8–12, а Пс.103:4 служит указанием на изменчивость ангелов.

В 1 QH^a IX, 9–12 эта ассоциация между ангелами и силами природы выражается так:

Ты распростер небеса для своей славы. Все [что в них] ты [установил согласно своей воле и могущественных духов, по их законам, прежде чем они стали св[ятыми] ангелами [...] вечными духами в своей сфере: светила по их тайнам, звезды по [их] круговращениям, [все бурные ветры] по их роли, молнии и грому по их обязанностям и продуманным хранилищам.

Эти идеи соответствуют ветхозаветной традиции, где силы природы ассоциируются с ангелами. Крауз (Kraus 1993b: 299–300) предполагает, что «крылатые ветры» из Пс.103:3–4 и ветры¹⁹⁰ как посланники, а также пламя огня как служители могут подразумевать ангелов, прислуживающих Богу у его престола (см. также Anderson 2000:719; Атридж [Attridge 1989:58] указывает на Исх.3:2; 19:16–18; Дан.7:10). Поэтому не удивительно, что переводчики LXX понимали ветры и огонь из Пс.103:4 как ангельских существ, и для такого истолкования есть основание в непосредственном контексте псалма, как мы сейчас увидим.

Г. Текстологические особенности

Как мы отметили, именно форма текста LXX Пс.103:4 способствует цели автора в Евр.1:7 из-за использования слова «ангелы» (angelos), поскольку именно это слово гарантирует ассоциацию Пс.103:4 с предыдущей цитатой (Втор.32:43 LXX) на основе тождественных выражений. Между формой текста LXX и цитаты в послании есть небольшая разница. В выражении pyr phlegon («пламенеющий огонь») используется существительное pyr («огонь») в винительном падеже, с добавлением слова phlegō в форме причастия в настоящем времени активного залога. А в Послании к Евреям написано pyros phloga («огонь пламени»¹⁹¹ [так же в Во, Sa, L^b]), phloga – существительное в винительном падеже, и pyros – существительное в родительном падеже (вероятно в качестве атрибутивного генетива). Изменение могло произойти под влиянием литургических чтений псалма (Kistemaker 1961:23) или не существующей более формы LXX (Thompson 1976:357n21). Но более вероятно, что небольшое изменение сделано автором послания по стилистическим и, возможно, богословским причинам (как считает Бэйтман [Bateman 1997:129]). Если мы имеем дело со стилистической правкой, то такой вариант послания призван уравновесить pneumata и phloga на конце строк. Однако смысл отрывка не меняется.

Более трудный вопрос касается различия между LXX и МТ, поскольку первое сосредотачивается на небесных существах, в то время как последнее относится к взаимодействию Бога с созданными им силами природы, особенно ветрами и молниями. Еврейский текст неоднозначен, и как «ветры» (rûah) и «огонь» ( ’ēš), так и «посланников» (mal ’āk), и «служителей» (причастие в piel от šrt) можно было понимать как дополнения к причастию в qal «творит» (ʽśh). Большинство переводчиков МТ избирает таким дополнением первую группу, и на такое же понимание текста намекается в 1 QH^a IX, 9–12 (процитированном выше), где ветры превращаются в ангелов. Однако еврейский текст можно также понимать и в значении «посланцев» и «служителей» как такое дополнение: «Он творит посланников ветрами и своих служителей – пламенеющим огнем». Кроме того, слово rûah можно было бы перевести и как «духи», и как «ветры». Этот последний подход, в котором слова в стихе считаются дополнениями, принят переводчиками LXX и схожую трактовку этого отрывка, по всей видимости, можно найти в Tg. Onq. Пс.104:4 где эти слова переводятся как «Делающий своих посланников столь же быстрыми, как и ветер; своих служителей – столь же сильными, как и палящий огонь» (перевод в Cook 2001).

Широкий контекст проливает свет на то, почему в LXX этот отрывок перевели как указание на ангелов. В дополнение к напластованиям традиции ВЗ, где ангелы ассоциируются с природными силами ветра и молнии (см. выше), детали непосредственного контекста также указывают в этом направлении. Тесную связь Пс.102 и Пс.103 можно заметить, отчасти, благодаря последовательности, соединяющей конец предыдущего с началом последующего («Благослови, душа моя, Господа»). В Пс.102:20–21 записано:

Благословите Господа, все Ангелы Его,

Крепкие силою, исполняющие слово Его,

Повинуясь гласу слова Его;

Благословите Господа, все воинства Его,

Служители Его, исполняющие волю Его

В этом отрывке, где ясно говорится об ангелах, еврейские слова mal ’āk (переведенное как «ангелы» в СП) и šrt («служители его») записаны в тех же формах, что и в Пс.104:4 МТ (103:4 СП). Поэтому, возможно, переводчики LXX делали перевод Пс.103:4 с учетом широкого контекста этого стиха, понимая слова «посланники» и «служители» как указание на ангелов.

Д. Использование Пс.103:4 в Евр.1:7

Автор послания понимает этот отрывок из псалма как еще один довод в пользу превосходства Сына над ангелами. Он соединяется с Втор.32:43 LXX на основании общего для них упоминания об ангелах (тождественные выражения). Однако это единственная ветхозаветная цитата из всего ряда (Евр.1:5–14), где Сын Божий не выступает в роли подлежащего в предложении. Для автора важно учение псалма об ангелах в их отношении к своему создателю. Он обращает внимание на факт, что ангелы – служебные духи, посылаемые исполнять волю Господа (ср. Евр.1:14, где повторяется отрывок из данного псалма). Они резко отличаются от Сына Божьего, который занял положение наивысшей власти во вселенной (Евр.1:3,5,13). Другими словами, ангелы – слуги, а Сын – Господин.

Хотя для автора здесь не играет первостепенной важности утверждение о том, что ангелы превращаются в ветры и молнию, Брюс и Лэйн правы, что в Послании к Евреям Пс.103:4 понимается как указание на изменчивую природу ангелов; то есть их могут превратить в ветер и молнию, а потому они отличаются от Сына Божьего, который «вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр.13:8; ср. Евр.1:10–12).

Е. Богословское значение

В библейской литературе ангелы – это сотворенные небесные существа, которые действуют как Божьи посланники, открывая его волю или возвещая важные события (напр., Быт.19:1–22; Исх.3:2–6; Суд.2:1–5; Мф.1:20–24). Они также защищают людей Божьих от зла (напр., Исх.14:19–20; 3Цар.19:1–8; Деян.12:7–11). Если вспомнить Втор.32:43 LXX, процитированный в Евр.1:6, то можно добавить, что ангелы поклоняются Богу или предстают пред его престолом.

Иногда Евр.1:5–14 неверно оценивали как указание на то, что получатели этого послания были вовлечены либо в поклонение ангелам (напр., Manson 1949–1950), либо в некую малораспространенную форму христологии, в которой сам Христос считался подчиненным ангелам (Yadin 1958). Хотя догадки относительно роли ангелов, по-видимому, некоторое время влияли на определенные церкви в I веке (напр., в Колоссах), так же как на еврейские и гностические круги (Ellingworth 1993:103), Послание к Евреям не следует понимать в свете заблуждений в области ангелологии. Скорее, автор готов сделать все возможное, чтобы доказать непревзойденное превосходство Иисуса по некоторым риторическим причинам, которые действительно мотивируются не вполне ясной христологией. Используя ряд цитат в Евр.1:5–14, автор послания закладывает основу своему доводу «от меньшего к большему» (qal wahomer) в Евр.2:1–4. Этот способ доказательства, используемый раввинами, означал, что если что-то истинно в меньшей ситуации, то оно, конечно же, истинно и в большей, или более важной ситуации и имеет большие последствия. Отрывок Евр.1:5–14, вне всякого сомнения, показывает, что Иисус, Сын Божий значительно превосходит ангелов. Затем в Евр.2:1–4 автор показывает, что отвергнувших слово Божье, данное через ангелов, ожидали страшные последствия («меньшая» ситуация), и поскольку Сын больше ангелов, довод «к большему» доказывает, что отвергнувшие слово Божье, данное через высшего по положению Сына, заслуживают еще большего наказания, чем отвергнувшие слово, данное через ангелов. Вместо того чтобы выставить ангелов в неприглядном свете, как если бы читатели послания придерживались слишком высокой ангелологии, автор основывается на общем аспекте еврейского богословия – ангелы были посредниками ветхозаветного закона, – чтобы показать ответственность своих слушателей за несерьезное отношение к слову спасения, переданному через Сына, превосходящего ангелов. Почтение слушателей к роли ангелов как посредников при Божьем откровении предоставило автору точку опоры для последующего рассуждения о намного более высоком статусе (а значит и власти) Сына Божьего. Следовательно, это и есть цель сравнения Иисуса с ангелами в Евр.1:5–14: автор полагает надежное основание, на котором доказывает необходимость полного послушания слову, переданному через Иисуса. Как часть этого процесса, цитирование автором Пс.103:4 способствует достижению цели, показывая низшее положение и природу ангелов.

Евр.1:8–9

А. Новозаветный контекст. Сын величественнее ангелов, поскольку он правит вечно

С помощью цитаты Пс.44:7–8 автор ведет своего читателя к кульминационному моменту всего ряда ветхозаветных цитат: цитирование Пс.109:1 в Евр.1:13. Эта цитата следует в паре с цитатой из Пс.101:26–28, соединяясь на основании общего провозглашения о Сыне, и формальной связи посредством местоимения sy («ты»). Эта пятая цитата поддерживает общий замысел, показать полное превосходство Сына над ангелами, сосредотачиваясь на положении Сына как прославленного и царствующего Господа. Поэтому она продолжает акценты, сделанные в цитатах Пс.2:7 и 2Цар.7:14 в Евр.1:5, которые понимаются как провозглашение о воцарении, и предвосхищает использование Пс.109:1, обычно понимаемого в ранней церкви как псалма превознесения.

Вступительная фраза к цитате из Пс.44:7–8 в Евр.1:8 выглядит так: «К Сыну же»¹⁹² (pros de ton huion) и подразумевает глагол legei («[он] говорит») в Евр.1:7а. Эта фраза контрастирует с вступительной фразой к Пс.103:4 в предыдущем стихе. Поскольку предлог pros и существительное в винительном падеже рассматривалось в Евр.1:7 как «указание», то и pros в данном стихе следует переводить предлогом «к», поскольку с его помощью вводятся две цитаты, означающие обращение к Сыну (то есть «К Сыну же [он говорит]»).

Еще раз нужно отметить, что в контексте Пс.44:7–8 заметны связи с другими отрывками в авторском ряде цитат. Упоминание о престоле и правлении Божьем появляется в Пс.45:6 и Пс.102:19 и формирует основную тему в окружении Пс.2:7; 2Цар.7:14; Пс.109:1 (2Цар.7:13,16; подразумеваются в Пс.2; 109). Термин himation («одежда») можно найти в Пс.44:9, а также в Пс.103:2,6; 101:27. Далее, упоминание о «жезле» в Пс.44:7 снова появляется в Пс.109:2; 2:9; 2Цар.7:14, а враги царя, о которых говорится в Пс.44:6, упоминаются также в Пс.109:1–2; 2:2; 2Цар.7:1,9,11. Кроме того, Господнее правление «навеки», отраженное в Пс.44,3, заметно также в 2Цар.7:13,16; Пс.109:4, а о вечности Господа сказано также в Пс.101:27–28, который автор цитирует в Евр.1:10–12. Наконец, Аллен (Allen 1982:235) поднимал вопрос о возможной связи между «Помазанником» из Пс.2:2 и echrisen («помазанным») из Пс.44:8 LXX.

Евр.1:8–9

πρὸς δὲ τὸν υἱόν, Ὁ θρόνος σου ὁ θεὸς εἰς τὸν αἰῶνα τοῦ αἰῶνος, καὶ ἠ ῥάβδος τῆς εὐθύτητος ῥάβδος τῆς βασιλείας σου. ἠγάπησας δικαιοσύνην καὶ ἐμίσησας ἀνομίαν· διὰ τοῦτο ἔχρισέν σε ὁ θεὸς ὁ θεός σου ἔλαιον ἀγαλλιάσεως παρὰ τοὺς μετόχους σου.

А о Сыне: престол Твой, Боже, в век века; жезл царствия Твоего – жезл правоты. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих.

МТ Пс.45:6–7

חִצֶּיךָ שְׁנוּנִים עַמִּים תַּחְתֶּיךָ יִפְּלוּ בְּלֵב אוֹיְבֵי הַמֶּלֶךְ׃

כִּסְאֲךָ אֱלֹהִים עוֹלָם וָעֶד שֵׁבֶט מִישֹׁר שֵׁבֶט מַלְכוּתֶךָ׃

LXX Пс.44:7–8

ὁ θρόνος σου, ὁ θεός, εἰς τὸν αἰῶνα τοῦ αἰῶνος, ῥάβδος εὐθύτητος ἡ ῥάβδος τῆς βασιλείας σου. ἠγάπησας δικαιοσύνην καὶ ἐμίσησας ἀνομίαν· διὰ τοῦτο ἔχρισέν σε ὁ θεὸς ὁ θεός σου ἔλαιον ἀγαλλιάσεως παρὰ τοὺς μετόχους σου.

СП Пс.44:7–8

Престол Твой, Боже, вовек; жезл правоты – жезл царства Твоего. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих.

Б. Ветхозаветный контекст

Истолкование Пс.44:7–8 породило многочисленные споры. Эти стихи – часть царского псалма (см. §Б комментария на Евр.1:5 [где цитируется Пс.2:7] выше; другие царские псалмы – Пс.19; 20; 71; 88; 100; 131; 140), а точнее – песни любви, написанной для царской свадьбы. Предположения об определенном контексте ее возникновения колеблются от брачной церемонии конкретного царя, такого как Соломон или Ахав, до ритуала ежегодной культовой интронизации. Крауз (Kraus 1993а: 453) отклоняет оба предположения, считая, что лексика псалма действительно указывает на царскую свадьбу, но при попытках привязать это к определенному случаю упускается из виду многоразовый характер использования псалма и недооцениваются «пророчески изложенные выражения совершенства», которые «превосходят любое историческое описание царя».

За названием псалма (Пс.44:1) следуют четыре основных раздела. Во вступлении псалмопевец описывает свое вдохновение и красоту царя, которому посвящен псалом (Пс.44:2–3). В Пс.44:4–9 описание царя как жениха делится на четыре высказывания о нем как славном воине (Пс.44:4–6) и возведенном на престол монархе, правление которого связано с процветанием (Пс.44:7–10). Затем невесту призывают к радости, подчинению и восхваляют ее в Пс.44:11–16. В заключении снова обращаются к царю, выражая надежду на продолжительное правление его династии и эффективность его правления (Пс.44:17–18).

Наиболее сложной для истолкования представлялась фраза kis ’ăkā ’ělōhîm, которую традиционно переводят как «престол твой, Боже» (Пс.44:7). Другие известные предложения по переводу – «престол твой – Бог, в веки вечные», отстаиваемый Малдером (Mulder 1972:73–80) на основе структуры псалма, синтаксиса и идеологического фона (с чем согласился Аллен [Allen 1982:221–30]); «престол твой – как престол Бога» (Эмертон [Emerton 1968] вслед за Драйвером [Driver]); и «вечный и бессмертный Бог поставил тебя на престол» (Креги [Craigie 1983:336], принявший точку зрения Дехуда [Dahood 1966–1970:1: 273]) – появились в результате сложности понимания обращения к царю как Богу, т. е. в значении вокатива. При этом пунктуация и синтаксис МТ поддерживают чтение «престол Твой, Боже, вовек» (Kraus 1993а: 451; J. R. Porter 1961; Couroyer 1971; Harris 1992:190–202) – пророчество о нескончаемости правления царя. Возможно, наибольшая трудность для понимания слова ’ělōhîm в значении вокатива – это то, что к земному царю обращаются как «Богу» или «божеству». Хотя это и было довольно распространено, например, в древнем Египте, в еврейском Писании это единственный случай, когда к царю обращаются таким образом. Однако в случае Пс.2:7 и 2Цар.7:14 мы видели, что царь был принят Богом как «сын», а в других местах земной царь очень тесно связывается с Яхве посредством метафорического языка (ср. напр., 2Цар.14:17,20; Зах.12:8; см. Kraus 1993а: 455; Vanhoye 1969:180). Далее, в Пс.44 царь наделяется такими божественными характеристиками как «слава и величие»¹⁹³ (Пс.44:4), защитник истины и праведности (Пс.44:5,8а), справедливого судьи (Пс.44:56), который будет править вечно (Пс.44:7а). Наконец, значение слова ’ělōhîm в еврейском Священном Писании достаточно широкое, поскольку оно используется в отношении небожителей (Пс.8:6;¹⁹⁴ 96:7), судей (Пс.81:1,6), Моисея (Исх.7:1), и призрака Самуила (1Цар.28:13) (см. Harris 1992:200–202; Leschert 1994:50–78). Поэтому я соглашаюсь с теми, кто придерживается традиционного взгляда на перевод.

Далее автор псалма говорит о том, что из-за любви царя к праведности и ненависти к беззаконию Бог помазал его елеем радости (Пс.44:8). Здесь о Боге говорят «Бог, твой Бог» (LXX: ho theos ho theos sou), поддерживая «явное различие между Яхве и царем, Богом и человеком» (Weiser 1962:363). Таким образом, если в предыдущем стихе указана тесная связь царя с Яхве через обращение к царю как «Богу», то в этом стихе отмечается, что именно благословением Яхве царь был возвеличен до настоящего положения.

В. Пс.44:7–8 в иудаизме

Пс.44 редко используется в литературе иудаизма. На обсуждаемый отрывок намекают в 4Q252 V, 1–4, где, говоря о надежде царя из династии Давида и ссылаясь на Быт.49:10, автор описывает «жезл», символ его власти (V, 1), и мессия назван словами «мессия праведности» (V, 3), царство которого пребудет «в роды родов» (V, 4). Схожим образом в Т. Jud. 24:1–6 подчеркивается приход Мессии и «жезла праведности». В обоих отрывках псалом понимается с эсхатологической точки зрения как указание на грядущего царя. Также в Таргуме на этот псалом в Пс.44:3 (Пс.45:3 МТ) написано: «О Царь Мессия, ты прекраснее сынов человеческих», а в Пс.44:7 (Пс.45:7 МТ): «Престол твоей славы, о Господь». Таким образом, псалом снова истолковывается как мессианский, а сложное выражение из Пс.44:7 – как обращение. Далее, в раввинской литературе рабби Элиезер цитирует Пс.44:4 и утверждает, что в мессианском веке Мессия все еще будет носить меч, но он будет скорее украшением, чем настоящим оружием (b. Sabb. 63а). Следовательно, применение псалма автором Послания к Евреям к Иисусу как Мессии, вполне соответствует традициям в иудаизме, которые относят этот псалом к Мессии и его царству.

Г. Текстологические особенности

Перевод Пс.44 в LXX настолько соответствует МТ, что Харрис (Harris 1984:88–89) называет его «буквальным» переводом, в котором поддерживается еврейский порядок слов и личные местоимения даже в тех случаях, когда правила греческого языка этого не требуют. В Пс.44:7–8 можно было бы ожидать появления звательного падежа слова theos («Бог»), но в данном случае вокатив выражается именительным падежом, хотя звательная форма thee иногда используется в LXX и в НЗ (Attridge 1989:58).

Все же существует несколько различий между LXX и цитатой в Послании к Евреям, которые следует рассмотреть (см. Allen 2002:231; Bateman 1997:131; Thomas 1965:305, 321–23). В Евр.1:8, автор явно добавляет союз kai («и») перед словом hē rabdos («жезл») в своей цитате. Возможно, это стилистический прием, чтобы уравновесить два предложения (Allen 2002:231) и подчеркнуть две различные мысли, связанные с этим стихом: вечный престол Сына (первое предложение) и его праведное правление (Kistemaker 1961:25–26). Далее, слово rabdos («жезл») дважды появляется в Евр.1:8. В цитате артикль стоит перед первым rabdos и описывающим его словом euthytētos («праведности») в родительном падеже, а перед вторым словом rabdos артикль отсутствует. В LXX артикль стоит перед вторым словом rabdos, тогда как и rabdos, и euthytētos в первой части предложения употребляются без артикля. По сути, автор послания меняет местами подлежащее и сказуемое перевода LXX. Опять же, это могло быть сделано для стилистического согласования этого предложения с предыдущим, и оба предложения в таком случае начинаются существительным с артиклем и добавочной конструкцией в родительном падеже (ho thronos sou в первом случае, и hē rabdos tēs euthytētos во втором). Благодаря тому как этот отрывок представлен в Послании к Евреям, подчеркивается также праведное правление Сына (Bateman 1997:132). Третий случай изменения формы Пс.44 в Послании к Евреям понять сложнее, и он включает в себя вопрос о том, должно ли за словом basileias («царство») в Евр.1:8 следовать местоимение sou («твоего») или autou («его»). Если правилен первый вариант, то автор послания в данном случае следует LXX, и Мецгер отстаивал именно этот вариант (Metzger 1994:592–93), прежде всего, по двум причинам: (1) рукописи, поддерживающие разночтение sou – древние и географически разнородные; (2) внутренние трудности, связанные с разночтением autou, поскольку тогда возникало бы противоречие с пониманием ho theos как обращения. Далее, вариант sou находится в согласии с LXX, текстом, используемым автором, и соответствует четырем другим случаям употребления местоимения во втором лице ед. ч. в этой цитате, в то время как переписчик мог изменить местоимение на autou, поняв ho theos в Евр.1:8а как существительное в именительном падеже (Harris 1992:210–11). С другой стороны, вариант autou, поддерживаемый важными древними рукописями (𝔓⁴⁶ א В), представляет более трудное разночтение с точки зрения замысла переписчика (Thomas 1965:305; Bateman 1997:133–34) и помогает объяснить добавление союза kai («и») для облегчения перехода от второго лица к третьему. Я все же соглашаюсь с Мецгером и Харрисом, считая доводы в пользу sou более убедительными. Наконец, нет уверенности в том, какое слово, anomian или adikian, должно следовать за словом emisēsas в Пс.44:8 LXX и Евр.1:9а. В LXX в манускриптах В” R L” 1219’ помещено слово anomian, тогда как в 2013’ – слово adikian. Подобные расхождения появляются и в рукописях Послания к Евреям, где в 𝔓⁴⁶ В D² и др. написано anomian, а в א A – adikian.

Д. Богословское значение Пс.44:7–8 в Евр.1:8–9

Цитата Пс.44:7–8 – это пятая цитата из всего ряда, соединенная с Пс.101:26–28 на основе тождественных выражений с помощью местоимения sy («ты»). Ясно, что автор послания следует путем других еврейских толкователей своего времени, понимая этот псалом как мессианский, а для него – христологический. Как таковой этот отрывок укрепляет его риторическую задачу, показать высшее положение Сына в сравнении с ангелами, сказать об Иисусе как о «Боге», показывая явное различие в природе Сына и ангелов. При этом автор также понимает Пс.44:7–8 как буквальное пророчество о бесконечном царствовании Сына, которое явно исполнилось (да и могло исполниться лишь в том случае), когда Бог превознес Иисуса и посадил по правую руку от себя (Евр.1:3,13; Пс.109:1). Наконец, упоминание о «Боге, твоем Боге» в заключительном стихе цитаты также укрепляет показанное до настоящего момента различие в этом послании между Сыном и Отцом, говоря неявно о тринитарном взгляде, подтверждающим божественность Сына и делающим различие между ним и Отцом. Эта цитата продолжает развивать определенные акценты, уже представленные автором в послании, и расширяет демонстрацию им превосходства Сына. Вместе с Пс.109, Пс.2, и 2Цар.7, Пс.44 сосредотачивается на царстве Божьем, открытом Сыном Божьим. В этом царстве враги Божьи будут поражены, Сын получит вечное правление и станет наследником всего, его же царство характеризуется праведностью в Пс.44. Вечность Сына, выраженная словами «в век века» (eis ton aiōna tou aiōnos) (Евр.1:8; Пс.44:7 LXX), соединяется со словами из Пс.101:27–28 в Евр.1:10–12, что Сын «пребудет» (diamenō), и годы его не окончатся (ekleipō). Вечность Сына чрезвычайно важна для дальнейшего развития довода автора, и поддерживается идеей «вечного» священства Сына на основании Пс.109:4 (Евр.5:5; 6:20; 7:3,17,21,24,28). Он – священник, который не умирает и приносит жертву, в повторении которой никогда не будет необходимости (Евр.10:1–14). Более того, слово ho theos из Евр.1:8, понимаемое как обращение, и ho theos из Евр.1:9 – как существительное в именительном падеже, показывают божественность Христа, с одной стороны, и различие личностей Сына и Отца, с другой (также думает и Harris 1985).

Евр.1:10–12

А. Новозаветный контекст. Превосходство Сына на ангелами и сотворенный мир

Пс.101:26–28 вместе с Пс.44:7–8 используются для усиления ряда ветхозаветных цитат в Евр.1:5–14 и ведут к кульминационному моменту, выраженному цитатой из Пс.109:1 в Евр.1:13. По замыслу автора он соединен с Пс.44:7–8 как двойное провозглашение превосходства Сына. Формально эти отрывки соединяются личным местоимением во втором лице – sy («ты»). Пс.101:26–28 – шестая цитата из ряда, созданного автором, возвещающая о решающем факторе превосходства Сына по сравнению с ангелами, представляя его роль и в сотворении, и в завершении функционирования вселенной. Автор уже сказал о Сыне как о посреднике Отца в сотворении (Евр.1:2в), а также наследнике всего (Евр.1:2б [ср. с цитатой из Пс.2:7 в Евр.1:5]), а теперь повторяет и расширяет эти идеи.

Евр.1:10–12

καί, Σὺ κατ’ ἀρχάς, κύριε, τὴν γῆν ἐθεμελίωσας, καὶ ἔργα τῶν χειρῶν σού εἰσιν οἱ οὐρανοί· αὐτοὶ ἀπολοῦνται, σὺ δὲ διαμένεις, καὶ πάντες ὡς ἱμάτιον παλαιωθήσονται, καὶ ὡσεὶ περιβόλαιον ἑλίξεις αὐτούς, ὡς ἱμάτιον καὶ ἀλλαγήσονται· σὺ δὲ ὁ αὐτὸς εἶ καὶ τὰ ἔτη σου οὐκ ἐκλείψουσιν.

И: «В начале Ты, Господи, основал землю, и небеса – дело рук Твоих; они погибнут, а Ты пребываешь; и все обветшают, как риза, и как одежду свернешь их, и изменятся; но Ты тот же, и лета Твои не кончатся».

МТ Пс.102:25–27

אֹמַר, אֵלִי אַל־תַּעֲלֵנִי בַּחֲצִי יָמָי בְּדוֹר דּוֹרִים שְׁנוֹתֶיךָ׃

לְפָנִים הָאָרֶץ יָסַדְתָּ וּמַעֲשֵׂה יָדֶיךָ שָׁמָיִם׃

הֵמָּה ׀ יֹאבֵדוּ וְאַתָּה תַעֲמֹד וְכֻלָּם כַּבֶּגֶד יִבְלוּ כַּלְּבוּשׁ תַּחֲלִיפֵם וְיַחֲלֹפוּ

LXX Пс.101:26–28

κατ᾽ ἀρχὰς σύ, κύριε, τὴν γῆν ἐθεμελίωσας, καὶ ἔργα τῶν χειρῶν σού εἰσιν οἱ οὐρανοί· αὐτοὶ ἀπολοῦνται, σὺ δὲ διαμενεῖς, καὶ πάντες ὡς ἱμάτιον παλαιωθήσονται, καὶ ὡσεὶ περιβόλαιον ἀλλάξεις αὐτούς, καὶ ἀλλαγήσονται· σὺ δὲ ὁ αὐτὸς εἶ, καὶ τὰ ἔτη σου οὐκ ἐκλείψουσιν.

СП Пс.101:26–28

В начале Ты, основал землю, и небеса – дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; но Ты – тот же, и лета Твои не кончатся.

Вступлением к Пс.101:26–28 служит союз kai («и»), что показывает его тесную связь с предыдущей цитатой (Пс.44:7–8), и в то же время помещает его отдельно. Эта тесная связь включает в себя общую с Евр.1:8 вступительную фразу pros de ton huion («к Сыну же»), переходящую на рассматриваемую нами цитату как второе провозглашение о Сыне.

Широкий контекст Пс.101 делает явными связи с другими цитатами из созданного автором ряда (Евр.1:5–14). В этой главе заметен акцент на имени Господа (Пс.101:16,22 [ср. Втор.32:3; 2Цар.7:9,13]), Сионе, представляющем особую важность для Бога (Пс.101:14 [ср. Пс.2:6; 109:2]), земных царях (Пс.101:16,22 [ср. 2:2,10; 109:5]), земле (Пс.101:20,26 [ср. 2Цар.7:9,23; Пс.2:2.8,10; 44:17; 103:5,9]), небе(сах) (Пс.101:20,26 [ср. Втор.32:1,40,43; Пс.2:4; 102:19; 103:2]), основаниях земли (Пс.101:26 [ср. Втор.32:22; Пс.103:5]), и вечности правления Бога или его царя (Пс.101:13,25,27–28 [ср. 2Цар.7:13,16; Пс.44:2; 109:4]).

Б. Ветхозаветный контекст

Содержание Пс.101 вызвало множество разных предположений относительно его жанра, единства формы, окружения, в котором он возник, и его истолкования (ср. Allen 2002:16 [18]). Например, Пс.101:2–12 и Пс.101:24–25а выглядят как причитание одного человека, тогда как Пс.101:13–23 и Пс.101:25б–29 похожи на коллективные причитания. Высказывались разные предположения: что это – объединение двух отдельных псалмов в один, переработка причитания одного человека для использования на совместном богослужении (Brunert 1996:287–92), или обработка объединенного псалма (Mays 1994:323). Во вступлении псалом описывается как песнь обеспокоенного человека, изливающего пред Господом свою жалобу.¹⁹⁵ Этот человек страдает, возможно, от неизлечимой болезни (Пс.101:24), его физическое здоровье иссякает, поскольку он подвергается нападению врагов (Пс.101:4–10) и понимает, что по какой-то причине Бог гневается на него (Пс.101:11). В Пс.101:13 внимание автора переносится на Бога, который, будучи вечным, находится превыше трудностей и лишений настоящего момента. Бог – это Бог милосердия, заботящийся о Сионе и отождествивший себя с этим местом. Кроме того, он – Бог, слышащий стон угнетенного (Пс.101:14–23). Наконец, автор обращается к Богу о сохранении жизни, основываясь при этом на вечной природе Бога (Пс.101:24–29).

С точки зрения контекста МТ и LXX значительно отличаются. Как мы отметили, в Пс.101:26–28 подчеркивается неизменность Бога, живущего над изменяющимся земным хаосом и рассматриваемого в ярком контрасте с личным скорбным опытом псалмопевца и недолговечностью жизни. Однако в Пс.101:24 (102:24 МТ) мы видим piel глагола ‘innâ в перфектной форме третьего лица и мужского рода («он изнурил» или «он сокрушил»), тогда как переводчики LXX (Пс.101:24) поняли это как ‘ānâ («он ответил») и перевели греческим словом apekrithē («он ответил»). Таким образом, в LXX слова из рассматриваемой нами цитаты могут восприниматься как слова Яхве, обращенные к кому-то, названному «Господом», и в таком случае они относятся к божественной Мудрости или Мессии (Lane 1991:1: 30; Bruce 1990:61–63).

В. Пс.101:26–28 в иудаизме

Отдельные части Пс.101 рассматриваются в кумранской литературе (11Q5 Frag. С ii; 4Q84). Бэйтман (Bateman 1997:200–202) обращает внимание на некоторые расхождения в 11Q5 и МТ, однако они незначительны и в основном относятся к передаче текста. Таргум почти во всем соответствует МТ, за исключением незначительных дополнений связанных с пленом (Пс.101:24,29?) и будущей вселенной (Пс.101:25), а также в месте, где говорится о сотворении, добавлено упоминание о животных¹⁹⁶ (Пс.101:26).

В Lad. Jac. 7:35 встречается аллюзия на обсуждаемый отрывок, но она связана с некоторыми трудностями. Во-первых, это произведение сохранилось очень плохо, известной только по славянской версии Explanatory Palaia, редакторы которой проявили большую вольность в обращении с текстом, а также изменяли порядок слов для придания своей работе антисемитского характера. Главу седьмую, в которой появляется обсуждаемая аллюзия, вероятно, следует рассматривать как отдельное произведение, добавленное к концу книги. В этой главе содержаться различные пророчества о рождении и распятии Христа (ОТР 2:401–2). Когда аллюзия на Пс.101:28 появляется Lad. Jac. 7:35, в ней говорится: «Его правление и годы пребудут навечно, навсегда». Таким образом, как и в Евр.1:10–12, эта аллюзия на Пс.101 используется в поддержку христологического положения.

Г. Текстологические особенности

При сопоставлении текстов МТ и LXX мы обнаруживаем, что в LXX сделаны три изменения в рассматриваемом нами отрывке. (1) В LXX добавлен вокатив kyrie («Господи») в Пс.101:26. Это слово уже восемь раз использовалось до этого в псалме по отношению к Яхве (Пс.101:2,13,16,17,19,20,22,23), но в данном случае, как мы видели, референт, по всей видимости, изменяется на божественную Мудрость или Мессию. (2) Слово «дело» (mа ʽǎśēh) в ед. ч. переведено в LXX множественным числом «дела» (erga) в Пс.101:26, возможно, из-за развивающейся космологии, в которой небеса рассматривались как многоуровневые. Возможно, также, что форма ед. ч. в МТ – ошибка переписчика, различаемая на основе грамматики, а также сопоставления с 4Q84 и Таргумом, где это слово передано в форме мн. ч. С другой стороны, переводчик мог передать это слово во мн. ч., чтобы согласовать его со словом «небеса» в этом же стихе (Bateman 1997:137). (3) В LXX добавлен союз kai («и») перед hōsei peribolaion allaxeis («и, как одежду, Ты переменишь их») в Пс.101:27. Этим нарушается еврейский параллелизм, но добавлением kai усиливается идея развития каждого из трех заключительных предложений, доказывающих изменчивость творения (Bateman 1997:138).

Автор послания вновь использует текст LXX, передавая его вместе с отличиями от МТ, а также привнося в него некоторые свои изменения. Во-первых, личное местоимение во втором лице sy («ты»), стоящее третьим в исходном тексте, в цитате автора становится на первое место. Правда, в рукописях LXX заметен различный порядок слов в начале Пс.101:26, практически в любой возможной комбинации из первых семи слов, частично под влиянием Пс.101:2,13 в греческом тексте (см. McCullough 1971:100). Лэйн (Lane 1991:1: 31) отмечает, что положение местоимения sy в цитате Послания к Евреям выполняет роль соединителя с окончанием предыдущей цитаты (sy в конце Евр.1:9), делая переход между цитатами более плавным. Можно добавить, что оно также усиливает идею провозглашения, для которой используется цитата, делая Сына главным референтом, представленным в предыдущем высказывании. Во-вторых, будущее время глагола diameneis («ты пребудешь») в активном залоге изъявительного наклонения в Пс.101:27 LXX, в цитате изменяется на настоящее время. Автор послания использует весь ряд цитат, исходя из прославленного положения Сына (Евр.1:3,5,13). Поэтому он мог изменить временную форму слова, чтобы привлечь внимание к вечной природе Сына, выраженной теперь в его положении по правую руку от Бога. В таком случае это изменение усиливает данную мысль посредством связанного с ней высказывания «Ты тот же» (где глагол также в настоящем времени) в Евр.1:12. В-третьих, глагол allassō («переменить» [в LXX S La Ga et Tert. – allaxeis]) в Пс. 101, 27, в послании меняется на helixeis («ты свернешь», что также используется в LXX В' L” А”), более яркий и определенный термин, который автор мог использовать под влиянием Ис.34:4 LXX (Kistemaker 1961:26–27; Attridge 1989:61). Наконец, в Евр.1:12 автор добавляет в свою цитату фразу hōs himation («как одежду»), повторяя ее по предыдущему стиху. Это делается для согласования первых двух предложений в Евр.1:12 с последним предложением в Евр.1:11. Теперь три предложения ритмично повторяют идею временного использования одежд, доказывая тем самым временность тварного мира (Attridge 1989:61n131).

Д. Богословское значение Пс.101:26–28 в Евр.1:10–12

Цитата 101:26–28 – шестая из ряда цитат в Евр.1:5–14 – соединена с Пс.44:7–8 на основе тождественных выражений, а именно – личного местоимения sy («ты»). Эта цитата включена в основную часть ряда цитат как яркое заключение, предшествующее кульминационному завершению всего ряда цитатой Пс.109:1 в Евр.1:13. Вместе с Пс.44 использование Пс.101 усиливает акцент на положении Сына, где с помощью Пс.44 обращается внимание на мессианское правление Сына, а с помощью Пс. 101 указывается его владычество над творением и завершением существования вселенной. Как и другие новозаветные авторы, автор послания считает Сына посредником Бога Отца в сотворении вселенной (Евр.1:10; ср. Ин.1:3; 1Кор.8:6; Кол.1:16). Также Сын – это тот, кому все творение подчинится в конце времен (напр., Евр.1:13; 2:5,8; ср. 1Кор.15:28). Цитата в Евр.1:10–12 предвосхищает день Господень (Евр.9:28; 10:36–39) и потрясение земли, эсхатологический суд над землей в конце времени, когда материальная вселенная погибнет (Пс.12:25–29; ср. 1Кор.7:31; 1Ин.2:8; Откр.21:1). В тот день лишь царство Божье устоит, а царства этого мира будут уничтожены. В таком случае из всех других составляющих раннехристианских исповеданий, касающихся Христа, наиболее важное, что Сын – это «Господь» (напр., Деян.2:36; Рим.1:2; 1Кор.1:2; Фил.2:11), то есть автор послания относит к нему Божье имя, использованное в Пс.101:26 по версии LXX.

Прежде всего Пс.44 и 101 используются вместе для свидетельства о вечности Сына в сравнении с временной природой ангелов. Вечность Сына уже выражалась в Евр.1:8 словами «в век века» (eis ton aiōna tou aiōnos), процитированными из Пс.44:7, и эта идея жизненно важна для ряда тем, обсуждаемых в этой книге, главным образом «вечного» первосвященства Сына, основанного на Пс.109:4 (Евр.5:5; 6:20; 7:3,17,21,24,28). Однако эта христологическая составляющая распространяется и на идею о том, что «пребудут» и наследники небесного града, участвующие в новом завете (Евр.10:34; 12:22–24; 13:14) (Lane 1991:1: 31; Thompson 1976:360–61). Таким образом, положение Сына «в век века» непосредственно влияет и на вечное благополучие верующих в него.

Евр.1:13

А. Новозаветный контекст. Личность, дело и положение Сына

С аллюзии на Пс.109:1 в Евр.1:3 начинается раздел, главная тема которого – превосходство Сына над ангелами (Евр.1:4). Эта идея проходит через весь ряд цитат (Евр.1:5–14), среди которых находится и рассматриваемый нами отрывок. Она также предвосхищает цитату в Евр.1:13, представляющую кульминационный момент всего ряда, начатого в Евр.1:5. Вступительная фраза для цитаты из Пс.109:1 формирует заключительную inclusio, начало которой находится в Евр.1:5. Этот риторический вопрос об ангелах показывает убежденность автора, что ничего, подобного сказанному в Пс.109:1, никогда не говорилось о них.

Евр.1:13

πρὸς τίνα δὲ τῶν ἀγγέλων εἴρηκέν ποτε, Κάθου ἐκ δεξιῶν μου, ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου.

Кому когда из Ангелов сказал [Бог]: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих?

МТ Пс.110:1

לְדָוִד מִזְמוֹר נְאֻם יְהוָה לַאדֹנִי שֵׁב לִימִינִי עַד־אָשִׁית אֹיְבֶיךָ הֲדֹם לְרַגְלֶיךָ

LXX Пс.109:1

Τῷ Δαυιδ ψαλμός. Εἶπεν ὁ κύριος τῷ κυρίῳ μου Κάθου ἐκ δεξιῶν μου, ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου.

СП Пс.109:1

Псалом Давида. Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих.

Нужно отметить, что цитата Пс.109:1 в Евр.1:13 – это единственная цитата из всего ряда, не представленная в паре с другим отрывком. Причина в том, что автор обращает особое внимание на этот отрывок, поскольку цитата из Пс.109:1 в Евр.1:13 носит программный характер в отношении всего послания, и с ее помощью в дальнейшем обсуждении внимание автора переносится с неба на землю (G. Н. Guthrie 1994:121–24). Уже в начале книги Сын показан как тот, кто выше или «превосходнее» ангелов (Евр.1:4,5–14). В Евр.1:13 псалом служит и как кульминационный момент всего раздела о превосходстве Сына и как переход к вопросу о воплощении (Евр.2:10–18), на основе тождественных выражений с Пс.8:4–6, процитированным в Евр.2:5–9. Затем, в Евр.8:1, еще одна аллюзия на Пс.109:1 служит переходом к новому обсуждению небесной сферы, поскольку краеугольный камень авторского взгляда на превосходнейшую жертву Христа связан с тем, что она «на небесах» (Евр.8:1–2,4–6; 9:11,23–24). Также в Евр.10:12 автор использует этот псалом в пространственном отношении, обращая внимание на небесное положение Сына как указание на завершенность его жертвы за грехи, и в Евр.12:2, – чтобы показать результат терпения Сына: его превознесение до небесного положения.

Б. Ветхозаветный контекст

Идея положения «по правую руку» (уāmîn) используется в ВЗ, чтобы представить либо превосходящую силу, либо высочайшую честь, хотя также несет вторичное значение «величия» или «расположения». Например, положение по правую руку как символ оказанной почести используется для дарования благословения (Быт.48:18). Вирсавии была оказана честь сидеть по правую руку от Соломона (3Цар.2:19), а также это положение занимает невеста на свадебной церемонии неназванного по имени царя (Пс.44:10). В правой руке Яхве – изобилие и блаженство (Пс.15:11), познание (Пс.44.5) и праведность (Пс.47:11). В этом широком концептуальном окружении утверждение в Пс.109:1 вполне понятно: Яхве пророчески объявляет, что «господь» автора должен воссесть по правую руку от него, пока все его враги не будут покорены ему. Обстоятельства возникновения Пс.109 до сих пор составляют предмет научного спора (Allen 2002:112–13), и большинство толкователей в настоящее время датируют его написание временем монархии (ранняя дата), а не маккавейской эпохой (поздняя дата) (Kraus 1993b: 346–47). То, что это царственный псалом, видно уже из обращения к «Господу моему», призыва сесть «одесную Меня», упоминания о подножии и «жезле» (Bateman 1997:175). Многие ученые считают, что псалом представляет высказывание придворного пророка, вероятно, при коронации царя из династии Давида.

В Пс.109, главные элементы которого составляют два божественных прорицания (Пс.109:1,4), царь представлен как наместник Яхве. Во втором прорицании (Пс.109:4) монарх провозглашается священником по чину Мелхиседека, посредником между Яхве и людьми (то есть посвященным преемником царя-священника иевусеев), о котором автор послания говорит подробно, когда рассматривает первосвященническую должность Иисуса (Евр.5:1–10; 7:1–28). Это второе прорицание усиливается в Пс.109:5–7 и отмечено повторением предлога ‘al («на, над, потому»), а также оно развивает идею о важном положении царя (Пс.109:5). Далее, Яхве использует правление этого царя для того, чтобы совершить суд над народами (Пс.109:5–6) (Аllеn2002, 113–14). Однако первое прорицание, на которое ссылается автор послания, и его усиление в Пс.109:2–3, прочно скрепляется посредством местоименного суффикса «ты», повторенного восемь раз. Царь уверяется в данном случае в победе над своими врагами (Пс.109:2) и наличии необходимого личного состава для ведения сражения. Израильская армия изображается здесь как благословение Божье царю (Пс.109:3).

В. Пс.109:1 в иудаизме

В Т. Job 33:3 Иов говорит о своем величественном престоле: «Престол мой – в вышине, и его величие и великолепие приходят от правой руки Отца». В более широком контексте этой явной аллюзии на Пс.109:1 Иов говорит о вопросах, подобных обсуждаемым в Евр.1:1–14. Он рассуждает о недолговечности этого мира и сравнивает его с вечным существованием Бога и небес (Евр.1:8–12). Также земные правители – временны, тогда как царство, частью которого был Иов, существует «во веки веков». В заключение книги Иов вознаграждается Богом за свое благочестие вознесением на небеса на колеснице, чтобы получить свой престол. Следовательно, он оправдан вознесением и положением по правую руку от Бога.

В раввинистических источниках под «господом», к которому обращаются в Пс.109:1, понимались разные личности: Авраам, Езекия (как и в Иустин, Dial. 33), Давид и Мессия. Например, в Midr. Ps. 18:29 рабби Юдан говорит от имени рабби Хама о Святом, садящем господа Мессию по правую руку от себя и Авраама – по левую! В этих еврейских источниках положение кого-то около Бога рассматривается как почетное и, время от времени, указывает на его пассивность. Например, в Midr. Ps. 110:5 предполагается пассивность со стороны Давида, посаженного по правую руку от Бога в ожидании конца царствования Саула (Нау 1973:30), и это истолкование также отражается в переводе Пс.109:1 в Tg. Ps. 110:1 (McNamara 2000:20–21). Можно допустить, что эти раввинские толкования псалма как обращения к Мессии существовали в новозаветные времена. Упоминание этого псалма Иисусом в Мк.12:35–37 и использование его Петром в день Пятидесятницы (Деян.2:32–36) предполагают, что евреи того времени были знакомы с мессианскими истолкованиями отрывка.

Г. Текстологические особенности

Форма аллюзий на Пс.109:1 в Евр.1:3; 8:1; 10:12; 12:2 представляет ретроспективный взгляд на возвышение Христа как исполнение сказанного в Пс.109:1. Упоминается лишь положение по правую руку от Бога, форма глагола изменена, и слово dexiōn превращается в слово dexia, однако аллюзия на этот стих несомненна. Выражение «одесную» (ek dexiōn mou) из псалма в Евр.1:3 упоминается как «одесную престола величия на высоте» (еn dexia tēs megalōsynēs еn hypsēlois). Необходимо было изменить личное местоимение mou («меня»), поскольку референтом выступает Бог. С точки зрения цитаты Пс.109:1 в Евр.1:13 существует точное словесное соответствие между МТ, LXX и Посланием к Евреям. Это и другие свидетельства предполагают, что автор послания использовал LXX в качестве своего Священного Писания, поскольку маловероятно, чтобы он и переводчики ВЗ на греческий употребляли совершенно одинаковые слова и порядок слов при переводе МТ (Bateman 1997:125–26). Однако аллюзия в Евр.1:3, наряду с другими аллюзиями на обсуждаемый стих, формируется под воздействием христологических размышлений о псалме как исполнившемся в превознесении Сына до положения по правую руку от Бога.

Д. Богословское значение Пс.109:1 в Евр.1:13

Пс.109:1 цитируется (или на него намекают) в НЗ до двадцати двух раз – больше чем любой другой ветхозаветный отрывок. Пять раз он встречается в Послании к Евреям. Этот псалом используется для решения многих богословских задач. С его помощью показывается превосходство Христа над всеми земными правителями, и в то же время демонстрируются непрекращающиеся отношения Иисуса с Богом Отцом. Существует по крайней мере четыре варианта использования этого псалма в НЗ: (1) как мессианский текст, предваряющий превознесение Христа (напр., Мк.12:36 и ближайший контекст); (2) как текст, показывающий оправдание Иисуса Богом (напр., Мк.14:62 и ближайший контекст; Деян.2:32–36; 5:31); (3) как ссылка на ходатайство Христа от имени верующих (напр., Рим.8:34); (4) как провозглашение господства или превосходства Христа (напр., 1Кор.15:25; Еф.1:22; 1Пет.3:22) (о развитии использования этого псалма в НЗ см. Loader 1977–1978).

Цитата Пс.109:1 в Евр.1:13 наиболее соответствует последнему из этих вариантов использования, поскольку в центре первой главы стоит вопрос о превосходстве Христа над ангелами. Однако цитата также предвосхищает обсуждение роли Христа как первосвященника (напр., Евр.1:3; 7:11–28; 10:1–18), ходатайствующего о своем народе нового завета. В общем в НЗ, как и в этом послании, отрывок из псалма понимается как прямое исполнение пророчества. В Мк.12:35–37 (с учетом контекста), Иисус замечает, что Давид «Духом Святым» называет Мессию «Господом». В Деян.2:30–35 Петр называет Давида пророком, а Пс.109:1 – пророчеством о вознесении. По мнению автора послания, в отрывке также говорится о превознесении Христа, и это вознесение играет важную роль в укреплении стойкости народа Божьего. Превознесенный Христос полностью победит врагов Бога и его народа (Евр.2:5–9), что дает претерпевающим трудности людям надежду на защиту. Но как вознесенный в присутствие Отца, Сын действует и как первосвященник, принесший жертву, полностью решившую проблему греха, открывшую возможность «приближаться» для людей под новым заветом (Евр.10:19–25), и протяженность его первосвященнической роли описывается словом из Пс.109:4 как пребывающей «вовек».

Евр.2:6–8а

А. Новозаветный контекст. Воплощение величественного Сына

Первый основной раздел в Послании к Евреям начинается в Евр.1:5 и заканчивается в Евр.2:18. В нем говорится о положении Сына по сравнению с положением ангелов (G. Н. Guthrie 1994:144). Христологический отрывок Евр.1:5–2:18 делится на три основных подраздела. В Евр.1:5–14 автор уделяет внимание превосходству Сына над ангелами, для чего использует «жемчужную нить», состоящую из ряда цитат. Такой прием раввины употребляли, когда хотели соединить несколько отрывков из ВЗ как убедительный довод в пользу какого-то положения. В данном случае автор говорит о превосходстве прославленного Сына над ангелами в виду его уникальных отношений с Отцом (Евр.1:5), о подчиненной роли ангелов (Евр.1:6–7), и о вечном правлении Сына в противоположность сотворенной вселенной (Евр.1:8–12). В третьем подразделе (Евр.2:10–18) внимание автора сосредотачивается на воплощении и единстве Сына с народом Божьим. Решающую роль играет отрывок Евр.2:5–9, соединяющий первое и третье положение авторских рассуждений, поскольку в нем говорится о превознесении («славою и честью увенчал его») и о воплощении («на время¹⁹⁷ Ты унизил его пред Ангелами»).

Говоря о непосредственном контексте, следует остановиться на трех положениях. Во-первых, необходимо отметить важность богословского замечания в Евр.2:5, проливающего свет на богословие автора послания, которое определяет его понимание Пс.8:4–6. Это замечание носит отрицательный характер – «ибо не Ангелам Бог покорил будущую вселенную» – и предшествует цитате, которую автор считает подтверждением или доказательством замечания, высказанного в Евр.2:5. Таким образом, цитируя Пс.8, автор думает не только о покорении этой вселенной, но и будущей, что чрезвычайно важно для понимания того, как он использует этот отрывок из ВЗ. Во-вторых, вступительная фраза в данном случае несколько непривычна (Евр.2:6). Обычно автор говорит о Писании как исходящем из уст Божьих, используя формы слова legō («говорить») и определяя говорящего как Бога, Сына или духа. Однако в Евр.1:6 вступительная фраза высказывается неопределенно, не потому что автор забыл, кто высказывался в этом псалме или где именно в Писании об этом говорилось, но чтобы удерживать внимание на Боге, а не человеке-посреднике, когда речь идет о говорящем в Писании. Он не представляет эту цитату как слова Божьи потому, что эти слова направлены к Богу. В-третьих, по замечанию Иллинворса (Ellingworth 1993:144), это первый случай в послании, когда автор использует мидрашитский комментарий на текст, явно относя Евр.2:8б–9 к Иисусу.

Евр.2:6–8а

διεμαρτύρατο δέ πού τις λέγων, Τί ἐστιν ἄνθρωπος ὅτι μιμνῄσκῃ αὐτοῦ, ἢ υἱὸς ἀνθρώπου ὅτι ἐπισκέπτῃ αὐτόν; ἠλάττωσας αὐτὸν βραχύ τι παρ᾽ ἀγγέλους, δόξῃ καὶ τιμῇ ἐστεφάνωσας αὐτόν, πάντα ὑπέταξας ὑποκάτω τῶν ποδῶν αὐτοῦ.

...напротив некто негде засвидетельствовал, говоря: что значит человек, что Ты помнишь его? или сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты унизил его пред Ангелами; славою и честью увенчал его, и поставил его над делами рук Твоих, все покорил под ноги его.

МТ Пс.8:5–7

מָה־אֱנוֹשׁ כִּי־תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן־אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ׃

וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ׃

תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ כֹּל שַׁתָּה תַחַת־רַגְלָיו

h6

LXX Пс.8:5–7

τί ἐστιν ἄνθρωπος, ὅτι μιμνῄσκῃ αὐτοῦ, ἢ υἱὸς ἀνθρώπου, ὅτι ἐπισκέπτῃ αὐτόν; ἠλάττωσας αὐτὸν βραχύ τι παρ᾽ ἀγγέλους, δόξῃ καὶ τιμῇ ἐστεφάνωσας αὐτόν· καὶ κατέστησας αὐτὸν ἐπὶ τὰ ἔργα τῶν χειρῶν σου, πάντα ὑπέταξας ὑποκάτω τῶν ποδῶν αὐτοῦ.

СП Пс. 8:5–6

Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; всё положил под ноги его.

Б. Ветхозаветный контекст

В своем ветхозаветном окружении Пс.8 следует за несколькими псалмами плача, содержащими просьбы об избавлении (Пс.3–7) и сопровождающимися прекрасными, наполненными хвалой контрапунктами к ним, воспеванием Божьей славы и человеческого достоинства. Псалом заключен в inclusio, и в его припеве прославляется величие Божьего имени: «О Яхве, Господин наш, как величественно имя твое по всей земле».¹⁹⁸ Основная часть псалма содержит два основных раздела. Считается, что первую часть Пс.8:1б–2 сложно понять из-за содержащихся в нем грамматических трудностей (обзор этой проблемы см. в Kraus 1993а: 178), однако псалмопевец, по всей видимости, провозглашает, что Яхве расположил свою славу на небесах или над ними. Образ младенцев и грудных детей используется как яркий контраст с могущественными врагами. Бог может даже из слабых людей создать силу, способную противостоять его врагам (Wilson 2002:202). В Пс.8:3–8, откуда берется обсуждаемая цитата, автор выражает удивление отношением Бога к человечеству, которому Бог предназначил особую роль в сотворенном мире. Таким образом, в этих стихах речь идет об удивительном достоинстве человеческого рода. В свете величественного сотворения Богом небес, луны и звезд, расставленных по своим местам, псалмопевец размышляет об относительной незначительности людей, если на них смотреть с позиции величественных Божьих замыслов (Пс.8:3–4). В Пс.8:4 вопрос поставлен в форме синонимичного параллелизма, и, по сути, звучит так: «Почему ты вообще уделяешь внимание людям?». Слово, обозначающее здесь человечество (’ěnôš) обычно используется, когда речь идет о «человеческой слабости, немощи, и смертности» (Wilson 2002:204), земной природе творения под Божьими небесами (Kraus 1993а: 182). И все же замечательная тайна кроется в том, что Бог думает и заботится о людях. В Пс.8:5–8 мы видим размышления о сказанном в Быт.1:26–28, где Бог назначает людей, сотворенных по его образу, управлять морскими рыбами, небесными птицами и всяким живым созданием. Люди при сотворении были лишь немного умалены перед ’ělōhîm, что можно понимать как ссылку на ангелов, богов, или самого Бога. В LXX это слово перевели как angelous («ангелами»), и при таком понимании люди занимают положение в сотворенном мире сразу же за теми, кто служит у престола Божьего. Вполне может быть, что слово ’ělōhîm обозначает ангелов в оригинальном тексте псалма, поскольку выражение «давайте»¹⁹⁹ в Быт.1:27 можно понимать как обращение к ангельскому совету (см. Waltke and Fredricks 2001:64). Это место людей в сотворенном мире подчеркивает их удивительное достоинство, хотя они и не слишком заметны на фоне всего процесса творения. Однако управление, данное человеческому роду над другими делами рук Божьих, делает акцент на человеческом достоинстве более заметным. В своем первоначальном окружении ключевая фраза «все положил под ноги его» относится к животным, что заметно из Пс.8:7–8, над которыми человека поставили царем (Kraus 1993а: 183). В конце псалма автор повторяет хвалебное высказывание, с которого он и начал псалом.

Важно разобраться в идеальных отношениях, о которых здесь говорится, – в центре внимания автора – царственное положение Адама. В отрывке рассказывается о божественном не ограниченном временем поручении. В ветхозаветной истории по-разному повествуется о неспособности исполнить это поручение Адамом, Ноем, Израилем и т. д. Любопытно, что в еврейских источниках столетиями обращались к этому псалму за подтверждением незначительности людей, а не их величественной роли «царей» творения.

В. Пс.8:5–7 в иудаизме

В еврейских литературных источниках наиболее заметное использование Пс.8:5–7 связано с вопросом «Что есть человек...?», когда хотят подчеркнуть незначительность людей. В 1QS III, 17–18 обсуждается вопрос Божьего суверенитета при сотворении всего и говорится: «Он сотворил человека для властвования миром», что представляет возможную аллюзию на Пс.8. Далее в этом же источнике говорится: «И кто может вместить Твою славу? И что же он, сын человеческий, в Твоих дивных делах?!» (1QS XI, 20). Эти последние слова подчеркивают незначительность людей, и далее автор продолжает: «Ведь он – от пыли его замес и пища червей – его обиталище. И он – пустой сосуд, отщипнутая глина» (1QS XI, 21–22а).²⁰⁰

В более поздних произведениях Пс.8 также используется, чтобы подчеркнуть незначительность людей. В книге 3 Еn., написанной, вероятно, в V или VI столетии н. э. ангелы-слуги жалуются Богу: «Боже вселенной, какое дело тебе до людей, как написано: “Что есть человек [’ěnôš], что ты помнишь о нем?”» (3 Еn. 5:10 [ср. Gen. Rab. 8:6]). С учетом использования этого псалма в Послании к Евреям как перехода к рассуждению о воплощении, представляется любопытным, что сказано в этом отрывке дальше: «Зачем ты оставил небеса небес, обитель своей славы, высокий и превознесенный престол, стоящий на высоте Аработ, и спустился к людям и поселился среди них, поклоняющихся идолам?» (3 Еn. 5:11). Схожим образом псалом используется и в b. Šabb. 88b, где говорится, что после вознесения Моисея на небеса, ангелы спросили, как это человеку позволили быть среди них? В b. Sanh. 38b ангелы, используя форму вопроса из псалма, спросили Бога, почему он пожелал создать сначала людей. Позже, когда жившее до потопа поколение оказалось неудачным, ангелы сказали Богу: «Мы же тебе говорили!» Также говорится о Моисее, подчеркивая достоинство этого человека в b. Ned. 38а и b. Roš Haš. 21b. Высказывание псалмопевца «немного ты унизил его пред Богом» используется в связи с тем, что Моисей обладал всеми кроме одних из «пятидесяти врат понимания».

Одну из самых важных аллюзий на Пс.8 в связи с Посланием к Евреям можно найти в 4 Ezra 6:53–54, в контексте рассказа о Божьем творении. Книга 4 Ezra была написана, по-видимому, в I веке, палестинским евреем, и в ней провозглашается Божья справедливость, несмотря на существующее в мире зло (Evans 1992:11). В этом отрывке говорится о том, как Бог поставил Адама правителем над всем творением. И все же в 4 Ezra 6:55–59 автор продолжает спрашивать Бога почему язычникам позволено править над народом Божьим и уничтожать его, если мир сотворен для его народа. Он спрашивает: «Если мир действительно был создан для нас, почему же мы не обладаем им как наследством?» Как мы скоро увидим, тот же вопрос заботит и автора послания в Евр.2:8–9.

Г. Текстологические особенности

Следует обсудить три главных отличия между текстом автора послания, LXX и еврейским оригиналом. Во-первых, смысл сказанного в еврейском тексте Пс.8:6 можно передать по-разному. Как мы уже отмечали при обсуждении Пс.44 в Евр.1:8–9, слово ’ělōhîm имеет широкий спектр значений в ВЗ, обозначая Бога, небесных существ (Пс.96:7), судей (Пс.82:1,6), Моисея (Исх.7:1) и призрак Самуила (1Цар.28:13). На первый взгляд контекст псалма поддерживает перевод «Бог» по причине контраста в псалме между творцом-правителем всего и человеческими существами, его управляющими, а также явной аллюзии на Быт.1:26–28 (Craigie 1983:108). Это слово могло относиться также к «небесным существам», включая Бога и его ангелов. Однако в LXX, древнесирийском переводе ВЗ и таргуме на этот псалом слово ’ělōhîm переводится как «ангелы» (angelos). В таком случае ангелы служат неким оценочным шаблоном в сотворенной вселенной и подходят по контексту, где речь идет о месте человеческого рода в Божьем творении. Для автора послания присутствие «ангелов» в этом ветхозаветном отрывке играет большую роль, поскольку в Евр.1:5–2:18 он сравнивает Сына с этими существами, чтобы показать как его превосходство над ангелами, так и единство с людьми.

Во-вторых, в еврейском тексте и тексте LXX есть разночтение в связи с процитированным в Евр.2:7 текстом «и поставил его над делами рук Твоих», который опущен в стандартном греческом тексте Послания к Евреям, несмотря на многие свидетельства в пользу этого разночтения (напр., א А С D*; пропущено в и 𝔓⁴⁶ В D² 𝔐). Мецгер (Metzger 1994:594) говорит о представлении, сложившемся «из-за вероятности того, что более длительное чтение может быть следствием расширения цитаты переписчиком». Однако, может быть и так, что переписчик убрал эту часть текста из-за явного противоречия с цитатой из Пс.101:26–28 в Евр.1:10, где о сотворенной вселенной говорят как о деле рук Сына. Далее, слово katestēsas («поставил») играет ключевую роль в структуре послания, где говорится о том, что Сын поставлен первосвященником (ср. Евр.5:1; 7:28; 8:3;см. G. Н. Guthrie 1994:82). Конечно, есть и вероятность того, что сам автор послания не включил рассматриваемое предложение, чтобы также избежать несогласованности с Пс.101:26–28 (см. McCullough 1971:70–72).

Наконец, цитата в послании начинается с частицы ti, поддерживаемой лучшими рукописями, хотя в 𝔓⁴⁶ С* Р и некоторых других стоит tis. Точно такая же ситуация складывается и с LXX, где в большинстве рукописей стоит ti, тогда как в L^pau А – tis.

Д. Использование Пс.8:5–7 в Евр.2:5–9

Использование Пс.8 в Евр.2:5–9 предполагает, что божественное поручение Адаму быть царем творения в конечном счете исполнилось во Христе, эсхатологическом последнем Адаме. В своем единстве с человеческим родом (Евр.2:10–18) Христос на некоторое время стал ниже ангелов, но теперь был увенчан славой и честью по причине своих страданий. Конечно, этот подход предполагает, что автор использует отрывок, прежде всего в христологическом, а не антропологическом контексте, и делает он это, по моему мнению, по следующим причинам. Во-первых, эта цитата из Пс.8 вводится отчасти на основе тождественных выражений с цитатой из Пс.109:1, представленной в конце первой главы. В обоих отрывках говорится о покорении, как помещении кого-либо или чего-либо под «ноги» (tōn podōn). Таким образом, с помощью цитаты и пояснительных замечаний в Евр.2:5–9 продолжается христологическое рассуждение из Евр.1:5–14, касающееся ангелов. Вступительная фраза в Евр.2:5 мысленно возвращает нас к превознесению, о котором сказано посредством цитаты из Пс.109:1 в Евр.1:13. Подчинение будущей вселенной (Евр.2:5) намекает на Пс 109:1, где говорится, что в будущем враги Христа будут положены под ноги его (ср. Еф.1:20–22). Эти два ветхозаветных текста – Пс.109:1 и Пс.8:5–7 – в других местах НЗ также объединяются для подтверждения того, что все покорно превознесенному Христу (1Кор.15:25–27; Еф.1:20–22). Следовательно, Христос, в своем единстве с людьми, смог осуществить окончательное исполнение того, о чем говорится в псалме. Соответственно, «таково естественное развитие идеи псалма, поскольку господство, провозглашенное псалмопевцем, могло относиться к богословской реальности, хотя в исторической реальности и историческом развитии человечества оно не всегда заметно. Историческая реальность, по мнению Павла и автора Послания к Евреям, уже осуществилась и еще осуществится в воскресшем Христе» (Craigie 1983:110).

Однако это создавало серьезную проблему для первых читателей послания: кажущееся несоответствие между Пс.109:1 и Пс.8:5–7. Если в первом отрывке подчинение представлено как будущее событие, то во втором оно рассматривается как свершившийся факт. Когда раввины сталкивались с явным противоречием между двумя отрывками, они стремились «рассеять неясность», объясняя, как эти два отрывка связаны друг с другом (G. Н. Guthrie 1997:843), и именно это делает автор послания в Евр.2:8–9. Он объясняет, что все действительно было помещено под ноги Христа (цитируя Пс.8:5–7), однако полного исполнения этого мы еще не видим (цитируя Пс.109:1). Эта реальность уже осуществляется, но ее полное осуществление ожидается в будущем.

Для первых слушателей Послания к Евреям этот богословский нюанс имел решающее значение. Возможно, они подвергали сомнению осуществление во Христе того, о чем сказано в Пс.8:5–7, учитывая преследования, с которым они сталкивались (см. выше обсуждение 4 Ezra 6:53–59 в §В). Автор уверяет их, что Христос владеет ситуацией, и что полное покорение еще в будущем. Таким образом, он рассеивает неясность относительно этого отрывка и в то же время подводит их к обсуждению вопроса о воплощении. Именно в этом красота и гений авторского использования Пс.8:5–7.

Е. Богословское значение

Использование Пс.8:5–7 в Евр.2:5–9 включает в себя несколько христологических элементов, самые важные из которых – превознесение и воплощение. Таким образом кратко выражается то, что некоторые назвали «путем Сына», когда Сын Божий оставил небеса, добавил к своей божественности человеческую природу, жил среди нас, страдал, а затем воскрес и вознесся, заняв место по правую руку от Бога (см. напр., Флп.2:5–11). Автор послания использует псалом, чтобы сказать о возвышении Христа, посредством двух высказываний: «славою и честью увенчал его» и «все покорил под ноги его». С другой стороны, воплощение Сына выражено словами: «Не много Ты унизил его пред Ангелами». Это единство с людьми, воплощение в человеке, дало возможность Христу исполнить изначальную идею псалма. Во Христе полностью выражается достоинство и судьба человеческого рода, поскольку все, а не только животный мир, подчинено ему. Таким образом, хотя и не явно, здесь присутствует христология «последнего Адама». Первоначальный контекст псалма, перекликающийся с повествованием из Быт.1:26–28, указывает и на человеческую слабость в земной природе нашего существования, и на человеческое достоинство, выраженное в той власти и назначении на должность управляющего, которые даны нам в Адаме. Объединив две природы, человеческую и божественную, в одной личности через воплощение, Христос соединился с нами в нашей слабости и незначительности на фоне величественности творения. Он добровольно лишился власти и могущества, которыми он обладал в создании вселенной, и занял более низкое положение в сотворенной вселенной. Слабость, последовавшая за этим переходом, закончилась со смертью Сына за всех (Евр.2:8–9). Однако по причине своих страданий и смерти, он был «увенчан славою и честью», говоря словами из псалма. Достоинство людей, дарованное Адаму в связи с его положением в этом мире, находит окончательное осуществление и выражение в Сыне, которого сделали Господом всего, и все было покорено под его ноги.

Евр.2:12

А. Новозаветный контекст

До сих пор при описании Сына (Евр.1:1–14; 2:5–9) автор послания сравнивал Христа с ангелами, чтобы подчеркнуть неоспоримое превосходство Сына. В Евр.1:5–14 он использует ряд цитат для доказательства этого превосходства на нескольких уровнях, а также чтобы обосновать более важный тезис в Евр.2:1–4. Рассуждение о Сыне продолжается в Евр.2:5–9, промежуточном звене, в котором используется Пс.8:5–7 и содержатся элементы рассуждения о его превознесении и воплощении. Таким образом, этот ветхозаветный отрывок упрощает переход от темы превосходства к теме уничижения Сына, обсуждаемой в Евр.2:10–18, где и встречается обсуждаемый нами в данным момент отрывок. В Евр.2:10–18 автор желает показать единство Сына с верующими («сынами»). «Ибо надлежало» (prerō [Евр.2:10]) Отцу для совершения спасения в новом завете усовершенствовать Сына через страдания (Евр.2:11). Поэтому Сын должен был облечься в плоть и кровь, чтобы умереть и этим лишить силы дьявола (Евр.2:14). Такова была цена спасения и открытия верующим пути в славу (Евр.2:10). Единство Сына с наследниками Божьими приводит к благодатному признанию «сынов» «братьями» со стороны Христа: он не стыдится называть их своей «семьей». В Евр.2:12–13 автор использует два текста, Пс.21:23 и Ис.8:17б–18, как ветхозаветное подтверждение единства Христа с верующими. На первый взгляд может показаться, что псалом и текст из Книги Исаии оказывают незначительную поддержку авторской мысли. Однако избрав эти ветхозаветные тексты, автор черпает из источника мессианского учения, с которым его аудитория, скорее всего, была хорошо знакома. Далее, провозглашение единства Сына Божьего с народом Божьим предвосхищает необходимость первосвященства Христа, – он должен избираться из народа (Евр.2:17–18; 5:1–3), – о котором автор собирается вскоре сказать.

Евр.2:12

λέγων, Ἀπαγγελῶ τὸ ὄνομά σου τοῖς ἀδελφοῖς μου, ἐν μέσῳ ἐκκλησίας ὑμνήσω σε.

...возвещу имя Твое братиям Моим, посреди церкви воспою Тебя.

МТ Пс.22:23

אֲסַפְּרָה שִׁמְךָ לְאֶחָי בְּתוֹךְ קָהָל אֲהַלְלֶךָּ

LXX Пc.21:23

διηγήσομαι τὸ ὄνομά σου τοῖς ἀδελφοῖς μου, ἐν μέσῳ ἐκκλησίας ὑμνήσω σε.

СП Пс.21:23

Буду возвещать имя Твое братьям моим, посреди собрания восхвалять Тебя.

Б. Ветхозаветный контекст

Пс.21 – одна из «молитвенных песен» в Книге Псалмов, а Пс.21:23 представляет начало «благодарственной» части этого псалма (Kraus 1993а: 293). В первых двенадцати стихах псалма автор борется с молчанием и бездействием Бога (Пс.21:1–11). Отрывок начинается знаменитыми словами: «Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня?», произнесенными Иисусом на кресте (Мф.27:46 и ближайший контекст). Псалмопевец считает, что Бог отдалился и не слушает его стенания (Пс.21:2б); его непрерывный крик остается без ответа (Пс.21:3). И все же прошлое показало, что Богу можно доверять, поскольку отцы обращались к нему с доверием, и он избавлял их (Пс.21:4–6). Жалкое существование псалмопевца, за которое люди его унижают и оскорбляют (Пс.21:7–9), уравновешивается присутствием Бога в его прошлом, что и служит основанием для его настоящего обращения за помощью (Пс.21:10–12). В Пс.21:13–22 он рассказывает об несправедливых нападках со стороны своих врагов. Псалмопевец, окруженный и затравленный дикими разъяренными зверями, силы его истощены (Пс.21:13–16), и злые люди «пронзили» (или, возможно, «связали» [Strawn 2000:448]) его руки и ноги, злорадствовали, глядя на него, и делили между собой его одежду (Пс.21:17–19). Поэтому автор просит о скором избавлении (Пс.21:20–22а). Поворотный момент начинается в Пс.21:22б, где псалмопевец восклицает: «Ты услышал меня!»²⁰¹ (qal перфект от ʽnh). Это восклицание используется как резкий переход от плача в Пс.21:1–22а к последующему благодарению. Некоторые истолкователи воспринимают это как «пророчество о спасении» (выражение избавления страдальца, осуществленного Богом уже сейчас), тогда как другие рассматривают это как выражение доверия, понимая слова страдальца как выражение надежды на спасение (Kraus 1993а: 293, 298). И тем не менее это ведет к первому выражению благодарения, записанному в Пс.21:23. «Имя» в этом стихе представляет Божью силу спасать, воспеваемую среди пришедших на поклонение. Таким образом, начиная с текста Пс.21:23, содержанием псалма становится исповедание доверия, в котором праведный страдалец выражает радость и хвалу за Божий ответ на его призыв о помощи. Содержание псалма уравновешивается гимном хвалы и благодарения, которое, по всей видимости, переходит от одного человека (Пс.21:24–27) ко всему собранию (как считает Креги [Craigie 1983:198]), поскольку Бог услышал призыв страдальца о помощи; всем народам, как и будущим поколениям (Пс.21:28–32), придется поклониться этому удивительному Богу.

В. Пс.21:23 в иудаизме

Пс.21 редко использовался в еврейской литературе. В Свитках Мертвого моря обсуждение обычно не доходит до той части псалма, где встречается рассматриваемый нами отрывок (в 5/6Hev 40 рассматривается Пс.21:4–9, 15–21; в 4Q88 – Пс.21:15–18, см. Abegg, Flint, and Ulrich 1999:518–19) однако интересно, что свиток псалма из Nahal Hever соответствует варианту LXX в Пс.21:17 («пронзили руки мои и ноги») в противоположность МТ и таргуму на этот псалом (Abegg, Flint, and Ulrich 1999:518–19). Однако можно заметить очень слабый отголосок обсуждаемого отрывка в 1QH^aXIII, 15b, где автор говорит: «И показать твое величие (через меня) перед сынами Адама, ты сотворил чудеса». Эта часть 1QH перекликается со многими темами Пс.21.

В Талмуде непосредственный контекст рассматриваемого отрывка (хотя и не сам стих) можно найти в b. Meg. 15b, где рассказывая о тяжелом положении царицы Есфири, рабби Леви говорит, что, когда она вошла в дом царя, божественное присутствие оставило ее, и она сказала: «Боже мой, Боже мой, для чего ты оставил меня?» Она рассуждала, что это могло случиться, потому что она назвала своего врага псом (ср. Пс.21:21), и потому она изменила свои слова на «спасти меня от пасти льва» (ср. Пс.21:22). Следовательно, псалом используется, когда речь идет о праведном страдании перед лицом нечестивцев.

Г. Текстологические особенности

Между МТ и LXX существует прямое, почти строгое, соответствие в Пс.21:23. Кроме того, единственное различие между текстом LXX и цитатой в Послании к Евреям заключается в том, что новозаветный автор заменяет форму слова diēgeomai («говорить, рассказывать, описывать») в изъявительном наклонении будущего времени на форму слова apangellō («говорить, возвещать») также в изъявительном наклонении будущего времени. Хотя Говард (Howard 1968:215) предполагает, что здесь мы встречаем вероятный пример непосредственного использования еврейского текста в Послании к Евреям, Атридж (Attridge 1989) справедливо замечает, что семантическое наложение между словами diēgeomai и apangellō слишком велико, чтобы прийти к такому заключению на основании использования второго слова автором послания. Скорее, можно предположить, что автор посчитал слово apangellō «более подходящим для описания миссии Христа» (Attridge 1989:90), или изменение могло произойти по стилистическим причинам, и звук ō теперь оказывается у начала каждой из четырех цитируемых в Евр.2:12–13 строк: apangelō... еn mesō... egō... и idou egō. Но смысл не изменился после замены слова.

Д. Использование Пс.21:23 в Евр.2:12

Учитывая первоначальный контекст Пс.21:23 и многочисленные точки соприкосновения псалма со страданиями Христа, автор послания, наверняка, понимал этот стих как часть буквального пророчества, исполнившегося в Иисусе. Многочисленные подробности, схожие в страданиях Христа и праведного страдальца из псалма, указывают на поразительную взаимосвязь между этим ветхозаветным отрывком и переживаниями Иисуса. К тому же эти отношения представляют нечто большее, чем просто сходство, и новозаветные авторы, включая и автора Послания к Евреям, считали эти подробности в псалме предвосхищением страданий Христа. И действительно в заключительных разделах псалма предвидится будущее и всеобщее воздействие пережитого страдальцем, и эти предвидения, будучи высказанными, наделяют псалом пророческим характером (особенно см. Пс.21:28–32).

В этом ключе Иисус «возвестил имя» своим «братьям» в проповеди евангелия царства (напр., Лк.4:18–19) и вознес хвалу Богу посреди собрания. В отрывке Пс.21:23, представляющем поворотный момент в псалме, обращается особое внимание на победоносный выход из страданий, что согласуется с оправданием Христа через воскресение и превознесение. Кроме того, автор использует этот стих, прежде всего, чтобы усилить идею единства «Сына» с «сыновьями». Тот факт, что он возвещает «братьям моим», говорит о близости отношений, описанных словом «братья» в Евр.2:11. Близость передается также фразой «посреди собрания». Это не провозглашение с небес, скорее, оно происходит «на земле». Следовательно, с помощью этого псалма автор усиливает сказанное в Евр.2:11, что «он не стыдится называть их братьями».

Е. Богословское значение

Как мы отмечали, Пс.21:23, процитированный в Евр.2:12, взят из того раздела Писания, где содержится множество важных пророчеств о страданиях Христа (см. Р. Е. Hughes 1977:107). Псалом начинается с известных слов страдания, используемых Иисусом, когда он воскликнул на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф.27:46 и ближайший контекст). В Пс.21:8–9 праведного страдальца высмеивают порочные люди, говорящие: «он уповал на Господа; пусть избавит его», и эти же слова произнесли религиозные вожди, стоящие у креста (Мф.27:43). В Пс.21:17–19 говорится о том, что руки и ноги страдальца «пронзили» (в МТ «связали»), что кости его остались неповрежденными, и что его одежды разделили посредством жребия (ср. Мф.27:35; Ин.19:23–24.31–37). В первых двадцати одном стихе псалма, где рассказывается о муках праведного страдальца, представлены точные соответствия событиям, сопровождавшим распятие Христа. Следовательно, псалом в целом соответствует более широкой авторской идее, что Иисус «претерпел смерть» на кресте и посредством этого страдания привел «многих сынов в славу» (Евр.2:10). Однако, как мы уже говорили, Пс.21:23 используется для подтверждения единства Сына с теми, кого он пришел спасти, что переносит внимание на воплощение, и из самого отрывка ясно, что такая христология носит сотериологический характер. Почему Богу «надлежало» (Евр.2:10) совершить спасение так, как он это сделал – во Христе? Страдание Христа наверняка находилось в согласии как с праведностью Божьей – жертва за грех была обязательной, – так и с Божьей любовью. Таким образом, воплощение непосредственно связано с первосвященническим служением Христа (Евр.2:17–18). Проще говоря, Христос пришел, чтобы помочь грешникам (Евр.2:16,18). Эту помощь он мог оказать лишь став «одним из нас», поскольку, в конечном счете, эта помощь была связана с его смертью, а умереть он мог лишь полностью став человеком. Таково значение единства, выраженного посредством Пс.21. Сын пришел, чтобы жить «посреди», где он также умер и воскрес.

Евр.2:13

А. Новозаветный контекст

(См. §А пояснения к Евр.2:12). Отрывок Ис.8:17–18, две части которого процитированы в Евр.2:13, был соединен с Пс.21:23. Объединение отрывка из Псалтыри с отрывком из Книги Исаии могло произойти по следующим причинам: во-первых, местоимения mou и moi в этих двух отрывках создают прецедент тождественных выражений, и они тесно связаны с терминологией семейных отношений в каждом из соответствующих отрывков (adelphos и paidion) во-вторых, в обоих случаях в ветхозаветном контексте говорится о том, что Бог отвратил свое лицо. В Ис.8:17 LXX, откуда взята первая цитата, написано: «Я буду ожидать Бога, отвратившего свое лицо от дома Иакова».²⁰² В Пс.21:25 LXX о страдальце говорится, что Бог «не скрыл от него лица Своего». Вне этих оснований обе цитаты представляют собой исповедание доверия, о чем говорит контекст, который церковь рассматривала как мессианские пророчества.

Б. Ветхозаветный контекст

Восьмая глава Книги пророка Исаии относится к разделу, в котором рассматривается вопрос, кому будет доверять Божий народ: Богу или земным правителям (Ис.7:1–12:6). Непосредственный контекст нашей цитаты включает в себя отрывок Ис.8:11–9:7 и указывает на абсолютную разницу между тем, чтобы ходить путями непокорного народа и путями Господними. В этих стихах автор рассуждает над содержанием Ис.7:1–8:10 (Oswalt 1986:231), где говорится об угрозе со стороны объединенного сирийского и израильского войска для Иудеи (Ис.7:1–9), знамения Эммануила (Ис.7:10–17), угрозы со стороны Ассирии (Ис.7:18–25), знамения Магер-шелал-хаш-база (Ис.8:1–4) и нападения ассирийцев, которые придут как наводнение (Ис.8:5–10). Таким образом, в Ис.8:11–23 рассматривается вопрос о том, как народ отреагирует на неизбежную угрозу. Назовут ли они ее «заговором» и будут жить в страхе пред земными правителями (Ис.8:12), или же они будут бояться Господа (Ис.8:13)? Господь может быть святилищем²⁰³ или камнем преткновения, ловушкой и западней (Ис.8:14). Вероятно, многие избрали путь преткновения и плена (Ис.8:15), а потому Исаия повелевает, чтобы свидетельство было перевязано и запечатано, что, по-видимому, означает прекращение публичного провозглашения слова Божьего Исаией (Ис.8:16) (см. Wildberger 1991:365–69). В ответ на это надвигающееся опустошение пророк избирает иной путь, чем избрал народ, путь решительного доверия, в котором он и его дети служат «предзнаменованиями» (МТ: ’ôt, LXX: sēmeion) для непокорного поколения в том, каким должен быть правильный путь следования за Богом (Ис.8:17–18). Раз люди желают получить совет от медиумов, а не от Бога, то это означает неизбежное уничтожение, и, в конце концов, они проклянут царя и своего бога (Ис.8:19–22). И все же остается обещание будущего искупления, когда с войной покончат, и восстанет идеальный правитель (Ис.9:1–7). Таким образом, отрывок Ис.8:17–18, используемый в Евр.2:13, непосредственно следует за одним и предшествует другому известному мессианскому отрывку, где в первом говорится о камне преткновения (Ис.8:14), а во втором – о приходе «Князя мира» (Ис.9:1–7), и это изображает пророка и его детей как уповающих на Бога в своем хождении его путями.

Евр.2:13

καὶ πάλιν, Ἐγὼ ἔσομαι πεποιθὼς ἐπ᾽ αὐτῷ, καὶ πάλιν, Ἰδού ἐγὼ καὶ τὰ παιδία ἅ μοι ἔδωκεν ὁ θεός.

И еще: Я буду уповать на Него. И еще: вот Я и дети, которых дал Мне Бог.

МТ Ис.8:17–18

וְחִכִּיתִי לַיהוָה הַמַּסְתִּיר פָּנָיו מִבֵּית יַעֲקֹב וְקִוֵּיתִי־לוֹ׃

הִנֵּה אָנֹכִי וְהַיְלָדִים אֲשֶׁר נָתַן־לִי יְהוָה

LXX Ис.8:17–18

καὶ ἐρεῖ Μενῶ τὸν θεὸν τὸν ἀποστρέψαντα τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ἀπὸ τοῦ οἴκου Ιακωβ καὶ πεποιθὼς ἔσομαι ἐπ᾽ αὐτῷ. ἰδοὺ ἐγὼ καὶ τὰ παιδία, ἅ μοι ἔδωκεν ὁ θεός.

СП Ис.8:17–18

Итак я надеюсь на Господа, сокрывшего лице Свое от дома Иаковлева, и уповаю на Него. Вот я и дети, которых дал мне Господь.

В. Ис.8:17–18 в иудаизме

Рассматриваемый отрывок, похоже, не используется в еврейской литературе, кроме копии текста в кумранском свитке (1QIsa^a) и в таргумической форме (Targum Isaiah). В первом случае текст близок к МТ (за исключением того, что слова «предзнаменование» и «указание» стоят в ед. ч.). Внимание в нем сосредотачивается на доверии Богу, в то время как Таргум сильно приукрашен и переделан на манер молитвы о том, что перед лицом Божественного предупреждения удалить шехину от дома Иакова, народ мог бы избежать изгнания в случае покаяния. Есть и другие отрывки, в которых используются элементы более широкого контекста этого отрывка (напр., 4Q174 III, 15–16а; Odes Sol. 31:4; Sib. Or. 1:346; 2 Еn. 46:3; 3 Еn. 26:8), однако они не существенно влияют на значение этого отрывка, каким он наделяется в Евр.2:13.

Г. Текстологические особенности

Первая цитата в Евр.2:13 используется почти по Ис.8:17. Точное словоупотребление в этом отрывке Книги Исаии (LXX), pepoithōs esomai ер’ autō, появляется в двух других ветхозаветных отрывках в LXX (2Цар.22:3; Ис.12:2). Однако вслед за тем, в Евр.2:13 автор представляет часть стиха Ис.8:18 с дополнительной вступительной фразой kai palin («и еще»), разделяющей Ис.8:17–18 на две части; следовательно, главным текстом здесь явно представлена цитата из Ис.8:17, учитывая ее связь с Ис.8:18. Такой подход – разделение отрывка на две части посредством слов kai palin – используется также в Евр.10:30, где автор представляет две части Втор.32:35–36. Разделение отрывка Ис.8:17–18 надвое используется для того, чтобы выделить конкретные фразы из этой части Писания и их соответствующий богословский акцент. Первое выражение сосредотачивается на доверии Мессии к своему Отцу, а второе – на единстве Мессии с детьми. Текст первой цитаты, взятой из Ис.8:17, несколько отличается по форме от текста LXX. Добавлено эмфатическое местоимение egō, притягивающее глагол esomai, выдвинутый теперь на передний план и предшествующий причастию pepoithōs (Kistemaker 1961:33). Вторая цитата из Ис.8:18, полностью соответствует LXX, как и МТ (даже в порядке слов), с одним исключением: если в LXX сказано, что детей дал Бог (ho theos), то в МТ указывается имя «Яхве» (yhwh).

Д. Использование Ис.8:17–18 в Евр.2:13

Основываясь на контексте, содержащем явные пророчества о жизни и смерти Христа, автор Послания к Евреям воспринимал отрывок Ис.8:17б–18 как мессианский, и использовал его, чтобы Писанием подтвердить неразрывную взаимосвязь между доверием Сына Отцу и воздействием этого доверия на других (то есть, «сыновей»). При внимательном рассмотрении вместе с Пс.21:23 эта цитата оформлена как хиазм, чтобы подчеркнуть обе указанные идеи:

A Возвещу имя Твое братьям Моим,

B Посреди церкви воспою Тебя.

В' Я буду уповать на Него.

А́ Вот Я и дети, которых дал Мне Бог.

Поэтому чтобы прояснить свою мысль, автор послания вводит отрывок Ис.8:17б–18 в два этапа. Сначала он использует Ис.8:17б: «Я буду уповать на Него». В этом пророчестве выражается доверие Иисуса своему Отцу. Затем он приводит следующую часть отрывка из Книги Исаии: «Вот Я и дети, которых дал Мне Бог», с помощью которой показывает единство (или семейные отношения) Мессии с народом Божьим. Наконец, оба отрывка, Пс.21:23 и Ис.8:17б–18 дают автору возможность указать на то, что Сын стал человеком, для чего используются выражения «посреди собрания» в первом отрывке, и «Я и дети» во втором.

Е. Богословское значение

Как мы уже говорили, используемый в своем первоначальном контексте отрывок Ис.8:17б–18 относился к отрывкам, имеющим для ранней церкви важное мессианское значение. В Ис.8:14, Господь описывается как «камень преткновения», что новозаветные авторы относили к Христу (Рим.9:33; 1Пет.2:8). Павел описывает учение о распятии на кресте как то, на чем претыкаются неверующие (1Кор.1:23). Поэтому не удивительно, что автор послания использовал цитаты из Ис.8:17б–18, чтобы описать доверие Христа и его единство со своими последователями. Сын и эта группа людей составляют Божий остаток. Брюс (Bruce 1990:83) пишет об этом так:

Очевидно, что в пророческом служении Исаии существует тесная связь между грядущим Царем и остатком, или, используя лексику Послания к Евреям, между Сыном и его братьями. Кроме того, есть основания полагать, что сам Исаия предпринял шаги для создания группы людей, относящих себя к будущему остатку, отчасти состоящих из его учеников, о которых он говорит в Ис.8:16, и отчасти – из собственной семьи.

Следовательно, в обсуждаемом нами отрывке также поддерживается и расширяется тема праведного остатка. Однако, по мнению автора послания, лидером этого остатка был Сын, который с послушным доверием Отцу претерпел страдания и таким образом привел остаток «в славу» (Евр.2:10). Поэтому, как и в случае с цитатой из Пс.21:23 в Евр.2:12, в центре авторского внимания в этом разделе послания находится воплощение, которое предназначалось для установления определенных отношений между Богом и народом Божьим. Страдание Сына стало фоном его доверия и сделало возможными отношения между Отцом и теми, кто примет новый завет.

Любопытно, что одна из идей, выраженных в цитате, – что Бог дал детей Сыну, – возможно, сыграет свою роль в богословии Иоанна. В Ин.6:37; 10:27–29; 17:6 Иисус говорит, что его последователей дает ему Отец, и это, похоже, согласуется с Ис.8:18 (Attridge 1989:91).

Евр.2:16–18

Своим упоминанием о «семени Авраама» (spermatos Abraam) в Евр.2:16 автор послания намекает на Ис.41:8 (LXX): «А ты, Израиль, дитя мое, Иаков, которого я избрал, семя Авраама [sperma Abraam], которого я возлюбил...»²⁰⁴ При этом существует и три других отголоска этого отрывка, использованных в рассуждении автора послания на эту тему. Слово epilambanomai («завладеть, помочь, взять на себя природу») может перекликаться с использованием слова antilambanomai («помочь, завладеть») в Ис.41:9 (LXX). Изменение приставки могло произойти под влиянием использования слова epilambanomai в Иер.31:32 (38:32 в LXX), процитированного в Евр.8:9. Во-вторых, наставление «не бойтесь» (mē phobou) в Ис.41:10 (LXX) отражается в замечании автора послания, что Сын избавил порабощенных страхом смерти (Евр.2:15). Наконец, в этом отрывке из Книги Исаии сказано о «помощи» Божьей (boētheō), на которую можно положиться перед лицом ассирийского нашествия, и тот же глагол используется в Евр.2:18 в отношении первосвященнического служения Иисуса. Таким образом, автор послания создает аллюзии на отрывок о Божьей помощи своему народу и утешении перед лицом трудных обстоятельств, когда говорит об особой роли Сына, оказавшего помощь в виде избавления через свое воплощение и страдание (Евр.2:10–18).

Евр.3:2–5

В Евр.3:2,5 автор послания делает аллюзию на Чис.12:7, где Бог говорит о Моисее: «Он верен во всем доме моем». Это утверждение о великом освободителе присутствует в рассказе о восстании Мариам и Аарона, взбунтовавшихся против Моисея. Бог в данном случае упрекает мятежников, говоря об уникальной роли Моисея. С простыми пророками Бог общается в видениях, снах или туманных высказываниях, но с Моисеем – явно и лицом к лицу. Synkrisis, или сравнение, Моисея с Иисусом, произведенное в Евр.3:1–6, выгодно автору с учетом того высокого почтения, с которым к Моисею относились в иудаизме того времени. Их сравнивают с той позиции, что оба были назначены Богом для народа (Евр.3:2), и что они были верны на своем служении (Евр.3:5–6).

При использовании аналогии строительства «дома» автор, по всей видимости, берет эту аналогию из ниоткуда, или же этому есть параллель в трюизме Филона: «Творец выше своего творения» (Migration 193). Однако нам следует рассмотреть этот довод в свете 2Цар.7 (и 1Пар.17) (см. D’Angelo 1979:70–93; см. также пояснения к Евр.1:5 [где цитируется 2Цар.7:14] выше). Во 2Цар.7 говорится, что сын Давида построит дом имени Божьему (2Цар.7:13), и что дом этого сына утвердится навсегда. Слово oikos – ключевое для данной главы и используется автором четырнадцать раз, когда он говорит о доме Господнем, доме Давида и доме Давидова наследника. Далее, в этой главе возвещается, что Господь построит дом сыну, и что сын построит дом для Господа (2Цар.7:13).

Однако это не все. Во 2Цар.7:16,25, когда Бог обещает «утвердить», или «показать верным» дом Давидова сына, автор использует глагол pistoō, который также используется в Пс.77:8,37, где говорится о неверности израильтян в пустыне. Во 2Цар.7:25–26 (LXX) мы читаем: «И ныне, Господь мой, Господь Всемогущий, Бог Израилев, покажи верным навеки слово, которое произнес ты о рабе своем и о доме его; и ныне, как ты сказал, да возвеличится имя твое во веки». Это примечательный факт с учетом акцента на верность в Евр.3:1–6. Далее, в параллельном отрывке (1Пар.17:23) используется фраза epi ton oikon autou, которая точно воспроизводится в Евр.3:6. В свете более широкого контекста Евр.3–4, также любопытно, что в 2Цар.7:11 говорится об обещанном покое для израильского народа. Кроме того, Д’Анджело (D’Angelo 1979:65–93) видит здесь аллюзию на 1Цар.2:35, где Бог обещает поставить верного священника, дом которого он утвердит.

Отчасти сложность в понимании логики отрывка Евр.3:3–4 заключается в том, что оба, Иисус (по аналогии) и Бог Отец называются строителями. Однако именно объединение Бога и Мессии, о которых говорят как о строителях дома, мы видим в 2Цар.7. Возможно, авторская мысль отражает в данном случае сказанное в той главе (или же параллельном отрывке в 1Пар.17), где также говорится об идее верности. С учетом проверки на наличие отголоска, предложенной Хейзом, это предположение соответствует критериям доступности, громкости, повторяемости, тематической согласованности, исторической достоверности и убедительности (см. Hays 1989:29–32).

Евр.3:7–11,15–19; 4:3–7

А. Новозаветный контекст

В первых двух главах Послания к Евреям автор сравнивает Иисуса с ангелами и говорит о превосходстве Христа (Евр.1:5–14) как воплощенного (Евр.2:10–18) Сына Божьего. Начиная с третьей главы, автор пишет в жанре наставления, которое продолжается от Евр.3:1 до Евр.4:16, и разнится в отношении используемых приемов. В первом разделе (Евр.3:1–6) используется synkrisis, или сравнение, Иисуса с Моисеем. Не умаляя достоинства Моисея, к которому слушатели относились с большим уважением, автор использует сравнение, чтобы показать насколько большего уважения заслуживает Иисус. Внимание автора приковано к теме верности, которую он раскрывает, говоря, для контраста, о неверности, используя при этом цитату из Пс.94:7в–11. Во вступительной фразе к этой цитате, слова из псалма приписываются Духу Святому («Почему, как говорит Дух Святый...»). Сам псалом представлен слушателям послания как поучительное наставление, и автор сопровождает его пояснениями в форме мидраша, используя различные слова из псалма, чтобы составить содержание наставления своим слушателям (Евр.3:12–14: «сердце», «день», «ныне», «войти», «искушать», «покой» и «клясться») и еще раз цитирует Пс.94:7в–8б в Евр.3:15. Автор заканчивает раздел этими наставлениями в форме мирдаша, используя риторический прием, известный как subiectio, с помощью которого автор или говорящий спрашивают и отвечают на ряд вопросов (Евр.3:16–19). В этом subiectio риторические вопросы берутся из содержания Пс.94, а ответы – из других ветхозаветных отрывков о блуждании в пустыне (Чис.14:1–38; Втор.9; Пс.77:22,32; 105).

В Евр.4:1–2 автор меняет направление обсуждения с темы неверия тех, кто не вошел в Божий покой (Евр.3:7–19), на провозглашение продолжающегося обещания покоя для Божьего народа, находящегося в новом завете (Евр.4:3–11). Здесь опять отдельные подробности цитаты из Пс.94 играют важную роль. В Евр.4:3 автор цитирует Пс.94:11, объединенный с отрывком из Быт.2:2 на основе тождественных выражений, чтобы прояснить о каком «покое» говорится в псалме (Евр.4:3–5). Затем автор снова цитирует Пс.94:7в–8а в Евр.4:7, показывая, что «покой» не ограничивался лишь буквальным входом в Ханаан израильского народа (Евр.4:6–9). Таким образом, Пс.94 играет доминирующую роль в обсуждении автора, продолжающемся с Евр.3:7 до Евр.4:11.

Б. Ветхозаветный контекст

Пс.94 делится на два раздела. В первом представлена праздничная песнь благодарения (Пс.94:1–7б), а во втором – пророческое наставление общине псалмопевца (Пс.94:7в–11). Большинство ученых связывает псалом с праздничным богослужением, возможно, с Пс.49 и 80 (Tate 1990:498). Некоторые предполагали здесь культово-литургическое богослужение, в котором община верующих шла к месту поклонения с громкими возгласами радости (Пс.94:1–2), прославляя Бога за его могущественные дела (Пс.94:3–5). Процессия достигает кульминационного момента, когда верующие падают ниц пред Яхве: «Придите, поклонимся и припадем, преклоним колени... ибо Он есть Бог наш, и мы... овцы руки Его» (Пс.94:6–7б). Затем раздается пророческий глас (Пс.94:7в–11), призывающий народ к послушанию (Kraus 1993b: 246). Это пророческое слово делиться на три части. Наставление «не ожесточите сердца вашего» лежит в основе первой части. Предупреждение следует за временным критерием («ныне» [МТ: hayyôm; LXX: sēmeron]) и условным предложением («если бы вы... послушали гласа Его»). Вторая часть наставления начинается словами «где искушали...» и продолжается до конца Пс.94:9, представляя наглядный пример. Сам пример выражен по-разному в МТ и LXX.

Евр.3:7–11 (см. также 3:15–19; 4:3–7)

καθὼς λέγει τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, Σήμερον ἐὰν τῆς φωνῆς αὐτοῦ ἀκούσητε, μὴ σκληρύνητε τὰς καρδίας ὑμῶν ὡς ἐν τῷ παραπικρασμῷ κατὰ τὴν ἡμέραν τοῦ πειρασμοῦ ἐν τῇ ἐρήμῳ, οὗ ἐπείρασαν οἱ πατέρες ὑμῶν ἐν δοκιμασίᾳ καὶ εἶδον τὰ ἔργα μου τεσσεράκοντα ἔτη· διὸ προσώχθισα τῇ γενεᾷ ταύτῃ καὶ εἶπον, Ἀεὶ πλανῶνται τῇ καρδίᾳ, αὐτοὶ δὲ οὐκ ἔγνωσαν τὰς ὁδούς μου, ὡς ὤμοσα ἐν τῇ ὀργῇ μου· Εἰ εἰσελεύσονται εἰς τὴν κατάπαυσίν μου.

.. .как говорит Дух Святый, ныне, когда услышите глас Его, не ожесточите сердец ваших, как во время ропота, в день искушения в пустыне, где искушали Меня отцы ваши, испытывали Меня, и видели дела Мои сорок лет. Посему Я вознегодовал на оный род и сказал: непрестанно заблуждаются сердцем, не познали они путей Моих; посему Я поклялся во гневе Моем, что они не войдут в покой Мой.

МТ Пс.95:7с–11

הַיּוֹם אִם־בְּקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ׃

אַל־תַּקְשׁוּ לְבַבְכֶם כִּמְרִיבָה כְּיוֹם מַסָּה בַּמִּדְבָּר׃

אֲשֶׁר נִסּוּנִי אֲבוֹתֵיכֶם בְּחָנוּנִי גַּם־רָאוּ פָעֳלִי׃

אַרְבָּעִים שָׁנָה אָקוּט בְּדוֹר וָאֹמַר עַם תֹּעֵי לֵבָב הֵם וְהֵם לֹא־יָדְעוּ דְרָכָי׃

אֲשֶׁר־נִשְׁבַּעְתִּי בְאַפִּי אִם־יְבֹאוּן אֶל־מְנוּחָתִי

LXX Пс.94:7c–11

σήμερον, ἐὰν τῆς φωνῆς αὐτοῦ ἀκούσητε, μὴ σκληρύνητε τὰς καρδίας ὑμῶν ὡς ἐν τῷ παραπικρασμῷ κατὰ τὴν ἡμέραν τοῦ πειρασμοῦ ἐν τῇ ἐρήμῳ, οὗ ἐπείρασαν οἱ πατέρες ὑμῶν, ἐδοκίμασαν καὶ εἴδοσαν τὰ ἔργα μου. τεσσαράκοντα ἔτη προσώχθισα τῇ γενεᾷ ἐκείνῃ καὶ εἶπα Ἀεὶ πλανῶνται τῇ καρδίᾳ καὶ αὐτοὶ οὐκ ἔγνωσαν τὰς ὁδούς μου, ὡς ὤμοσα ἐν τῇ ὀργῇ μου Εἰ εἰσελεύσονται εἰς τὴν κατάπαυσίν μου.

СП Пс. 94:7c-1–11

О, если бы вы ныне послушали гласа Его: «не ожесточите сердца вашего, как в Мериве, как в день искушения в пустыне, где искушали Меня отцы ваши, испытывали Меня, и видели дело Мое. Сорок лет Я был раздражаем родом сим, и сказал: это народ, заблуждающийся сердцем; они не познали путей Моих, и потому Я поклялся во гневе Моем, что они не войдут в покой Мой».

В еврейском тексте автор указывает на случай с водой у Меривы (měrîbâ) и Массы (massâ) (Исx.17:1–7), которые в Чис.20:1–14 называются Кадесом, местом, где ранее Бог поклялся, что народ не войдет в землю обетованную (Чис.14:20–23,28–35). Тогда как в LXX, переводчик понимает сказанное в псалме в связи с Чис.14, передавая названия «Мерива» и «Масса» в их смысловом значении «восстание» (parapikrasmos) и «искушение» (peirasmos). Подобного же подхода придерживается и автор таргума на этот псалом. В заключительной части пророчества из псалма, автор напоминает верующим о суде, павшем на непослушное поколение. Бог «вознегодовал» (МТ: qwt) или «разгневался» (LXX: prosochthizō) на них, из-за их заблуждающихся сердец и неспособности ходить его путями. По этой причине Бог поклялся, что они не войдут в его покой. Таким образом, этот псалом можно было бы назвать «пророческой литургией» (Kraus 1993b: 245), в которой людей призывают поклониться Богу и смягчить свои сердца, когда услышат «глас» его.

В. Пс.94:7в–11 в иудаизме

Трагическое восстание, о котором повествуется в Чис.14 и напоминается в Пс.94, оставило неизгладимый след в памяти еврейского народа, поскольку восставшие в пустыне стали символом непокорности (ср. напр., Неем.9:15–17; Пс.105:24–26; CD-А III, 6–9; L. А.В. 15; Sipre Num. 82 к 10:33; 4 Ezra 7:106; 1Кор.10:5–10; см. Lane 1991:1: 85). Некоторые исследователи полагают, что Пс.94 использовался во вступлении к синагогальному богослужению во времена написания Послания к Евреям (Lane 1991:1: 85; Kirkpatrick 1917:572; Tate 1990:499); если это так, то первые слушатели послания были хорошо знакомы с псалмом. Кроме того, мотивы «исхода» и «пустыни» создали заметный ряд образов, использовавшихся авторами НЗ (см. далее §Е). Некоторые раввины относили слово «покой» к храму (также как в Tg. Ps. 95:11), а другие связывали его с землей в более широком смысле (Laansma 1997:124–27). Иные же рассматривали слово «покой» в эсхатологическом контексте. Например, в b. Sanh. 99а сорок лет, указанных в псалме, истолковываются рабби Элиезером как дни Мессии. В b. Sanh. 110b рассматривается вопрос, будет ли поколение блуждавших в пустыне иметь какую-либо часть в будущем мире, видимо, представляющий популярную тему среди раввинов в постновозаветную эпоху. И некоторые раввины использовали Пс.94, чтобы сказать, что странствовавшие по пустыне не будут иметь никакой части в веке грядущем. Однако рабби Элиезер считал, что они будут иметь часть, объясняя это тем, что Бог «поклялся» в «гневе» своем, но позже передумал.

Любопытное истолкование слова «покой» с особым сотериологическим уклоном можно увидеть в Jos. Asen. 8:9, где Иосиф молится Богу об Асенефе:

...обнови ее духом твоим, и, воссоздав ее твоей невидимой рукой, оживи ее к новой жизни своей жизнью, и да вкушает она твой хлеб жизни, и да пьет она от чаши твоего благословения, и причисли ее к народу твоему, избранному тобою прежде мироздания, и да войдет она в покой [katapausis] твой, уготованный тобою твоим избранным, и да живет она в жизни твоей вечной навсегда.

В данном случае katapausis означает «не состояние тела или ума, а место в небе, приготовленное для спасенных» (OTP 2:213nf2).

В свете Послания к Евреям интересен комментарий на Пс.94:11 в Num. Rab. 14:19, где раввин говорит, что клятва Бога «не войдут они в покой Мой» означает, что, когда гнев Бога отвратится, они смогут «войти в покой Мой», который этот раввин связывает с входом в скинию собрания.

Г. Текстологические особенности

Автор Послания к Евреям либо пользуется альтернативной формой греческого текста, либо, что более вероятно, вносит некоторые изменения в текст, который был у него под рукой. Некоторые из этих исправлений не имеют большого значения. Например, слово eidon («они видели» [также в LXX S L’ А”»]), в Евр.3:9б, представляет форму, характерную для эпохи автора, вместо eidosan (LXX В RL^pau), а слово eipa эллинистического периода из Пс.94:10 изменилось в Евр.3:10 на eipon (также в LXX L^bTThtpHe* А’). Союз kai («и») в той же самой строке псалма изменен в Евр.3:10 на de – незначительная корректировка, возможно для сглаживания стиля. Вероятно, проблемы стиля стали также причиной изменения активной формы аориста глагола dokimazo в изъявительном наклонении («испытывать» [LXX В’‘ Sa R”, с добавлением те в Ga(sub 13) L”A’]) в Пс.94:9 на предложную фразу еn dokimasia в Евр.3:9. Эта предложная фраза в послании сходна с фразой еn tō parapikrasmō («в восстании») в Пс.94:8а и фразой еn tē еrēmō («в пустыне») в Пс.94:8б. После внесенных изменений отрывок читается легче. Другое объяснение заключается в том, что в данном случае за изменениями стоят богословские убеждения автора послания, желавшего «избежать необычной идеи искушения Бога людьми» (Ellingworth 1993:218). Предложная фраза понималась теперь как испытание тех, кто пал в пустыне. Все же забота о стиле кажется более вероятным объяснением.

Более существенно добавление dio в Евр.3:10. В МТ и LXX Божий гнев характеризует сорокалетний период блужданий по пустыне. С добавлением dio в послании эти сорок лет теперь грамматически связывались с испытанием Бога и наблюдением за его делами. Иннс (Enns 1997) предполагает, что автор хотел отделить период блужданий по пустыне, который он рассматривал с положительной точки зрения, от последовавшего затем времени суда. По его мнению (Enns 1997:354), аналогия, воспринятая таким образом, давала более точное сходство с ситуацией в церкви. Одним словом, церковный «период блужданий по пустыне» – это время не наказания, а благословения, соответствующего другой ветви традиции (напр., Пс.77:15–20; 104:41; 106:6; 113:8; Wis. 11, 4–14). Однако, как указывает сам Иннс (Enns 1997:355), автор послания считает период блужданий временем Божьего гнева (Евр.3:17); Иннс объясняет это тем, что автор придает псалму совершенно иное значение, чем в Евр.3:10, поскольку в Евр.3:10 он говорит о церкви, тогда как в Евр.3:17 речь идет о поколении блуждавших в пустыне. Скорее, можно было бы сказать, что dio не обязательно указывает на временное различие между двумя периодами, а подчеркивает причинную связь между Божьим гневом и неповиновением. То есть dio не обязательно указывает на время.

Наконец, выражение из LXX tē genea ekeinē («родом тем») становится выражением tē genea tautē («родом этим») в послании. Иннс (вслед за Спиком [Spicq 1952–1953:1: 357]) предполагает, что эта перемена актуализирует псалом для читателей, приближая к ним сказанное в псалме. Однако автор не развивает идею от слова tautē по ходу наставления в Евр.3:12–19. Кроме того, в псалме измененное слово употребляется в момент обвинения. Скорее, слово sēmeron, использованное в призыве к послушанию, выглядит как средство привлечения внимания к актуальности псалма. Причиной замены ekeinē на tautē опять же могла быть стилистика, желание автора создать фонетическое созвучие etē с предыдущей строкой (Jobes 1992:191).

Д. Использование Пс.94:7в–11 в Евр.3:7–11,15–19,4:3–7

Понимание Пс.94:7в–11 в Евр.3:7–11 автором послания становится ясным из его объяснений, сделанных в Евр.4:3–11, представляющих один из наиболее сплоченных доводов во всей его книге. По его мнению, тот факт, что спустя многие поколения после того, как странствующие в пустыне не вошли в ханаанскую землю, Бог назначает через Давида «день» для входа в «покой» (т. е. «ныне»), вселяет уверенность, что этот покой не ограничивался только лишь входом в Ханаан (Евр.4:6–9). Скорее, Божий покой означает духовную реальность, как размышляет автор на основании Быт.2:2, в которой некто успокаивается от дел своих (Евр.4:10). Тем не менее мы должны постараться войти в этот покой и не опоздать (Евр.4:11). Исходя из этого, автор произносит серьезное предупреждение о грозной силе и проницательной природе Божьего неотвратимого слова (Евр.4:12–13). Это известное предупреждение – «слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого» – перекликается с «гласом» из Пс.94, формируя соответствующее заключение для беседы о «покое», в который верующие все еще могут войти.

Следовательно, автор считал Пс.94 вневременным и всегда актуальным словом Божьим для людей. Не задаваясь вопросом о судьбе поколения блуждавших в пустыне, автор приводит их в качестве примера того как не надо реагировать на Бога и его откровение. В этом примере важно сходство и показано как люди, состоящие в особых отношениях с Богом, определенным образом реагируют на его обращение; а значит это еще и подобие возможной ситуации. Люди могут последовать отрицательному примеру, но их призывают избрать иной путь, выраженный в наставлении. Словами «как и тем» (kathaper kakeinoi) в Евр.4:2, автор показывает сходство ситуации, в которой оказались блуждавшие в пустыне и ситуацией получателей его послания. В этом есть смысл, поскольку существует как преемственность, так и различие между ветхозаветной и новозаветной ситуацией. Получатели послания также составляют Божий народ, которому была проповедана благая весть, однако они, в сравнении с поколением блуждавших в пустыне, слышат голос Божий в другое время и в других обстоятельствах.

Стоит заметить, что последовательность рассуждений автора в Евр.4:3–11 основана на определенном историческом контексте, в котором был написан Пс.94 (во времена Давида). Таков был раввинский принцип понимания (dabar halamed me ʽinyano) – значение устанавливается контекстом (Longenecker 1975:182). Кроме того, тождественность выражений с Быт.2:2 (как и в других случаях использования автором тождественных выражений) показывает единство откровения. Слово, используемое в двух различных отрывках, указывает на связь между ними, и каждый из отрывков проливает свет на значение другого.

Возможно, что subiectio из Евр.3:16–19, в котором автор задает ряд вопросов о павших в пустыне и отвечает них, служит примером правила Гиллеля binyan ab mikathub ’ehad (построение семейства текстов на основе одного). По этому правилу, если одна и та же фраза используется в нескольких отрывках, ее значение в одном из них распространяется и на другие. В случае Евр.3:16–19, в отрывках о блужданиях по пустыне говорится о причине блужданий.

Е. Богословское значение

Как показал Брюс (Bruce 1990), богословская структура, которой соответствует использование Пс.94 автором послания, по-разному выражена в НЗ. Искупительное дело Иисуса на кресте рассматривается как новый «исход» (exodos [Лк.9:31]), а сам он – как пасхальный агнец (1Кор.5:7; 1Пет.1:19; Ин.1:29,36; 19:33–36). Кроме того, его последователи проявляют духовное родство с израильским народом в пустыне (Деян.7:38), пройдя через крещение, как ветхозаветный народ Божий прошел через Красное море (1Кор.10:1–2). Христос вел их через пустыню в виде духовного камня (1Кор.10:4) (Bruce 1990:96–97). Павел указывает, что эти сходства поучительны и являют отрицательный пример того, что случилось с поколением блуждавших в пустыне. Это служит предупреждением последователям Христа об опасности идолопоклонства, безнравственности, искушения Бога и ропота (1Кор.10:5–10). Автор послания обращается к этому псалму по тем же причинам. Увещевая своих читателей, он напоминает о странствовавших израильтянах в пустыне как отрицательном примере, который следует не забывать.

Во-первых, для него слово «ныне» (sēmeron) из псалма относится к периоду благоприятной возможности, а не к двадцатичетырехчасовому отрезку времени, что видно из Евр.3:13. Следовательно, слово «ныне» служит призывом для верующих следовать Божьим путям, оставляя путь неверия. Это время «держаться» своего упования, и оно прекратиться с наступлением «конца» (telos [Евр.3:14]). Также это время, когда обещание войти в покой Божий остается в силе (Евр.4:1). Во-вторых, небрежность в отношениях с Богом в этот период благоприятной возможности приводит к «лукавому и неверному» состоянию сердца, становящегося причиной отступления от Бога (Евр.3:12). В представлении автора послания, неверие и непокорность идут рука об руку (Евр.3:12,18–19). Неверие ведет к греху, а грех – к ожесточению сердца, обладатель которого не верит в живого Бога (Евр.3:13). Таким образом, уверенность в правильных отношениях с Христом появляется в результате твердого соблюдения веры и жизни, характеризуемой повиновением Христу (Евр.3:14). Поэтому автор послания убеждает своих слушателей, что слово услышанное следует соединить с верой (Евр.4:1–3). Обещание послушным людям Божьим, верящим Богу, когда они слышат его «голос», состоит в том, что они входят в его «покой» (katapausis). Следовательно, отрицательный тон псалма меняется на положительный. То, что блуждавшим по пустыне не позволили войти в покой Божий означает, что существует покой, в который войдут избравшие другой путь, путь веры и повиновения. (О богословии «покоя» см. далее §Е в комментариях на Евр.4:4.)

Евр.4:4

А. Новозаветный контекст

Отрывок Евр.4:1–11 играет важную роль в расширенном наставлении Евр.3:1–4:16. В этом отрывке отрицательному примеру периода блужданий по пустыне противопоставляется обещание покоя для тех, кто верой ответит на Божье слово. В Евр.4:1–2 автор переходит от обсуждения неверных и непослушных израильтян, блуждавших в пустыне (Евр.3:7–19) и представляющих отрицательный пример, к обещанию покоя для народа Божьего, находящегося под новым заветом (Евр.4:3–11). Основная мысль автора в этом переходе заключается в том, что существует «покой», упомянутый псалмопевцем, возможность обрести который слушатели упустят, если не отреагируют должным образом (Евр.4:1). В Евр.4:2 снова говорится о сходстве общины получателей послания с умершими в пустыне. И той и другой общине проповедали благую весть, однако недостаточно одной лишь проповеди; она должна быть воспринята с верой. Следовательно, первые получатели Послания к Евреям должны были уверовать, чтобы избежать участи, постигшей непокорных в пустыне.

В Евр.4:3–5 автор говорит, что именно верующие входят в покой, о котором говорится в Пс.94:11, и этот покой уже существовал, когда Бог закончил процесс творения. Таким образом, автор связывает «покой» из Пс.94:11 с Божьим «покоем» в седьмой день творения, о котором говорится в рассказе о сотворении (Быт.2:2). Автор соединяет эти два отрывка на основе тождественных выражений и использует стих из Книги Бытия, чтобы яснее описать «покой». Тот факт, что Давид говорит о покое, в который можно войти (или упустить эту возможность!) намного позже вхождения израильтян в Палестину под предводительством Иисуса Навина, показывает «ныне», что Бог подразумевал намного больше, чем буквальный вход в землю обетованную (Евр.4:6–8). Таким образом, по мнению автора, субботний покой все еще доступен народу Божьему (Евр.4:9). Поэтому использование Быт.2:2 в Евр.4:10 вполне обосновано. С учетом цитаты из Книги Бытия «покой» в Пс.94:11 означает также отдых от своих трудов, как и Бог успокоился от своих трудов в седьмой день. Отрывок заканчивается призывом к старанию, чтобы никто в общине не упустил этот покой из-за неповиновения.

Евр.4:4

εἴρηκεν γάρ που περὶ τῆς ἑβδόμης οὕτως, Καὶ κατέπαυσεν ὁ θεὸς ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῇ ἑβδόμῃ ἀπὸ πάντων τῶν ἔργων αὐτοῦ.

Ибо негде сказано о седьмом [дне] так: и почил Бог в день седьмый от всех дел Своих.

МТ Быт.2:2

וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל־מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה

LXX Быт.2:2

καὶ συνετέλεσεν ὁ θεὸς ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῇ ἕκτῃ τὰ ἔργα αὐτοῦ, ἃ ἐποίησεν, καὶ κατέπαυσεν τῇ ἡμέρᾳ τῇ ἑβδόμῃ ἀπὸ πάντων τῶν ἔργων αὐτοῦ, ὧν ἐποίησεν.

СП Быт.2:2

И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал.

Б. Ветхозаветный контекст

Один из наиболее известных отрывков в ВЗ, Быт.1:1–2:3 представляет собой величественный хвалебный гимн Богу за его творение. Как видно из названия (bĕrē’šît), данного по первому слову еврейского текста, в этом отрывке рассказывается о началах. Бог в нем представлен как творец, а люди как вершина его творения. Кроме того, этим отрывком начинается Тора, первые пять книг канона и закладывается основание для призвания народа, с которым Бог заключит завет. В рамках Книги Бытия отрывок Быт.1:1–2:3 уникален как с точки зрения стиля, так и содержания, создавая «увертюру ко всему произведению» (Wenham 1987:5). Многие ученые считали конечной границей вводного раздела книги Быт.2:4а, а не Быт.2:3, основываясь, прежде всего, на лексике, типичной для священнического пласта текста. Однако фраза «вот происхождение» (Быт.2:4) постоянно используется и в других местах этой книги, в начале новых разделов повествования. Как замечает Уэнхэм (Wenham 1987:6, 55–56), Быт.2:4 имеет также структуру с обратным параллелизмом,²⁰⁵ значительно отличающуюся от Быт.2:1–3. Кроме того, как мы увидим далее, определенные детали в Быт.2:1–3 означают закрытие inclusio, открытое в Быт.1:1. По этим причинам отрывок следует обозначить границами Быт.1:1–2:3 (Wenham 1987:5–6; Hamilton 1995:3–5; Waltke and Fredricks 2001:5–58).

Шесть дней творения представляют главную тему в структуре Быт.1, где первый и третий дни особо отмечены двойным провозглашением Божьего повеления («и сказал Бог» [Быт.1:9,11,24,26]), и попарно дни первый и четвертый, второй и пятый, третий и шестой согласуются в содержании. В целом, Бог дает десять различных повелений, и перечисляется восемь процессов сотворения. Повсюду в первой главе автор следует установленному образцу: провозглашение («и сказал Бог»), повеление («да будет»), разделение (напр., дня от ночи), исполнение или отчет («и сотворил Бог»), одобрение («и увидел Бог, что это хорошо»), наименование или благословение и хронологические рамки (Wenham 1987:6; Waltke and Fredricks 2001:56–57).

В отличие от других шести дней творения, число семь отмечено трижды, выделяясь как особое событие. В данном случае автор нарушает образец, установленный для первых шести дней творения. За первые шесть дней «подчинено пространство; в седьмой – освящено время». Возможно, вечер и утро здесь не упоминаются по той причине, что человечеству изначально было предназначено принять участие в субботнем покое, как говорит автор Послания к Евреям. Седьмой день – первое, что Бог освятил из всего творения. В то время как другие боги отделяют храмы в воспоминание о своей созидательной деятельности, Бог Израилев отделил день (Waltke and Fredricks 2001:67). Выражения «небо и земля» в Быт.2:1 и «которые Бог творил» в Быт.2:3, связаны хиастической структурой с Быт.1:1 (Wenham 1987:34). Таким образом, отрывок Быт.2:1–3 специально оформлен как завершение всего гимна творения с кульминацией в слове «покой».

В. Быт.2:2 в иудаизме

Учитывая основополагающий характер отрывка из Книги Бытия, несколько удивительно, что на него не ссылаются и не намекают часто в еврейских первоисточниках. Есть сведения, что при наступлении субботы декламация Пс.94:1–11 в синагогальном богослужении сопровождалась декламацией Быт.2:1–3 (Lane 1991:1: 100), хотя эти сведения основаны на довольно поздних источниках (Laansma 1997:350).

В «Одах Соломона», христианском сборнике гимнов кон. I – нач. II века н. э., на который сильно повлиял иудаизм, содержится прямая аллюзия на Быт.2:2 в гимне, прославляющем Бога за его творение. Там говорится: «Он воздвиг и устроил творенье и упокоился от дел Своих. А все сотворенное бежит своим путем, и совершает дела свои и не может остановиться и прекратить [их]. Силы подчиняются Его слову»²⁰⁶ (Odes Sol. 16:12–14). Иосиф Флавий, описывая сотворение мира, объясняет, что Божий покой в седьмой день – основание для соблюдения евреями субботнего покоя (Иуд. древн., 1.33).

Филон Александрийский дает обширный комментарий на Быт.2:2. Например, он видит большое философское значение в числах дней творения. Используя греческий перевод ВЗ (см. §Г ниже), он отмечает: «Следовательно, когда Моисей говорит: “Завершил Бог на шестой день дела свои”, мы должны это понимать не как представление количества дней, а как совершенное число – шесть» (Alleg. Interp. 1.3). Далее, говоря о важности, которою Бог облек седьмой день, Филон называет этот благословенный величественный день «днем рождения мира» (Moses 2.210) и «празднеством не одного города или страны, а всей земли» (Creation 89). Более важно для понимания использования Быт.2:2 в Послании к Евреям замечание Филона о природе покоя, упомянутого в этом ветхозаветном отрывке. В Alleg. Interp. 1.16 он обращает внимание на то, что Моисей говорит «стал отдыхать», а не «успокоился», чтобы ясно дать понять, что Бог никогда не прекращает свою деятельность. Продолжая объяснять, Филон говорит, что это означает прекращение Богом сотворения смертного и начало создания бессмертного. В другом месте Филон говорит, что Моисей назвал субботу «Божьей субботой» (напр., Исх.20:10), поскольку Бог, будучи свободным от любого недостатка, а потому и любой усталости, – единственный во всей вселенной, кого действительно можно назвать покоящимся. Это не означает, что он бездействует; скорее, «Божий покой – это деятельность с полной непринужденностью, без тяжкого труда и страдания», поэтому «покой принадлежит в самом полном смысле Богу и лишь Ему одному» (Cherubim 87–90). Наконец, значение Божьего покоя для людей таково, что покой – это наиболее любимое и наиболее приятное явление среди людей, дающее человеку великий мир (Flight 173–174).

Ясно то, что понятие «покой», хотя и не всегда рассматриваемое в контексте отрывка из Книги Бытия, в еврейской экзегетической литературе обычно использовалось в эсхатологическом значении (см. Attridge [1989:129n85], который цитирует, напр., Gen. Rab. 10:9; m. Tamid 1:4; Pirqe R. El. 18; ’Abot R. Nat. 1 [lc]). Например, в «Сирийском апокалипсисе Варуха», еврейском произведении, автор которого размышляет о разрушении храма в 70 г. н. э., идея «покоя» наделяется эсхатологическим значением, и говорится, что после того, как Бог «положит конец всему, что есть в этом мире, и воссядет в вечном умиротворении на престоле царства, тогда откроется радость и явится покой» (2 Ваr. 7:31).

Г. Текстологические особенности

Текстуальные различия между Быт.2:2 (LXX) и цитатой в Послании к Евреям незначительны. Автор добавляет выражение ho theos еn («Бог в») точно так же, как это делает Филон в Posterity 64. Моффат (Moffatt 1924:51–52) предполагает, что это могло быть сделано «в подтверждение того, что katapausis произошел сразу же после шести дней творения». Однако для автора послания это просто мог быть способ более ясно выразить подлежащее предложения, поскольку для цитаты ему была нужна только эта часть отрывка, а подлежащее обоих составных глаголов, ho theos, было дано в первой части предложения в LXX.

Тем не менее из-за несоответствия LXX и еврейского текста Быт.2:2 создается прецедент для вопроса о влиянии традиции толкования на форму текста. Буквально МТ можно было бы перевести так: «В седьмой день Бог закончил свою работу». Это отождествление седьмого дня как дня, в который Бог завершил, или закончил свой труд, соответствует тому, как этот отрывок записан в кумранских рукописях (4Q10) и таргумах (Tg. Ps.-J.; Tg. Neof.). Однако в LXX сказано, что «в шестой день Бог закончил свою работу». Такая замена дня, из-за которой изменяется важное тройное повторение слова «седьмой» в Быт.2:2–3, появилась по той причине, что еврейский текст можно было истолковать в том смысле, что Бог что-то продолжал делать и в седьмой день, прежде чем стал покоиться (хотя грамматика об этом не говорит [см. Wenham 1987:35]). То же самое изменение сделано, например, в Самаритянском Пятикнижии и Пешитте. Форма выражения в этих текстах была изменена, чтобы избежать неверного понимания из-за важности этого отрывка для соблюдения субботы. Завершение дел Богом в шестой день подразумевает, что он трудился до конца этого дня, однако седьмой день был полностью днем покоя (Jobes and Silva 2000:98).

Д. Использование Быт.2:2 в Евр.4:4

Вполне понятно, что для автора послания отрывок Быт.2:2 был необходим по той причине, что давал ему возможность определить «покой», в который не вошли блуждавшие по пустыне, и который оставался доступным для народа Божьего. Он добавляет этот отрывок в текст на основе тождественных выражений – метода, активно применяемого в этом послании. Цитата из Пс.94:7в–11 достигает кульминации в момент Божьего провозглашения, что поколение блуждавших в пустыне не войдет в его «покой» (katapausis). Примечательно, что в псалме Бог называет этот покой «мой покой» (katapausin mou). Поэтому автор послания размышляет в раввинском стиле о другом отрывке Писания, где говорится о Божьем покое. Он находит этот отрывок в Быт.2:2, где говорится, что «Бог почил» (katepausen ho theos) от своих дел творения. Здесь используется родственный глагол katapauō («покоиться»). На основе этих родственных слов автор истолковывает два ветхозаветных отрывка, один в свете другого. В Евр.4:3–5 он цитирует части Пс.94:11 сразу же до и после цитаты Быт.2:2. Так появляется дополнительная информация о значении сказанного в псалме.

Во-первых, «покой», о котором говорится в псалме, был доступен поколению блуждавших по пустыне и фактически уже существовал от создания мира. Другими словами, они не смогли войти в него не потому, что он был недоступен. Слово gar («ибо»), используемое как часть вступительной фразы в Евр.4:4, указывает на то, что сама цитата призвана усилить высказывание в Евр.4:3, что покой Божий существует от основания мира. Поэтому о «покое», упомянутом в псалме, не следует думать как об ограниченном временем, в течение которого народ израильский должен был войти в землю обетованную; это скорее покой, превосходящий какое-либо время и место. Во-вторых, поскольку «покой» из псалма следует отождествлять с покоем Божьим в седьмой день, то это субботний покой (Евр.4:9). Это означает успокоение кого-либо от своих дел, «как и Бога от Своих». Следовательно, истолкование автором слова «покой» в Пс.94 заключается в том, что это все еще доступный покой, поскольку он не ограничен временем входа в Ханаан, и это субботний покой, означающий прекращение своих трудов.

Е. Богословское значение

Ученые потратили много времени, пытаясь понять, что автор Послания к Евреям подразумевал под «покоем», в который можно войти. В Евр.4:10 он отождествляет этот покой как минимум с прекращением своих трудов; однако он не уточняет, где или когда это происходит. Некоторые предполагали здесь эсхатологическое представление, возможно, вход в Святое Святых на небесах в конце времен (Hofius 1970). Такое использование согласуется с мотивом странствия, представленным в этой книге, и призывом стоять до конца. Другие предполагают, что этот покой – духовное состояние, в которое верующий входит уже при этой жизни (Theissen 1969), указывая на связь этого покоя с Божьим покоем в седьмой день. Как мы уже говорили, в Быт.1–2 каждый из шести дней заканчивается, тогда как у седьмого дня нет завершения. Это предполагает, что данный покой не был ограничен местом или временем, и при таком понимании Божий покой следует рассматривать как реальность в настоящем. В пользу этого истолкования говорит и сам контекст, в котором автор призывает слушателей ответить на Божий глас «ныне» и подчеркивает доступность этого покоя теперь, что указывает на настоящее время этой возможности. Кроме того, автор обеспокоен, что некоторые люди в общине были далеки от этого покоя. Как такое могло быть, если бы это была только будущая реальность? Таким образом, обретение Божьего покоя в настоящем следует считать одной из важных задач, решаемых автором.

Третье предположение заключается в том, что автор послания говорит о реальности «уже, но еще нет». Верующие входят в «покой» (а потому испытывают его) уже теперь, но его полное осуществление ожидается в будущем, а потому остается обещанием (Hurst 1990:71; Leschert 1994:168–70). В связи с этим Аттридж (Attridge 1989:128) писал:

Соответственно, образ покоя лучше понимать как совокупный символ всего сотериологического процесса, который в Послании к Евреям никогда четко не выражается, но вовлекает как личную, так и общинную сторону вопроса. Это процесс входа в Божье присутствие, небесную родину (Евр.11:16), непоколебимое царство (Евр.12:28), начатый в крещении (Евр.10:22) и ожидающий своего полного эсхатологического осуществления.

Так же и А. Т. Линкольн (А. Т. Lincoln 1982:212), обсуждая идею «покоя» в НЗ, говорит, что в Быт.2:2 предлагается широкое эсхатологическое значение для обсуждения в Евр.4, выводящее нас за пределы апокалиптического места покоя. По мнению фон Рада, упомянутый в Быт.2:2 «покой» – это «эсхатологическое ожидание, исполнение пророчества об искуплении» (von Rad 1966:102). Линкольн (А. Т. Lincoln 1982:212) говорит, что этот покой из Быт.2:2 раскрывает «завершение Божьих целей для творения». Каковы же эти цели? Это искупление его народа и покой, окончательно осуществляющийся на небесах. Таким образом, Линкольн понимает этот покой с точки зрения осуществляющейся эсхатологии. Слово «ныне» из псалма, понимаемое в связи с Быт.2:2, очерчивает границы периода «уже» и «еще нет» для народа Божьего. Поскольку это Божий покой, то он одновременно и прошлый и будущий; люди и входят в него и должны постараться войти в него.

Это третье предположение достаточно обосновано, однако требует серьезных уточнений. «Покой» следует понимать как заключение нового завета через великую жертву Дня искупления, совершенную великим Первосвященником, Иисусом. Во-первых, в Лев.16:29–31; 23:26–32 говорится о Дне искупления как о «субботе покоя», во время которого нельзя делать никаких дел, а люди очищаются от своих грехов. В этих отрывках постановление о субботнем дне напрямую связано с жертвой первосвященника, приносимой в День искупления, и эта жертва становится главной темой рассуждений автора Послания к Евреям (Евр.2:17–18; 4:14–5:4; 7:26–28; и особенно Евр.8:3–10:18). Во-вторых, исследователи обычно не замечают, что существуют широкие лексические связи между Евр.3:1–4:13 и двумя самыми важными описаниями первосвященнического служения Христа в Евр.4:14–16; 10:19–25. Эти отрывки создают inclusio вокруг беседы автора об установлении совершенной жертвы небесного первосвященника (G. Н. Guthrie 1994:79–82). Если внимательно это рассмотреть, то описание в Евр.10:19–25 обращается назад и соединяется с этим разделом наставления (Евр.3:1–4:13) посредством таких понятий, как «братья» (Евр.3:1; 10:19), имени Iēsous (Евр.3:1; 4:8; 10:19), «уразумейте, будьте внимательны» (Евр.3:1; 10:24), Христа как первосвященника (Евр.3:1; 10:19,21), «войти» (Евр.4:1,3,5,6,10,11; 10:19–20), «дерзновение» (Евр.3:6; 10:19), быть «его домом» (Евр.3:6; 10:21), «Бог» (Евр.3:4,12; 4:4,10,12), «живой» (Евр.3:12; 10:19), «сердце» (Евр.3:12; 4:7,12; 10:22), «вера» (Евр.4:2; 10:22), «лукавый, порочный» (Евр.3:12; 10:22), «тела» (Евр.3:17; 10:22), «сохранить до конца» (Евр.3:6,14; 10:23), «исповедание наше» (Евр.3:1; 10:23), «упование» (Евр.3:6; 10:23), Бог, который обещает (Евр.4:1; 10:23), Христа как того, кто «верен» (Евр.3:2; 10:23), «дела» (Евр.3:9; 4:4,10; 10:24), «наставление, увещевание» (Евр.3:13; 10:25) и «день» (Евр.3:7,13; 4:7–8; 10:25). Таким образом, существует не менее двадцати одной словесной параллели между кульминационным описанием служения Христа в небесной скинии в Евр.10:19–25 (всего семь стихов) и Евр.3:1–4:13. Это показывает, что создавая свою книгу, автор начинает путь к кульминационному описанию первосвященнического служения Христа в Евр.10:19–25, уже в Евр.3:1–4:11, где находится и обсуждаемый нами отрывок о покое.

Поэтому можно предположить, что «покой», о котором говорит автор послания – это присоединение²⁰⁷ к новому завету. Некоторые в общине рисковали отвергнуть его, не соединяя веру с услышанной ими «благой вестью» (Евр.4:1–2). В этот покой нужно постараться войти (Евр.4:11) – присоединение к новому завету означало твердо встать на сторону Христа и его народа, – но в то же время означает и прекращение своих трудов (Евр.4:10). В данном контексте это, похоже, означает жизнь в доверии и послушании Богу, принимая которую человек отвращается от «блуждающего» образа жизни, чтобы принять услышанное слово Божье. Наконец, это покой, в который теперь можно войти верой (Евр.4:3) и который полностью осуществится в конце земной истории.

Евр.5:5

(Более полный анализ см. выше, в пояснениях к Евр.1:5 [где цитируется Пс.2:7]). Использование Пс.2:7 в Евр.5:5 имеет стратегически важное значение для структуры послания. В Евр.1:5 автор использует этот текст, когда представляет первую часть своих христологических рассуждений. В этой части (Евр.1:5–2:18), рассуждая о разнице между Сыном и ангелами, отрывком из Пс.2:7 автор начинает свой ряд цитат (Евр.1:5–14), с помощью которого показывает превосходство Сына над ангелами. В частности, Пс.2:7 соединяется с 2Цар.7:14, чтобы показать превосходство Сына на основании его уникальных отношений с Отцом, отчасти проявившихся в его возведении на престол как Божьего Мессии.

Повторение этой цитаты в Евр.5:5 происходит в начале второй части христологических рассуждений автора. Теперь он рассматривает отношение Сына, нашего первосвященника к системе земных жертвоприношений (Евр.4:14–5:10; 7:1–10:25). Представляя читателю это расширенное отступление, автор сначала излагает общие принципы, или требования к первосвященнику (Евр.5:1–4). Заканчивая их описание, он отмечает, что только назначенные или призванные Богом могут занять это положение (Евр.5:4). За этим утверждением следуют поддерживающие его две цитаты в Евр.5:5–6. Сначала автор цитирует Пс.2:7, чтобы установить связь между этим отступлением о назначении Христа и его служением как первосвященника, и всем, что он уже сказал о превосходстве Сына Божьего в Евр.1:5–2:18. Средством перехода от предыдущего раздела к этому отступлению служит причастный оборот, используемый в качестве вступительной фразы: «Тот, Кто сказал Ему» (Евр.5:5). Таким образом, два цитирования Пс.2:7 создают тип перехода, называемый «параллельными вступлениями» (G. Н. Guthrie 1994:104–5), поскольку каждое из них играет важную роль в представлении автором двух христологических разделов в послании.

На основе тождественных выражений с Пс.2:7 автор послания теперь цитирует Пс.109:4, играющий главную роль в разделе о назначении Сына на первосвященническую должность (особенно Евр.7:1–28). Оба псалма соединяются на основе общего для них использования личного местоимения во втором лице и их формы провозглашения. Автор истолковывает оба отрывка как мессианские высказывания о Христе, что видно из его пояснений в Евр.5:7–10. Поэтому Пс.2:7 в Евр.5:5 играет больше структурную, чем богословскую роль. Его главное назначение – помочь в переходе к Пс.109:4, который затем становится в центре авторского рассуждения о назначении Христа как более совершенного первосвященника, назначенного по чину Мелхиседека.

Евр.5:6

A. Новозаветный контекст

См. пояснения к Евр.5:5 выше.

Б. Ветхозаветный контекст

См. пояснения в §Б на Евр.1:13 выше.

B. Пс.109:4 в иудаизме

Вопрос о такой загадочной ветхозаветной личности как Мелхиседек не был закрыт в еврейской литературе в первые века до и после первого христианского столетия, хотя существует всего несколько четких аллюзий на Пс.109:4. В кумранской общине Мелхиседека, похоже, считали небесным существом. Во фрагментарном свитке 11Q13 среди прочих текстов дается толкование на Лев.25:9–13, где описываются постановления о юбилейном годе. В 11Q13 последний «юбилей» называют «годом благодати Мелхиседека», в котором тот должен принести сынам света искупление и отпущение грехов, победив Велиара и его злых духов. Вот как это описывается: «И Малкицедек отомстит су[до]м Гос [пода] ... [от власти Ве]лиала и от власти всех [духов его жребия]» (11Q13 II, 13)²⁰⁸. Похоже, что в этом фрагменте свитка из кумранской общины, Мелхиседек – некий тип небесного существа, возможно, ангел высокого чина, и в кумранской литературе использование этого персонажа отличается от того, как это делает автор Послания к Евреям (Lane 1991:1: 160–61). В славянской «Книге Еноха», написанной в I в. н. э. Мелхиседек также представлен как небесное существо (2 Enoch 71–72). В этом произведении Мелхиседека спасают от потопа, чтобы он мог продолжить священническую династию Сифа. Михаил берет Мелхиседека-ребенка в рай, где он будет священником навеки.

Евр.5:6

καθὼς καὶ ἐν ἑτέρῳ λέγει, Σὺ ἱερεὺς εἰς τὸν αἰῶνα κατὰ τὴν τάξιν Μελχισέδεκ.

...как и в другом [месте] говорит: Ты священник вовек по чину Мелхиседека.

МТ Пс.110:4

נִשְׁבַּע יְהוָה וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה־כֹהֵן לְעוֹלָם עַל־דִּבְרָתִי מַלְכִּי־צֶדֶק

LXX Пс.109:4

ὤμοσεν κύριος καὶ οὐ μεταμεληθήσεται Σὺ εἶ ἱερεὺς εἰς τὸν αἰῶνα κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδεκ.

СП Пс.109:4

Клялся Господь и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека.

В ином ключе Мелхиседек представлен в 1QapGen arXXII, 14–17, где просто пересказывается его история, записанная в Быт.14:17–20. Точно так же Иосиф Флавий пересказывает эту историю в Иуд. древн. 1.179–181 и объясняет имя Мелхиседека как «праведный царь» (то же в Иуд. война 6.438), а о «Солиме» (Салиме) говорит как о прежнем названии Иерусалима. Филон в Alleg. Interp. 3.79–82 объясняет Салим как то, что Мелхиседек был «царем мира», так же как в Евр.7:2. Здесь Мелхиседек представлен как идеальный царь-священник, обладающий собственным священством и праведно царствующий и, наконец, служащий символом Логоса.

Эсхатологические представления о Мелхиседеке можно также найти и в позднем иудаизме (b. Sukkah 52b), однако здесь к личности царя-священника относятся более сдержанно, отождествляя его с Симом, сыном Ноя (напр., Num. Rab. 4:8). Можно привести и другой пример необычного толкования, в котором значение Мелхиседека преуменьшается: в b. Ned. 32b события, описанные в Быт.14 и Пс.109:4 понимаются как дарование священства Аврааму (Пс.109:1; также в Gen. Rab. 55:6). Согласно этому представлению, «благодаря сказанному Мелхиседеком»²⁰⁹ Авраам стал священником.

Г. Текстологические особенности

Текст в послании практически дословно воспроизводит греческий текст Пс.109:4. Единственное исключение в цитате – это пропуск глагола ei перед hiereus (ei присутствует, напр., в LXX S R и среди рукописей, содержащих Послание к Евреям, в 𝔓⁴⁶ Р; глагол также отсутствует в LXX L' А’). Любопытно, что в Таргуме на Пс.109:4 упоминание о Мелхиседеке отсутствует, и стих представлен с эсхатологических позиций. Макнамара (McNamara 2000:21) переводит его так: «Господь поклялся и не отступит: “Ты будешь главой века грядущего за то, что был праведным царем”». Он отмечает, что Таргум «составлен по образцу еврейского текста». Например, слово kōhēn («священник») переведено словом rb («князь»), которое использовалось вместо kōhēn при обращении к почтенному священнику не из евреев (напр., Быт.41:45,50; 46:20; Исх.3:1). В Таргуме фраза lĕʽôlām («вовек») перефразируется как «век грядущий». Еврейское выражение ʽal–dibrātî («по порядку»²¹⁰) понимается в значении «за то, что», а имя Мелхиседека перефразируется как «праведный царь» (McNamara 2000:21).

Д. Использование Пс.109:4 в Евр.5:6

Как уже отмечалось, цитата Пс.109:4 в Евр.5:6 играет важную роль в структуре книги. Пс.109:4, соединенный с Пс.2:7 на основе тождественных выражений, служит введением в главное рассуждение автора о назначении Сына Божьего совершенным первосвященником (Евр.5:1–10; 7:1–28). Вдобавок к этому, отрывок из псалма усиливает идею назначения, к которой теперь обращается автор, и предоставляет различные подробности, используемые автором в седьмой главе в качестве довода.

В Пс.109 изображаются идеальные отношения между Богом и царем из рода Давида, и эти отношения служат основанием для типологической конструкции, использованной автором послания. Некоторые подробности в псалме не могли полностью осуществиться в жизни одного из царей династии Давида, а потому их осуществление ожидалось позднее во Христе. Основной момент в этом отношении, который автор послания активно использует, это то, что царя провозгласили «священником вовек». Таким образом, автор понимает этот стих как косвенное типологическое пророчество о назначении Иисуса на уникальное священство, состоявшееся, по всей видимости, после воскресения и вознесения Христа по правую руку от Бога (Пс.109:1). Некоторые тенденции, присущие Пс.109:4, имеют большое богословское значение для автора. Во-первых, когда одна из личностей Божества (Отец) провозглашает нечто о другой (о Сыне) в ее присутствии, то появляется неявная тринитарная перспектива. Таким образом, слово Божье произнесено не только к его народу и о них, но также и к Сыну и о нем. Во-вторых, для автора очень важно, что в псалме употребляется Божья клятва. Бог пообещал нечто о Сыне, что не отменится – он священник «вовек», – и это служит сильной поддержкой для заключивших новый завет (напр., Евр.7:17–22,28). Эта клятва, а не происхождение, служит основанием первосвященнического служения Иисуса (Евр.7:11–16). Тем не менее, путь к этому назначению лежит через страдания. Хотя и сын (Пс.2:7; Евр.5:5), он «научился послушанию»²¹¹ и стал «совершенным» для первосвященнического служения через свои страдания (Евр.5:7–11).

Толкование этого отрывка в связи с событиями в Гефсимании, описанными в Евангелиях, подвергалось критике со стороны некоторые ученых. Тем не менее другие рассматривали слова «Могущему спасти Его от смерти» как явную аллюзию на мольбу Иисуса в Гефсиманском саду (напр., Montefiore 1964:97–98; Kistemaker 1961:136; Bruce 1990:127). Однако в этом евангельском рассказе мы не встречаем упоминаний о «вопле и слезах» Иисуса, и потому свое начало они берут, скорее всего, в «молитвах праведного страдальца», записанных в Псалтыре. Например, Строубел (Strobel 1954) считает, что основание для Евр.5:7–8 закладывает сказанное в Пс.115. Вот что говорится в этом псалме:

Люблю Господа, ибо он услышал голос мой; он услышал мой крик о милости. Объяли меня путы смертные, муки адские постигли меня; теснота и скорбь одолели меня.²¹² Ты избавил душу мою от смерти, очи мои от слез и ноги мои от преткновения. (Пс.114:1,3,8)

Другим возможным основанием может служить Псалом 21, рассматриваемый в ранней церкви как описание страданий Христовых, поскольку там подчеркивается «вопль» праведного страдальца.

Евр.6:4–6

Мэтьюсон (Mathewson 1999:214) справедливо считает, что «риторика автора в Евр.6:4–6 окрашена ветхозаветными ссылками посредством аллюзии и отголоска, помимо прямой цитаты». Так, описания отпавших, столь неясные и спорные в истории толкования, берут начало в отрывках о «блужданиях по пустыне», продолжая развитие наставлений, начатых в Евр.3:7–4:2. Например, Мэтьюсон (Mathewson 1999:216–17) говорит, что упоминание о «просвещенных» перекликается со столпом огненным, «освещавшем» путь израильтян в их странствии (Неем.9:12,19; Пс.104:39). Слова о «небесном даре», которого вкусили отпавшие, перекликаются с небесным даром манны, которую Бог давал израильтянам в пустыне. В таких отрывках, как Исх.16:15; Пс.77:24; Неем.9:15 говорится, что небесный хлеб был дан (edōken) им. По мнению Мэтьюсона, то, что отпавшие стали причастниками Духа Святого (Евр.6:4в), перекликается с опытом блуждавших в пустыне, близко соприкасавшихся с Духом Божьим, как засвидетельствовано в многочисленных отрывках (напр., Неем.9:20; 11:17,25; Ис.63:11). Рассмотрев подробности описания отпавших в Евр.6:4–6, Мэтьюсон (Mathewson 1999:223) делает следующий вывод: «Автор не просто намекает на отрывки текстов и изолированную лексику для красоты слога, но намекая на тексты, принадлежащие большей матрице идей, он вызывает в памяти весь контекст и историю опыта израильского народа в пустыне». Таким образом, автор Послания к Евреям использует ветхозаветную лексику, чтобы описать особо тяжкие последствия отказа от христианского сообщества своего времени, и строго предупредить тех, кто пожелал бы повернуться спиной к Христу и его церкви. Кроме того, предупреждение обращено к более раннему разделу наставления о павших в пустыне (Евр.3:7–4:2), которые услышали благую весть в проповеди, но не получили от этого пользы (Евр.4:2).

Евр.6:7–8

Сельскохозяйственные образы в Евр.6:7–8 представляют поразительную картину Божьих благословений тем, кто принимает его слово, и Божьего проклятия на тех, кто этого не делает. Были предложены несколько отрывков из ВЗ в качестве возможного основания для этих образов, включая проклятие земли в Быт.3:17–18, образа неудачного урожая и разросшегося терновника в Ис.5:1–5, выросшего чертополоха²¹³ в Ос.10:8,12, и Иез.19:10–14, где описывается сорванная и сожженная виноградная лоза. Сюда же можно добавить несколько отрывков из Второзакония, где ставятся условия благословения для принявших жизнь в завете и проклятия для отвергнувших ее. Во-первых, уже во Втор.11:11 благословение Земли Обетованной описано следующим образом: «Но земля, в которую вы переходите, чтоб овладеть ею, есть земля с горами и долинами, и от дождя небесного напояется водою». Здесь используется слова gē, hyetos и pinō. Насколько мне известно, это единственное место в LXX, где земля описывается как пьющая дождь, также как и в Евр.6:7.

Во-вторых, дихотомия земли, которая либо благословляется, либо проклинается, достаточно заметна во Второзаконии. Например, во Втор.28:12 дождь от Бога – это дар, сопутствующий благословению человеческого труда. В других отрывках, таких как Втор.29:18 (29:17 LXX) подчеркивается проклятие, на которое намекают в Евр.12:15. Эта идея продолжается несколькими стихами позже:

Сера и соль, пожарище – вся земля; не засевается и не произращает она, и не выходит на ней никакой травы, как по истреблении Содома, Гоморры, Адмы и Севоима, которые ниспроверг Господь во гневе Своем и в ярости Своей. И скажут все народы: за что Господь так поступил с сею землею? как велика ярость гнева Его! И скажут: за то, что они оставили завет Господа Бога отцов своих, который Он поставил с ними, когда вывел их из земли Египетской, и пошли и стали служить иным богам и поклоняться им, богам, которых они не знали и которых Он не назначал им: за то возгорелся гнев Господа на землю сию, и навел Он на нее все проклятия завета, написанные в сей книге (Втор.29:23–27).

Таким образом, причиной проклятия земли стало отвержение завета, а само проклятие заключалось в сожжении.

В-третьих, образ огня как формы суда трижды появляется в Послании к Евреям. В Евр.10:27 автор возвещает, что для тех, кто продолжает грешить после познания истины, остается лишь неизбежный суд и ярость огня, возможно, намекая при этом на Ис.26:11 или Соф.1:18, но также находясь в согласии с Втор.29:20, где возгоревшаяся ревность Бога пылает против проклятых, отвергнувших завет. В Евр.12:29 мы находим второе упоминание об огне как форме суда в Послании к Евреям. Здесь присутствует явная аллюзия либо на Втор.4:24, либо на Втор.9:3, где Бог назван «огнем поядающим». Снова нас возвращают в область сказанного во Второзаконии. Третий случай упоминания об огне как форме суда – это Евр.6:8. Бесплодная земля в конце концов сжигается. Горение земли также описывается во Втор.32, где Моисей цитирует Бога: «Ибо огонь возгорелся во гневе Моем, жжет до ада преисподнего, и поддает землю и произведения ее» (Втор.32:22).

Наконец, в Евр.6:8 говорится, что такая земля – kataras engys, «близка к проклятию». В LXX много раз слово engysis используется, когда речь идет об опасности суда. Кроме двух случаев это слово употребляется в писаниях пророков, говорящих о приближении дня Господнего (напр., Иоил.1:15; 2:1; 4:14; Авд.15; Соф.1:7,14; Ис.13:6; Иез.30:3). Два других случая, где упоминается приближение суда с использованием слова engys, – это Втор.32:35, где Бог говорит о своих врагах, что «близок день погибели их», и повторение этого стиха в «Одах» (Оды.2:35). Эта небольшая часть Писания из Втор.32:25 помещена между двумя частями Втор.32:35–36, процитированного в Евр.10:30: «У Меня отмщение, Я воздам, говорит Господь. И еще: Господь будет судить народ Свой». Это дает основания считать, что автор Послания к Евреям мог думать именно об этом отрывке из Второзакония в Евр.6:8, и близость проклятия соответствует контексту Книги Второзакония с его структурой «благословения или проклятия».

Таким образом, похоже, что в образах притчи в Евр.6:7–8, отражены некоторые элементы из Второзакония, включая землю, пьющую дождь, благословение по сравнению с проклятием земли, сожжение земли как образ суда и близость Божьего суда.

К чему же тогда относятся «терния и волчцы» в Евр.6:8? Употреблению этих слов в Евр.6:8 (akanthas kai tribolous) соответствует их использование в Быт.3:18, где говорится о суде Адама, включающем в себя проклятие земли. Она будет растить для него терния и волчцы. В Послании к Евреям могло использоваться описание проклятия земли из Второзакония, включая и ее проклятие, о котором сказано в Быт.3:18. И в самом деле, по мнению многих исследователей Пятикнижия, отрывок в Книге Бытия – это источник, из которого проистекает проклятие земли, описанное во Второзаконии. Кроме того, наверняка можно сказать, что раввины в I веке видели связь между проклятием земли в Быт.3:18 и ее проклятием во Второзаконии. Поэтому автор послания вполне мог заимствовать из обоих источников, говоря языком притчи в Евр.6:7–8. Взгляд на Евр.6:7–8 как на отголосок сказанного во Второзаконии соответствует таким критериям Хейза, как доступность, громкость, повторяемость, тематическая согласованность, историческая достоверность и убедительность.

Какое значение это имеет для истолкования? Это помещает строгое предупреждение из Евр.6:7–8 непосредственно в контекст структуры благословения и проклятия из Книги Второзакония. Кроме того, если Мэтьюсон (Mathewson 1999) прав в отношении отголосков блужданий по пустыне в Евр.6:4–6, то сельскохозяйственные образы в Евр.6:7–8 представляют кульминацию в непосредственном контексте, почти так же, как сама Книга Второзакония и записанная в тридцать второй главе Песнь Моисея представляют кульминацию в Пятикнижии. Кроме того у неоднозначного описания в Евр.6:4–8 теперь появляется основание в библейском тексте и образах из истории Израиля, во многом как и у других предупреждений в Евр.2:1–4; 3:7–19; 10:26–31; 12:25–29.

Евр.6:14

А. Новозаветный контекст. Бог соблюдает свои клятвы

Связанная серия наставлений создает более широкий контекст для цитаты в Евр.6:14 (Евр.5:11–6:20). Оценка духовной незрелости получателей послания (Евр.5:11–6:3) предшествует строгому предупреждению в Евр.6:4–8. Автор смягчает это предупреждение ободряющими словами о положительных свидетельствах их духовного посвящения и необходимости подражать великим примерам истинной веры, глядя в будущее (Евр.6:9–12). Более широкий отрывок Евр.6:13–20, к которому относится Евр.6:14, играет две различных роли.

Во-первых, как часть наставления, продолжающегося от Евр.5:11 до Евр.6:20, несет в себе ободрение, получаемое из рассуждений автора, представленных в форме довода. Этот довод состоит из трех основных частей, в каждой из которых говорится об утверждении или действии и его результате. В первой части автор приводит пример, используя Авраама в качестве образца веры (Евр.6:13–15). Давая обещание Аврааму, Бог поклялся, и в результате патриарх получил обещанное. Следующая часть заключает в себе общеизвестные факты. Люди клянутся в ситуациях, связанных с судебными разбирательствами, после чего споры заканчиваются (Евр.6:16). Здесь снова действие приводит к результату. Наконец, автор подходит к своей основной идее (Евр.6:17–20). Бог клянется, и это оказывает большую поддержку. Цитата в Евр.6:14 используется для того, чтобы обосновать Писанием первую из этих частей, иллюстрацию, данную в Евр.6:13–15. Цитата из Быт.22:17 явно свидетельствует о клятве Бога Аврааму.

Во-вторых, отрывок Евр.6:13–20 играет роль поступательного связующего перехода (G. Н. Guthrie 1994, 110). В Евр.5:1–10 автор цитирует Пс.109:4, представляя ключевой отрывок, полагающий основание для его рассуждений в Евр.7:1–28 о назначении Иисуса первосвященником по чину Мелхиседека. Таким образом, обсуждение автором Мелхиседека, начатое в Евр.5:1–10 и продолжающееся в Евр.7:1–28, стратегически прерывается поучением в Евр.5:11–6:20. При этом рассуждение автора о незрелости своих слушателей продолжается только до Евр.6:12. В Евр.6:13–20 автор возвращается к своему рассуждению о Мелхиседеке, намекая на Пс.109:4 (см. аллюзию «двух вещей» в Евр.6:18 ниже), ключевой текст, используемый им в Евр.7:1–28. В центре псалма помещена клятва Бога: «Клялся Господь и не раскается!» Так автор начинает готовиться к дальнейшему объяснению назначения Христа совершенным священником, демонстрируя важную поддержку, обеспеченную великим Богом, дающим такие клятвы. Таким образом, отрывок Евр.6:13–20 завершает наставление, начатое в Евр.5:11, и обеспечивает плавный переход к рассуждению о Мелхиседеке в седьмой главе.

Б. Ветхозаветный контекст. Жертвоприношение Исаака

Авраам служит, вероятно, самым великим примером веры в еврейской традиции, а самым великим доказательством его веры служит Акеда, готовность принести Исаака в жертву на горе Мориа, о чем рассказывается в Быт.22:1–19 (см. Swetnam 1981). Началом описания события служит пояснение, следующее за рождением Исаака и заключением завета между Авраамом и Авимелехом (гл. 21): «Бог искушал Авраама» (Быт.22:1). За этим следует описание самого искушения (Быт.22:2–10). В Быт.22:2 Бог повелевает патриарху принести своего сына во всесожжение на горе. В Быт.22:3–10 Авраам, послушный Божьему повелению, идет к горе и готовится принести в жертву своего сына. Кульминационным моментом становится описание того, как Авраам берет нож, чтобы убить Исаака (Быт.22:10). Но в Быт.22:11–14 Бог вмешивается, предоставляя Аврааму овна для жертвы вместо Исаака и предлагая Аврааму назвать это место в память Божьей заботе.

Таким образом, мы видим, что Авраам повиновался Богу даже в таких обстоятельствах. И хотя он любил своего сына, Бога он боялся больше. Автор послания объясняет это событие с той позиции, что Авраам верил в непреложность Божьих обещаний (Евр.11:17–19). Во второй части отрывка описывается Божий ответ на верность Авраама, когда Бог обращается к нему во второй раз (Быт.22:15–19). В этой части рассказа Бог клянется вознаградить послушание Авраама, благословляя его и умножая его потомков (Быт.22:15–17). Бог говорит, что семя Авраама будет неисчислимым и что оно одержит победу над врагами, и в них благословятся все народы земли (Быт.22:18). Это отступление заканчивается тем, что Авраам переезжает в Вирсавию (Быт.22:19).

Евр.6:14

λέγων, Εἰ μὴν εὐλογῶν εὐλογήσω σε καὶ πληθύνων πληθυνῶ σε.

...говоря: истинно благословляя благословлю тебя и размножая размножу тебя.

МТ Быт.22:17

כִּי־בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת־זַרְעֲךָ

LXX Быт.22:17

ἦ μὴν εὐλογῶν εὐλογήσω σε καὶ πληθύνων πληθυνῶ τὸ σπέρμα σου.

СП Быт.22:17

...то Я благословляя благословлю тебя и умножая умножу семя твое.

Автор сосредотачивается на двух компонентах этого отрывка. Первый – это утверждение Господа «Мною клянусь», составляющее главный предмет рассуждения в Евр.6:13–20, где рассматривается Божья клятва, и ведущее к повторному обсуждению Пс.109:4 в седьмой главе. Второй компонент – Божье обещание благословить Авраама и дать ему многочисленных потомков – показывает результат веры, проявленной в ответ на клятву Бога. И поскольку терпеливо ожидавший Авраам получил обещанное, это сделало его подходящим примером для читателей послания, сильно нуждавшихся в заверении, что их стойкость будет вознаграждена (Евр.6:12).

В. Быт.22:17 в иудаизме

Обещание благословения Аврааму и умножения его семени находит разнообразные выражения и расхваливаемое значение в еврейской литературе. В Таргумах благословение Авраама представлено практически так же, как и в МТ, хотя контекст значительно расширен. Ударение здесь ставится на удивительную готовность Исаака быть убитым («Свяжи меня покрепче, чтобы я не сопротивлялся») и безупречное, радостное сердце Авраама, приносящего своего сына в жертву (Tg. Ps.-J. Быт.22:1–19; Tg. Neof. Быт.22:1–19).

В Jub. 18:15 эта история пересказывается в близком соответствии с Книгой Бытия, однако происходит это на фоне разнообразных искушений Авраама со стороны Бога (напр., искушения землей, голодом, богатством, смертью его жены и обрезанием [Jub. 17:15–18]). На благословение намекают или упоминают о нем во многих других псевдоэпиграфах, включая L. А.В. 14:2; Т. Аb. 3:6; 4:11; 8:6–7; Т. Mos. 3:9; Gk. Арос. Ezra 3:10. В Т. Mos. 3:9 упоминается «клятва», которою Бог поклялся патриархам, что их семя всегда пребудет на земле.

В Exod. Rab. 44:10 есть интересная параллель к использованию Быт.22:16–17 в Евр.6:13–20, где упоминанием о двух неизменных вещах, в которых Богу невозможно солгать, предвосхищается перенос внимания на Пс.109:4 в Евр.7 (см. Евр.7:21–25). В этом отрывке объясняется, что причина, по которой Бог клялся собой, заключалась в том, что вечность Божьей клятвы связана с вечностью самого Бога.

Однако наиболее близкое соответствие с использованием цитаты из Бытия в Послании к Евреям можно найти у Филона. В Alleg. Interp. 3.203–208 этот александрийский ученый рассуждает об Аврааме как о «прилежной душе» (tē spoudaia psychē), на которую Бог изливает различные блага. Филон говорит так: «Хорошо и то, что он подтвердил обещание клятвой, и то, что это соответствующая клятва. Ибо заметьте, что Бог не клянется чем-то еще, ведь нет ничего лучше его; но клянется собой, самым лучшим» (Alleg. Interp. 3.203). Здесь автор использует два слова (bebaioō, «подтвердить»; kreittōn, «лучший»), относящиеся к одним из наиболее предпочтительных слов для автора Послания к Евреям, и подчеркивает, что Бог клянется собой, не имея возможности поклясться чем-то превосходнейшим (ср. Евр.6:13). Вряд ли можно найти более очевидное сходство.

Г. Текстологические особенности

Для переводчиков LXX (что можно заключить на основании некоторых рукописей) характерна передача еврейского абсолютного инфинитива и родственного ему глагола греческим словом в форме причастия с личным глаголом для того, чтобы подчеркнуть торжественность утверждения или клятвы (Lane 1991:1: 148). В Быт.22:17 piel абсолютного инфинитива bārēk («благословляя») предшествует имперфекту того же глагола в piel, а имперфект глагола rbh («умножу») в hiphil следует за абсолютным инфинитивом в hiphil того же глагола. Переводчики LXX передали эту еврейскую языковую конструкцию причастием в настоящем времени активного залога, сопровождаемым глаголом в будущем времени индикативного наклонения активного залога.

В тексте послания заметны два изменения в сравнении с текстом LXX. Первое заключается в том, что конструкция ē mēn, с которой в LXX начинается цитируемый отрывок, изменяется автором на ei mēn (в противоположность UBS⁴/ NA²⁷ Аттридж [Attridge 1989:178] предполагает, что добавление циркумфлекса над йотой предпочтительней). В тексте LXX еврейское слово kî классически переводится в утвердительном значении «конечно». Форма ei в Послании к Евреям просто представляет позднюю эллинистическую форму, которую автор подстраивает к распространенной идиоме своего времени. Второе изменение касается прямого дополнения глагола. В тесте LXX дополнением глагола plēthynō («умножу») выступает «семя» Авраама (to sperma sou [«семя твое»]), что соответствует большинству рукописей LXX, за исключением Бохарийской и «Диалога Тимофея и Аквилы»). В Послании к Евреям этим дополнением становится личное местоимение sy («тебя») в ед. ч. винительного падежа. Таким образом автор меняет стиль и риторику текста. Стилистически две части цитаты теперь полностью гармонируют в такой форме: причастие, сопровождаемое глаголом в будущем времени, прямым дополнением которого выступает личное местоимение:

eulogōn eulogēsō se...

plēthynōn plēhynō se.

Риторически вся цитата теперь сосредотачивается с особым вниманием на самом Аврааме, ограничивая тему Божьей клятвой, верой Авраама и результатом этой веры для патриарха. В ветхозаветном тексте вторая часть цитаты представляет собой переход к описанию последствий веры Авраама для его потомков (правда, следует сказать, что здесь задействуется идея коллективного представителя, а потом мы не хотим делать слишком строгое различие между Авраамом и его потомками), однако автор послания не следует этим путем. Для него Авраам – это пример, используемый в связи с текущими обстоятельствами. Изменение текста автором послания не меняет смысл исходной формы отрывка (Авраам действительно был преумножен через умножение его потомков), а лишь поддерживает внимание на необходимых для автора элементах при использовании этой цитаты из ВЗ.

Д. Использование Быт.22:17 в Евр.6:14

В своем использовании Быт.22:17 автор послания основывается на богословских предпосылках даже когда развивает свою богословскую идею. С одной стороны, цитата используется для создания примера, необходимого автору для убедительности его слова поддержки. Этот пример (Евр.6:13–15) и последующий общеизвестный факт (Евр.6:16) используются для того, чтобы показать, как божественные и человеческие клятвы подчеркивают идею уверенности, а потому и ободрения в отношениях с Богом и даже людьми, в ситуациях, связанных с судебным разбирательством. Автор еще раз использует довод «от меньшего к большему» (qal wahomer), предполагая, что, если эта тенденция верна в человеческих отношениях, связанных, например, с судом, то она должна быть еще более справедлива и иметь еще большие последствия в отношениях с Богом. Другими словами, если клятвы людей могут давать уверенность, то еще большую уверенность должна вселять клятва Бога.

Однако с другой стороны, обещание Аврааму служит богословским основанием для окончательного осуществления этого обещания уже «наследникам» (Евр.6:17), то есть новозаветной общине. Божья клятва, данная в Пс.109:4, вселяет в Божий народ уверенность в том, что Бог осуществит благословение Авраама через искупительную жертву Христа как более совершенного первосвященника (Евр.6:17–20).

Конечно, одна из главных богословских предпосылок здесь касается Божьей природы и того, насколько ему можно доверять. В отличие от, скажем, богословия процесса или некоторых аспектов мормонского богословия, библейское понимание природы Бога заключается в том, что он неизменен. Он вечен (Пс.101:27–28) и неизменен (Мал.3:6), и потому его слова постоянны (Пс.32:11). Поскольку он таков по природе, его клятвы несут в себе твердую уверенность. В отношении же Послания к Евреям следует заметить, что поскольку Бог дал такую клятву в Пс.109:4, Иисус стал гарантом или гарантией лучшего завета (Евр.7:22), будучи «неизменным»²¹⁴ первосвященником (Евр.7:24). Он – тот же вчера, сегодня и вовеки (Евр.13:8). Это дает большую поддержку участникам нового завета, поскольку их отношения с Богом не могут быть более прочными. Эта прочность обеспечивает помощь на протяжении их странствия в беспокойном мире, трудных обстоятельствах и даже преследованиях, поскольку конечный результат жизни по вере очевиден. Так как Бог не изменяется, фундаментальный характер христианства тоже не изменяется. Отсюда появляется и надежда на будущее, которое известно (Евр.6:19–20). Переменчивый бог с сомнительным характером, на слова которого нельзя положиться, не дает основания для будущего, а потому и основания для истинной надежды. К счастью, не таким видит Бога автор послания. Он проповедует великого Бога, на клятвы которого можно положиться, что вселяет надежду в народ, с которым он заключил завет.

Евр.6:18,20

Когда автор вновь начинает обсуждать священство Христа по чину Мелхиседека в Евр.7:1–10, в центре его размышлений находится Пс.109:4. «Двумя непреложными вещами, в которых невозможно Богу солгать» являются две части Пс.109:4, откуда автор будет черпать материал для своих рассуждений в седьмой главе. Понимание того, что Христос – «священник вовек» заложено в основание его рассуждений в Евр.7:15–28 и подчеркивает непрекращающийся характер священства Христа. А в Евр.7:11–14 рассматривается идея священства Сына «по чину Мелхиседека». Почему эти две истины о Христе «непреложны»? Потому что «клялся Господь и не раскается». Богу невозможно солгать (Евр.6:18). Как эти две истины поддерживают прибегающих к Богу, чтобы обрести надежду (Евр.6:18–19)? Христос стал нашим первосвященником по чину Мелхиседека (Евр.6:20) во исполнение пророческой клятвы псалма.

Евр.7:1–4

Загадочный священник Мелхиседек упоминается в ВЗ только в Пс.109:4 и Быт.14:17–20. На последний отрывок автор послания намекает в Евр.7:1–10. Автор стремится убедительно показать, что священство по чину Мелхиседека превосходит левите кое священство, поскольку оно закладывает основу для довода в пользу превосходства первосвященства Сына по чину Мелхиседека. В Евр.7:1–3 автор показывает типологические связи между Мелхиседеком и Сыном Божьим. Мелхиседек – царь праведности и мира, и отсутствие в Писании упоминания о его родителях, начале или конце жизни, рассматривается как его бессмертие. Таким образом, он «уподобляется [aphōmoiōmenos] Сыну Божьему» (Евр.7:3), и в то же время его жизнь предвосхищает образ первосвященства, которое осуществится Сыном Божьим и указывает на него. Таким образом, автор сжато истолковывает этот отрывок, подчеркивая ключевые соответствия между Иисусом и Мелхиседеком, усиливающие сходство, предполагаемое в Пс.109:4.

Мелхиседек был царем-священником из города Салима, с которым Авраам встретился после поражения войска царей-завоевателей. В Быт.14 говорится об этих четырех царях востока – Амрафеле, царе Сеннаарском, Ариохе, царе Елласарском, Кедорлаомере, царе Еламском и Фидале, царе Гоимском – напавших на объединенную армию царей Содома, Гоморры, Адмы, Севоима и Белы. Последние были побеждены, и их города разграблены. В ходе этих событий в плен попал и Лот, племянник Авраама. Авраам преследовал захватчиков до Дана, где организовал ночную вылазку, обратив неприятелей в бегство и возвратив награбленное. По его возвращении домой, Авраама встретил царь Содома и Мелхиседек. Автор Послания к Евреям обращает внимание на встречу Авраама с Мелхиседеком, во время которой Авраам дал тому десятину и получил его благословение.

В еврейской литературе интересным представляется упоминание Мелхиседека Филоном, использующим его в качестве символа –

например, Логоса (Alleg. Interp. 3.79–82). Как видно из фрагментарного свитка о Мелхиседеке, найденного в одиннадцатой кумранской пещере, датируемого примерно временем рождения Христа, кумраниты считали этого священника небесным существом. В отрывке, где рассуждают о юбилейном годе из Лев.25:9–13 внимание уделяется последнему «юбилею», называемому «годом Мелхиседека», когда тот принесет народу Божьему избавление и спасение, победив Велиара и его злых духов: «И Малкицедек отомстит су[до]м Гос[пода] [и защитит всех сынов света от власти] Велиала и от власти всех [духов его жребия]» (11Q13 II, 13). В этом документе Мелхиседек – некий тип небесного существа, возможно, ангел высокого чина. Загадочный священник также представлен как небесное существо в славянской «Книге Еноха», написанной в I в. н.э. В этом произведении Мелхиседека спасают от потопа, чтобы он мог продолжить священническую династию Сифа. Михаил переносит Мелхиседека-ребенка в рай, где он будет священником навеки (см. Attridge 1989:192–95).

Сосредотачиваясь на упоминании о Мелхиседеке в Пс.109:4, автор послания блестяще формирует уникальную для НЗ первосвященническую христологию. Иисус провозглашается Сыном Божьим, которого Бог назначает совершенным священником по чину Мелхиседека (Евр.5:5–6).

В свете «доказательства, выводимого из умалчивания» в Евр.7:3, любопытно, что в Арос. Аb. 17:10 Авраам повторяет песню, в которой Бог называется «без матери, без отца, не имеющий начала, возвеличенный». Кроме того, в одной из Эллинистических синагогальных молитв, вероятно, дополненной позднейшими христианскими вставками, божественное Слово, Сын Божий, называется «первосвященником; царем и господином всякого разумного существа и всего видимого» (OTR 2:690).

Евр.7:17,21

(Расширенное объяснение Пс.109:4 и того, каким образом автор видит исполнение его содержания во Христе, см. в комментариях к Евр.5:6 выше.) В Евр.7:11–28 автор послания подходит к кульминации своих размышлений о назначении Христа совершенным первосвященником (Евр.5:1–10; 7:1–28). Он развивает свой довод в нескольких строках, первые две из которых заключают в себе повторение Пс.109:4. Во-первых, то, что Иисус был назначен на первосвященническую должность, предполагает, что предписания относительно поклонения, выраженные в законе и вращающиеся вокруг деятельности ветхозаветных священников, меняются на нечто лучшее (Евр.7:11–19). Рассуждения автора, записанные в Евр.7:16, строятся на том основании, что, в отличие от ветхозаветных священников, назначаемых на основе их происхождения, Сын Божий был назначен на основе «жизни непрестающей» (zōēs akatalytou). Эту мысль автор усиливает в Евр.7:17 цитатой последней части Пс.109:4. Ключевой фразой в этой цитате для автора в данном случае становится фраза «вовек» (eis ton aiōna), свидетельствующая о бессмертии. Во-вторых, превосходство Иисусова первосвященства показано использованием Богом клятвы при его назначении (Евр.7:20–22). Земные священники не назначались с клятвой. Однако в Пс.109:4 Бог открыто клянется относительно первосвященника по чину Мелхиседека: «Клялся Господь и не раскается». Здесь снова используется цитата из Пс.109:4, и на этот раз внимание автора сосредотачивается на первой части стиха, чтобы усилить его мысль (Евр.7:21). По мнению автора, это подразумевает, что Иисус становится поручителем лучшего завета.

Евр.8:1

Аллюзия на Пс.109:1 в Евр.8:1 играет важнейшую роль в развитии авторской мысли (G. Н. Guthrie 1994:123). Выражение еn hypsēlois («на высоте»), представляющее аллюзию на тот же ветхозаветный стих в Евр.1:3, здесь превращается в более откровенную ссылку на небесную сферу – еn tois ouranois («на небесах»). С помощью аллюзии в Евр.8:1 автор переводит внимание со служения Христа на небесную сферу. До определенной степени, авторские рассуждения сводятся к тому, что новозаветное приношение Христа совершеннее ветхозаветного, поскольку первое происходит в небесной скинии, а второе – в земной (напр., Евр.9:23–24).

Евр.8:5

А. Новозаветный контекст

Во введении в продолжительное рассуждение автора послания о превосходстве первосвященнической жертвы Христа (Евр.8:3–10:18) используется цитата из Исх.25:40. Это рассуждение делится на три части: введение (Евр.8:3–6), объяснение превосходства нового завета (Евр.8:7–13) и рассуждение о превосходстве новозаветной жертвы Иисуса (Евр.9:1–10:18). Введение в Евр.8:3–6 начинается с общеизвестного утверждения, что «всякий первосвященник поставляется для приношения даров и жертв». Это утверждение создает параллельное вступление с Евр.5:1, где автор говорит приблизительно то же самое. Однако в Евр.8:36 автор указывает на вывод, следующий из назначения Иисуса совершенным первосвященником (Евр.7:11–28): он также должен был принести жертву. Затем в Евр.8:4–5 автор выражает свою основную идею о превосходстве новозаветной жертвы Христа над приношениями священников из левитов. Здесь он отстаивает превосходство небесной реальности над земной. Во-первых, он повторяет, что Иисус не похож на земных священников, так как в законе четко прописаны требования для левитского священства, которое является земным учреждением. Он уже указал на то, что Иисус происходит из другого колена (Евр.7:14), и его священство основано на назначении, а не происхождении (Евр.7:16–22). Во-вторых, в Евр.8:5 он проводит четкое различие между земным и небесным. Земные установления, левитское священство и все, что связано с его деятельностью, – лишь «образ и тень» небесной реальности. Это очень важное положение в рассуждениях автора о превосходстве новозаветной жертвы, поскольку он называет жертву Христа совершенной отчасти из-за того, что она принесена в истинной скинии на небе (Евр.9:11,23–24). Цитата из Исх.25:40 используется с тем, чтобы поддержать мысль о содержании земной скинии как копии истинных небесных реалий. Здесь говорится, что Моисею был дан образец, которому он должен был следовать. Поэтому автор послания считает, что небесная скиния служила примером для земного места поклонения.

Б. Ветхозаветный контекст

Исх.25:40 появляется в том разделе Книги Исход, где рассказывается об откровении Божьем, данном Израилю на горе Синай (Исх.19:1–31:18). В этом разделе Бог призывает Моисея взойти на гору, где тот проводит сорок дней (Исх.24:12–18). Там Бог повелевает Моисею собрать приношения различных материалов для строительства скинии и ее внутреннего устройства, ковчега завета, стола для хлебов предложений и подсвечника (Исх.25:1–39). В Исх.25:9 Моисею сказано сделать все по тому «образцу» (tabnît) скинии, который Бог показал ему. Эту мысль автор Книги Исход повторяет в Исх.25:40, где Бог повелевает, чтобы Моисей сделал скинию и всю ее утварь «по образцу», который Бог показал ему на горе. Далее в Исходе рассказ продолжается описанием конкретных деталей, касающихся различных предметов, которые будут использоваться при богослужении в скинии (Исх.26:1–31:18).

Евр.8:5

καθὼς κεχρημάτισται Μωϋσῆς μέλλων ἐπιτελεῖν τὴν σκηνήν, Ὅρα γάρ φησιν, ποιήσεις πάντα κατὰ τὸν τύπον τὸν δειχθέντα σοι ἐν τῷ ὄρει·

...как сказано было Моисею, когда он приступал к совершению скинии: смотри, сказано, сделай все по образу, показанному тебе на горе.

МТ Исх.25:40

וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר־אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר

LXX Исх.25:40

ὅρα ποιήσεις κατὰ τὸν τύπον τὸν δεδειγμένον σοι ἐν τῷ ὄρει.

СП Исх.25:40

Смотри, сделай их по тому образцу, какой показан тебе на горе.

В. Исх.25:40 в иудаизме

Исх.25:40 довольно часто цитируется или четко представлен в форме аллюзии в древней еврейской литературе и других источниках, свидетельствующих о вере в небесный храм, часто в связи с обсуждением небесного города, Иерусалима. В QE 2.82, Филон задается вопросом: «Каково значение слов, “Сделай их по тому образцу, какой показан тебе на горе”?» И отвечает с позиции платонического идеализма, что слово «образец» указывает на «бесплотное небо, прототип всего, воспринимаемого чувствами». Далее, Филон предполагает, что слово «видеть» из отрывка, означает призыв воспринять бесплотные образы душой, поскольку не было бы никакой нужды для призыва увидеть видимые телесными глазами образы. Кроме того, в Alleg. Interp. 3.102 Филон использует Исх.25:40 для подтверждения мысли о том, что Моисей получил указания относительно скинии непосредственно от Бога.

О существовании небесных богослужебных принадлежностей говорится также в b. Меnah. 29а, где рассказывается о ковчеге, столе и подсвечнике, сделанных из огня и спустившихся с небес на землю. Рабби Йосе бен Иуда цитирует Исх.25:40 в доказательство того, что Моисей видел и воспроизвел именно их. Затем цитируется параллельный отрывок Исх.26:30 в поддержку того мнения, что и сама скинии была скопирована Моисеем. По мнению рабби Шими бен Хийа (Shimi b. Hiyya), Исх.25:40 означает, что откровение Бога будет дано «в будущих поколениях» (b. Šebu. 14b–15а; b. Sanh. 16b). В дополнение к этому, во многих других раввинских отрывках указывается на отношения между земным и небесным местом поклонения (ср, напр., b. Hag. 12b; Gen. Rab. 55:7; Midr. Songs 4:4; cм . Cody 1960:23–26).

В псевдоэпиграфах часто говорится о небесном городе или его храме. В 2 Ваr. 4:2–6 автор говорит о небесном Иерусалиме с его небесным храмом, который был создан прежде согрешения Адама, показанном Аврааму после заключения завета и еще раз показанном Моисею на горе Синай, когда он видел образ скинии и ее сосудов, а также пребывающем с Богом по сей день. Таким образом, небесный храм существовал от начала творения. В 1 Еn. 14:15–20 Енох видит на небесах великий «второй дом» с Божьим престолом, что, почти наверняка, представляет ссылку на небесный храм. Точно так же в Т. Levi 3:2--5 описываются различные уровни небес, где на высшем небе «пребывает Великая Слава в Святая Святых, превосходящая всякую святость». Наконец, в Sib. Or. 4:10 говорится, что храм Божий нельзя увидеть с земли, и он не был сделан человеческими руками, о чем также говорится и в Евр.8:2; 9:11,24.

Эта идея небесного храма также отражается в апокрифических книгах, таких как Премудрость Соломона: «Ты сказал, чтобы я построил храм на святой горе Твоей и алтарь в городе обитания Твоего, по подобию святой скинии, которую Ты предуготовил от начала» (Прем.9:8).

Г. Текстологические особенности

В LXX практически дословно воспроизводится построение еврейского текста. В тексте Послания к Евреям заметны, по крайней мере, две правки. В первом случае добавлено слово panta, появляющееся также в пересказе этого стиха Филоном в Alleg. Interp. 3.102 и в рукописи LXX F. Это наводит Атриджа на мысль, что слово было добавлено, чтобы подчеркнуть, сколь точно копия скинии воспроизводила свой небесный оригинал (Attridge 1989:220). Во втором случае изменена грамматическая форма причастия от deiknymi с перфекта в страдательном залоге (dedeigmenon) на аорист в страдательном залоге (deichthenta). Соглашаясь с Томасом (Thomas 1965:309), Атридж считает, что это может указывать на представление автора о недолговечности взаимосвязи земной и небесной скиний (Attridge 1989:220). Однако вызывает сомнения, что изменение глагольной формы может означать подобный временной оттенок. Скорее, автор сделал еще одну стилистическую правку для более приятного ритма и созвучия заключительного слога с заключительными слогами слов hora, panta и kata.

Д. Богословское значение Исх.25:40 в Евр.8:5

Автор послания использует цитату из Исх.25:40 главным образом для укрепления богословской идеи о существовании небесной скинии. Какое-то время существовало почти полное согласие среди исследователей Послания к Евреям о влиянии платонизма на представления автора. Наиболее активным сторонником этой идеи был Цеслас Спикк, показавший многочисленные сходства между Посланием к Евреям и трудами Филона в отношении метода толкования, лексики и мировоззрения (см. Spicq 1952–1953:1: 39–91). Однако это положение подверглось критике с нескольких сторон. Во-первых, открытие и исследование Кумранских свитков выявило иной еврейский фон, на котором можно было рассматривать Послание к Евреям, и который предлагал альтернативные объяснения некоторых идей в этом послании. Во-вторых, результаты исследований Спикка подверглись сомнению в ряде других работ. Баррет (Barrett 1956) стал обращать внимание на влияние апокалиптической мысли как существенного фона для этого послания. Затем представления Спикка ослаблялись доводами Хэнсена (Hanson 2002), Шругера (Schroger 1968) и больше всего Уильямсона (Williamson 1970), показавшего недостатки в исследовании и рассуждениях Спикка. Не так давно Хёрст (Hurst 1990) дополнил проделанный Барретом и Уильямсоном труд, убедительно продемонстрировав использование автором Послания к Евреям терминологии пространственного и временного дуализма еврейской апокалиптики. Подводя итог своему исследованию Хёрст (Hurst 1990:42) говорит: «Во всем этом нет ничего явно “платонического”, “философского” или “ноуменального”; большей частью это взято из ВЗ. Существует достаточно признаков, чтобы обоснованно заключить, что Auctor²¹⁵ развил определенные ветхозаветные идеи в рамках еврейской апокалиптики, тогда как Филон развивал те же темы в рамках платонизма».

В еврейской апокалиптике существует как временной, так и пространственный дуализм. Во временном дуализме, например, акцент ставится на различие века сего и века грядущего, что заметно используется в Послании к Евреям (напр., Евр.9:28; 10:25; 12:25–29). Пространственный дуализм настолько заметен в апокалиптической литературе, что некоторые ученые различают произведения с описанным в них небесным странствием и те, в которых такое странствие не описывается. В НЗ мы встречаемся с небом, сошедшим на землю, в рассказах, например, о рождении, крещении, преображении и воскресении Мессии, избиении Стефана камнями и тем, что пережил Павел на дороге в Дамаск. Земное восходит на небеса в смерти святых, их вознесении и прославлении, а в произведениях Павла, Послании к Евреям и Откровении мы читаем о существовании небесного Иерусалима (Гал.4:26; Откр.3:12; 7:15; 11:19; 14:15,17; 15:5; 16:1,17; 21:2,10).

Таким образом, упоминанием в Послании к Евреям о небесной скинии, ставшей прообразом земной скинии, описывается постоянная небесная обитель Бога, в противоположность земной скинии, которая была явлением временным и переходным. Земное не дает никакой надежды по причине своей недолговечности, принадлежа к земному царству, которое будет «потрясено» в конце таким образом, что останется лишь непоколебимое (Евр.9:11; 12:25–29). Иисус установил новый, долговечный завет, включающий в себя преображение людей, а также их переход в вечное царство. Оба эти процесса проходят под новым заветом, который, согласно автору послания, был установлен благодаря совершенной жертве Христа. Эта жертва совершенна отчасти по той причине, что была принесена в небесной, эсхатологической скинии (Евр.9:23–24), в которой Иисус теперь служит как совершенный первосвященник. Эта скиния, по мнению автора послания, более подходит для жертвы нового завета, поскольку она «больше» и «совершеннее», чем земная скиния (Евр.9:11). Вход Христа в небесную скинию означает его вход в непосредственное Божье присутствие в небесном царстве, где он ходатайствует за нас (Евр.7:25; 9:24). Поэтому небесная скиния является эсхатологической для автора, представляя собой фон, на котором развиваются новозаветные отношения Бога со своим народом через жертву нашего первосвященника Христа. В этом смысле народ нового завета уже приблизился к горе Сиону, ко граду Бога живого, небесному Иерусалиму, где кровь Иисуса лучше говорит от их лица (Евр.12:22–24). Более того, эта новозаветная действительность станет явной, когда Христос принесет спасение в конце этого мира (Евр.9:28).

Евр.8:8–12

А. Новозаветный контекст

Цитата из Иер.31:31–34 (Иер.38:31–34 LXX) – самая длинная ветхозаветная цитата в НЗ – играет ключевую роль в рассуждении автора о превосходстве первосвященнической жертвы Христа (Евр.8:3–10:18), закладывая основу для кульминации христологических рассуждений автора. Посредством использования этого продолжительного пророческого отрывка, автор утверждает превосходство нового завета (Евр.8:7–13) еще до высказывания о превосходстве новозаветной жертвы (Евр.9:1–10:18). Развитие от одного к другому следует уже установленному в седьмой главе образцу, где автор сначала утверждает о превосходстве священства по чину Мелхиседека, и на основании этого утверждения провозглашает Иисуса совершенным священником, назначенным по чину Мелхиседека. Превосходство установления сопровождается превосходством новозаветного выражения этого установления. Автор, прежде всего, показывает превосходство нового завета, подчеркивая, что (1) первый завет не был безупречен (amemptos), и потому послужил поводом для появления второго завета (Евр.8:7), и (2) слово «новый» (kainē) в цитате (Евр.8:8) означает, что прежний завет «устарел» (palaioō) (Евр.8:13).

В девятой и десятой главах автор использует отрывок из Книги пророка Иеремии, обращая внимание на прощении грехов, обещанное в цитате. Этим он связывает новый завет с богослужебными идеями священства и жертвы (напр., Евр.9:14–15; 10:15–18).

Вступительная фраза к этой цитате содержит важное разночтение, звучащее так: «Ибо он, упрекая их, говорит»²¹⁶ (memphomenos gar autous legei). Местоимение autous рассматривается как прямое дополнение и указание на людей, находившихся под ветхим заветом, что ярко выражено в некоторых переводах (напр., NIV, NASB). Однако, основываясь на контексте, где говорится о недостаточности самого ветхого завета, предпочтительнее будет разночтение autois («им»), поддерживаемое в числе других рукописями 𝔓46 и В, рассматриваемое как косвенное дополнение глагола legei («он говорит»).

Евр.8:8–12

μεμφόμενος γὰρ αὐτοὺς λέγει, Ἰδοὺ ἡμέραι ἔρχονται, λέγει κύριος, καὶ συντελέσω ἐπὶ τὸν οἶκον Ἰσραὴλ καὶ ἐπὶ τὸν οἶκον Ἰούδα διαθήκην καινήν, οὐ κατὰ τὴν διαθήκην, ἣν ἐποίησα τοῖς πατράσιν αὐτῶν ἐν ἡμέρᾳ ἐπιλαβομένου μου τῆς χειρὸς αὐτῶν ἐξαγαγεῖν αὐτοὺς ἐκ γῆς Αἰγύπτου, ὅτι αὐτοὶ οὐκ ἐνέμειναν ἐν τῇ διαθήκῃ μου, κἀγὼ ἠμέλησα αὐτῶν, λέγει κύριος· ὅτι αὕτη ἡ διαθήκη, ἣν διαθήσομαι τῷ οἴκῳ Ἰσραὴλ μετὰ τὰς ἡμέρας ἐκείνας, λέγει κύριος· διδοὺς νόμους μου εἰς τὴν διάνοιαν αὐτῶν καὶ ἐπὶ καρδίας αὐτῶν ἐπιγράψω αὐτούς, καὶ ἔσομαι αὐτοῖς εἰς θεὸν, καὶ αὐτοὶ ἔσονταί μοι εἰς λαόν· καὶ οὐ μὴ διδάξωσιν ἕκαστος τὸν πολίτην αὐτοῦ καὶ ἕκαστος τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ λέγων, Γνῶθι τὸν κύριον, ὅτι πάντες εἰδήσουσίν με ἀπὸ μικροῦ ἕως μεγάλου αὐτῶν, ὅτι ἵλεως ἔσομαι ταῖς ἀδικίαις αὐτῶν καὶ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν οὐ μὴ μνησθῶ ἔτι.

Но [пророк], укоряя их, говорит: вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в то время, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской, потому что они не пребыли в том завете Моем, и Я пренебрег их, говорит Господь. Вот завет, который завещаю дому Израилеву после тех дней, говорит Господь: вложу законы Мои в мысли их, и напишу их на сердцах их; и буду их Богом, а они будут Моим народом. И не будет учить каждый ближнего своего и каждый брата своего, говоря: познай Господа; потому что все, от малого до большого, будут знать Меня, потому что Я буду милостив к неправдам их, и грехов их и беззаконий их не воспомяну более.

МТ Иер.31:31–34

הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם־יְהוָה וְכָרַתִּי אֶת־בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת־בֵּית יְהוּדָה בְּרִית חֲדָשָׁה׃

לֹא כַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַתִּי אֶת־אֲבוֹתָם בְּיוֹם הֶחֱזִיקִי בְיָדָם לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲשֶׁר־הֵמָּה הֵפֵרוּ אֶת־בְּרִיתִי וְאָנֹכִי בָּעַלְתִּי בָם נְאֻם־יְהוָה׃

כִּי זֹאת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֶכְרֹת אֶת־בֵּית יִשְׂרָאֵל אַחֲרֵי הַיָּמִים הָהֵם נְאֻם־יְהוָה נָתַתִּי אֶת־תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל־לִבָּם אֶכְתֲּבֶנָּה וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ־לִי לְעָם׃

וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת־רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת־אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת־יְהוָה כִּי־כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְטַנָּם וְעַד־גְּדוֹלָם נְאֻם־יְהוָה כִּי אֶסְלַח לַעֲוֹנָם וּלְחַטָּאתָם לֹא אֶזְכָּר־עוֹד

LXX Иep. 38:31–34

Ίδοὺ ἡμέραι ἔρχονται, φησὶν κύριος, καὶ διαθήσομαι τῷ οἴκῳ Ισραηλ καὶ τῷ οἴκῳ Ιουδα διαθήκην καινήν, οὐ κατὰ τὴν διαθήκην, ἣν διεθέμην τοῖς πατράσιν αὐτῶν ἐν ἡμέρᾳ ἐπιλαβομένου μου τῆς χειρὸς αὐτῶν ἐξαγαγεῖν αὐτοὺς ἐκ γῆς Αἰγύπτου, ὅτι αὐτοὶ οὐκ ἐνέμειναν ἐν τῇ διαθήκῃ μου, καὶ ἐγὼ ἠμέλησα αὐτῶν, φησὶν κύριος· ὅτι αὕτη ἡ διαθήκη, ἣν διαθήσομαι τῷ οἴκῳ Ισραηλ μετὰ τὰς ἡμέρας ἐκείνας, φησὶν κύριος Διδοὺς δώσω νόμους μου εἰς τὴν διάνοιαν αὐτῶν καὶ ἐπὶ καρδίας αὐτῶν γράψω αὐτούς· καὶ ἔσομαι αὐτοῖς εἰς θεόν, καὶ αὐτοὶ ἔσονταί μοι εἰς λαόν.

СП Иер.31:31–34

Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат брата, и говорить: «познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более.

При таком понимании перевод вступительной фразы будет: «Ибо найдя недостаток (в ветхом завете), он говорит им...». Можно предположить, что такое понимание будет более естественным с учетом Евр.8:7, где подразумевается, что первый завет имел недостаток. Также это соответствует заключительному высказыванию автора в Евр.8:13. Таким образом, в рассуждении автора подчеркивается неполноценность прежней договоренности.

Б. Ветхозаветный контекст

Отрывок Иер.31:31–34 относится к разделу книги Иеремии, известному как Книга Утешения (Иер.30:1–31:40), где обещается спасение в будущем тем, кто в настоящее время страдает. Ответ на вопрос о том, как Бог может одновременно осуществлять суд и обещать избавление, заключается в его любви к Израилю и Иуде, основанной на завете. Иеремия завершает этот раздел утешения пятью краткими предсказаниями, в которых говорится о спасении, а структурно – образуется хиазм. В центре хиазма находится отрывок, процитированный в Евр.8:8–12 (Keown, Scalise, and Smothers 1995:83,126–27).

Отрывок Иер.31:31–34 разделяется на три части. В первой (Иер.31:31) Господь обещает в определенное время заключить новый завет со своим народом. Слова «вот наступают дни» представляют собой стандартное эсхатологическое высказывание, используемое также в Иер.31:27–30; 38–40. Во второй части (Иер.31:32) это обещание рассматривается в сравнении: новый завет не будет похож на синайский завет, заключенный во время исхода. Причина отвержения Богом старого завета – недостаток верности завету со стороны народа. В третьей части (Иер.31:33–34) описываются особенности нового завета. Законы Божьи будут усвоены его народом, помещены в разумы и сердца людей. Отношения между Богом и его почитателями будут прочными, и все, находящиеся под этим заветом, будут знать Бога (Иер.31:33–34а). Эти отношения с Богом связаны с его окончательным прощением грехов народа, состоящего в завете (Иер.31:34б).

В. Иер.31:31–34 в иудаизме

Представители кумранской общины принимали сказанное в Иер.31:31–34 на свой счет, отождествляя себя с народом нового завета (Charlesworth 1992:12). Наиболее явно это выражено в «Дамасском документе», где членов общины призывают оставаться верными завету вместе с другими, отошедшими в «землю Дамаска», которую многие исследователи считают другим названием кумранского поселения. В таких отрывках как CD-А VI, 19; VIII, 21 (= CD-В XIX, ЗЗb–34а); CD-В XX, 12 говорится о «вступивших в новый завет в земле Дамаска». Например, контекст отрывка CD-А VI, 19 составляет призыв к неукоснительной верности в соблюдении закона. Здесь членов общины призывают, в частности, «соблюдать день субботний согласно относящимся к нему толкованиям, и праздники, и день поста, как при исходе вошедших в Новый Завет в стране Дамаска»²¹⁷ (CD-А VI, 18–19). Кроме того, о вступлении в завет говорится в 1QS I, 16, 18,20, 24; II, 10.

В псевдоэпиграфах также есть возможные аллюзии на обсуждаемый отрывок, однако они редки. Например, в L. A.Е. 13:5 делается возможная аллюзия на Иер.31:33, словами «и больше не должно быть грешников перед ним, ибо злое сердце будет удалено от них, и дано им будет сердце, понимающее добро и поклоняющееся одному лишь Богу». Также со ссылкой на состояние сердца в Т. Jud. 20:3–4 говорится, что правдивое и лживое написаны на сердце человека, и все дела его написаны там.

В Ecclesiastes Rabbah 2:1 сказано, что обещание Божье вложить закон «во внутренности их» относится к будущему миру, поскольку так о нем не будут забывать, как забывают в этом мире, и злые помыслы уступят место добрым.

Г. Текстологические особенности

Текст LXX (Иер.38:31–34) отличается от МТ (Иер.31:31–34) в нескольких отношениях. Фраза nĕ ‘um yhwh («говорит Господь») в Иер.31:34 опущена переводчиками LXX, а «вина» (‘āwôn) и «грех» (ḥaṭṭā ʼt) в ед. ч. в МТ переводятся в LXX уже во мн. ч. Более значительное изменение появляется в Иер.31:32, где в МТ сказано «хотя я был мужем [qal перфект от b ’l] их»,²¹⁸ тогда как в LXX говорится «и я не заботился [ameleō] о них» (в разночтениях текста LXX есть варианты «а ведь это я правил ими» и «я обуздывал их»). Похоже, что переводчик LXX прочитал b ’l как g ’l (Swete 1900:338). Tg. Jer. 31:32 переводится как «хотя они и доставляли мне удовольствие», чем удаляется антропоморфная идея брака, присутствующая в МТ.

Автор Послания к Евреям, в общем, следует форме текста LXX, но в некоторых случаях отступает от нее. Незначительные изменения таковы. Автор употребляет legei в Евр.8:8,9,10 вместо phēsin («он говорит») LXX; kagō в Евр.8:9 вместо kai egō («и я»); epigrapsō в Евр.8:10 вместо grapsō («напишу» [автор послания следует LXX А]); и также автор опускает фразу autōn kai («их и»), следующую за mikrou («малого») в Евр.8:11. Автор послания изменяет также слово diathēsomai («постановлю» [это слово используется во всех греческих рукописях, за исключением перевода Аквилы]) на syntelesō («заключу» [используемое в переводе Симмаха и Sy^h]). Во всех древних греческих рукописях используется фраза tō oikō («с домом»), тогда как автор послания пишет epi ton oikon («над домом»). Далее, в Евр.8:9 автор вместо diethemēn («я постановил») в LXX пишет epoiēsa («я сделал» [используемое также в Q^txt]). Другие примеры использования в Библии слова synteleō в паре с diathēkē можно найти, скажем, в Иер.41:8 LXX [Иер.34:8 в СП] (см. Attridge 1989:227). Однако Лэйн (Lane 1991), соглашаясь с Кайстмейкером (Kistemaker 1961:40–42) и отвергая мнение Томаса (Thomas 1965:310–13), рассматривает эти изменения как стилистические, а не продиктованные богословием, и передающие идею качественного различия в установлении ветхого завета и установлении нового (см. также McCullough 1979–1980:364–67).

Д. Богословское значение Иер.31:31–34 в Евр.8:8–12

Цитата Иер.31:31–34 (Иер.38:31–34 LXX) – самая продолжительная в НЗ, которую автор послания сопровождает на удивление кратким комментарием, сосредотачиваясь исключительно на слове «новый» (kainos). Этот способ использования текста часто применялся в толкованиях раввинов. Он подразумевает раскрытие значения текста с особым акцентом на значение слов. В Евр.8:13 автор рассуждает, что поскольку Бог называет второй завет «новым», значит первый завет он считает «устаревшим» (palaioō), подразумевая этим, что он теряет свою надобность. Ранее, в Евр.1:11, автор цитировал Пс.101:27, где используется то же самое слово: «все они, как риза, обветшают [palaiōthēsontai]». Подобным образом в Евр.8:13 автор говорит о ветхом завете как изжившем себя; его исчезновение – вопрос времени. Автор уделяет внимание этому вопросу, чтобы положить основание обсуждению жертвы нового завета, принесенной Иисусом. Раздел, касающийся этой жертвы (Евр.9:1–10:18), он завершает повторением последней части цитаты в Евр.10:16–17. Одним словом, автор считает этот обширный отрывок из Книги Иеремии буквальным пророчеством, исполнившимся с момента вступления в силу нового завета в жертвенной смерти Христа и его торжественном превознесении для совершенного первосвященнического служения. И это тот новый завет, утвержденный на совершенной жертве, благодаря которому люди могут знать Бога, поскольку его законы написаны на их сердцах и умах, и грехи их будут полностью прощены. Идея нового завета появляется в других местах в НЗ: Лк.22:20; 1Кор.11:25; 2Кор.3:6. В 2Кор.3:6 говорится о природе христианского служения и используется выражение «новый завет» для обозначения отношений с Богом через Христа. Однако в отрывках из Евангелия от Луки и Первого послания к Коринфянам новый завет связан с жертвенной смертью Христа, как и в Послании к Евреям, где этот завет называется новым заветом в «крови» (haima) Христа (Евр.9:12,14; 10:19,29; 12:24; 13:12,20). Тем не менее автор послания своеобразно развивает тему нового завета и использует ее в своих богословских и образовательных целях.

Евр.9:20

А. Новозаветный контекст

Цитата из Исх.24:8 используется в широком разделе послания (Евр.9:1–10:18), главная тема которого – превосходство жертвы Христа над ветхозаветными жертвами. В Евр.9:1–10 автор объясняет предписания относительно ветхозаветного богослужения (Евр.9:1), сосредотачиваясь на трех аспектах: место богослужения – земная скиния (Евр.9:1–5), повторение или непрерывность характера жертвоприношений (Евр.9:6–7), и то, что жертвоприношение было связано с кровью (Евр.9:7). Эти три ветхозаветных предписания сравниваются с новозаветной жертвой Христа, превосходящей их в каждом аспекте: (1) Христос принес свою жертву на небе, а не на земле (Евр.9:11,23–25; 10:12–13); (2) кровь этой жертвы была кровью Христа, а не кровью животных (Евр.9:12–28); (3) жертва Христа была принесена раз и навсегда, а не совершается постоянно (Евр.9:25–26; 10:1–18).

В более непосредственном контексте обсуждаемой цитаты, автор обращает внимание на установление завета (Евр.9:15–22). Христос – посредник нового завета (Евр.9:15 [ср. Евр.8:6; 12:24]), приводящий людей к Богу на основе святого соглашения. Исследователи часто понимали Евр.9:16–17 с точки зрения «завещания», однако эти стихи в их контексте следует понимать как те, в которых говорится об установлении завета (L. Lincoln 1999). Выражение «устанавливающий [diatithēmi] его», использованное в форме причастия в Евр.9:16–17, относится к жертвенному животному, которое должно умереть для установления завета (G. Н. Guthrie 1998:313). Это полностью соответствует рассуждению автора в Евр.9:18–22, где говорится о вступлении в силу синайского завета, когда Моисей окропил народ кровью (Исх.24:3–8). В Евр.9:18 автор утверждает, что первый завет был утвержден на крови. Краткому описанию этого ветхозаветного события посвящен отрывок Евр.9:19–21. Передав народу слова Господа о законе (Исх.24:3,7), Моисей взял кровь тельцов, принесенных как мирную жертву, и окропил ею людей, говоря: «Вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих» (Исх.24:8). Такие детали как вода, червленая шерсть и пучки иссопа не упоминаются в тексте Книги Исхода, однако их использование в ритуальном кроплении, похоже, было достаточно распространено (Исх.12:22; Лев.14:4–7,51–52; Чис.19:6,18). Только лишь автор послания, среди других древних упоминаний об этих событиях, утверждает, что Моисей окропил также книгу завета. Таким образом, цитата из Исх.24:8 усиливает идею автора, что заветы устанавливаются через пролитие жертвенной крови.

Евр.9:20

λέγων, Τοῦτο τὸ αἷμα τῆς διαθήκης ἧς ἐνετείλατο πρὸς ὑμᾶς ὁ θεός.

...говоря: это кровь завета, который заповедал вам Бог.

МТ Исх.24:8

וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת־הַדָּם וַיִּזְרֹק עַל־הָעָם וַיֹּאמֶר הִנֵּה דַם־הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת יְהוָה עִמָּכֶם עַל כָּל־הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה

LXX Исх.24:8

λαβὼν δὲ Μωυσῆς τὸ αἷμα κατεσκέδασεν τοῦ λαοῦ καὶ εἶπεν 'Ιδοὺ τὸ αἷμα τῆς διαθήκης, ἧς διέθετο κύριος πρὸς ὑμᾶς περὶ πάντων τῶν λόγων τούτων.

СП Исx.24:8

И взял Моисей крови и окропил народ, говоря: вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих.

Б. Ветхозаветный контекст

Дав израильскому народу различные законы и заповеди у горы Синай (Исх.20–23), Бог призвал Моисея и других руководителей – Аарона, Надава, Авиуда – и семьдесят старейшин взойти на гору для поклонения (Евр.24:1–2). Однако перед этим Моисей пересказал все слова, повеления и законы Божьи израильтянам, и люди ответили, что будут повиноваться Божьей воле (Исх.24:3). Поэтому Моисей записал все слова завета, а затем построил алтарь у подножия горы Синай, на котором принес всесожжения и мирные жертвы Богу (Исх.24:4–5). Половину жертвенной крови он вылил в чаши, а другой половиной окропил алтарь (Исх.24:6). Затем, в официальной части Моисей прочел книгу завета народу, и они ответили обещанием послушания (Исх.24:7). После этого Моисей окропил кровью народ, назвав ее «кровью завета», который Бог заключает с людьми (Исх.24:8). И уже по заключении завета Моисей и другие руководители поднялись на гору, где разделили трапезу пред Богом (Исх.24:9–11). Затем Бог призвал только Моисея взойти на гору, чтобы получить заповеди, написанные на каменных скрижалях (Исх.24:12–18).

В. Исх.24:8 в иудаизме

В QE 2.36 Филон задается вопросом: «Почему он далее говорит, “Вот кровь завета, который Господь заповедал вам о всех этих словах?” И отвечает: “(Он поступает так), потому что кровь – символ семейного родства. И форма родства двоякая: первая – среди людей, основанная на общих предках, а та, что среди душ, основана на приобщении к мудрости”». Таким образом, Филон переходит от идеи утверждения завета к рассмотрению крови как символа близких телесных или умственных отношений.

В Tg. Onq. Исх.24:8 внимание сосредотачивается на установлении завета, однако добавлены некоторые детали, отсутствующие в МТ или LXX. В Таргуме говорится, что Моисей окропил кровью «алтарь, во искупление людей». В этом пояснительном переводе еврейского текста, считается, что кровью был окроплен алтарь ради людей, а не сами люди. Подобное объяснение можно найти в Mekilta к Второзаконию в Midrash Tannaim на Книгу Второзакония. В Вавилонском Талмуде Исх.24:8 упоминается при обсуждении требований к прозелитам. В b. Yebam. 46b обсуждается вопрос обрезания и ритуального омовения. Некоторые раввины утверждали, что прозелиты должны были пройти и тот и другой обряд. Исх.24:8 цитируется в поддержку традиции, что не должно быть окропления без ритуального омовения. Также в отношении прозелитов, вступающих в завет, в b. Кеr. 9а говорится об обрезании, омовении и окроплении кровью. В непосредственном контексте, где появляется обсуждаемая цитата, обрезание подтверждается ссылками на Нав.5:5 и Иез.16:6. Затем цитируется Исх.24:8 в поддержку омовения: «Но откуда мы знаем об омовении? Написано: “И взял Моисей крови и окропил народ”. А без окропления не может быть и омовения».

Г. Текстологические особенности

И снова переводчик LXX следует еврейскому тексту почти слово в слово. Однако есть несколько отклонений в тесте Послания к Евреям от текста LXX. Слово idou («вот») в начале перевода LXX, автор послания изменил на touto («это» [что также используется в саидской версии LXX, 88, и «Диалоге Тимофея и Аквилы»]). Во-вторых, глагол diatithēmi («устанавливать»), как и у Филона (QE 2.36), заменяется формой глагола entellō («заповедовать»). Наконец, фраза kyrios pros hymas («Господь... с вами») в послании превращается в pros hymas ho theos «...вам Бог» [в рукописях LXX 24,44,88, саидской, и в «Диалоге Тимофея и Аквилы» также написано ho theos]). Часто считается, что причина первого из этих изменений заключается во влиянии традиционного евхаристического материала (слов Христа «сие есть Кровь Моя Нового Завета» [Мф.26:28; Мк.14:24]; так считают Спикк [Spicq 1952–1953:2: 264]; Томас [Thomas 1965:313–14]; и Маккалло [McCullough 1979–1980:375]). На это Лэйн возражает, что все три изменения могли стать результатом тщательно продуманного рассуждения, используемого в непосредственном контексте. По его мнению, присутствие в цитате слова touto «подчеркивает идею, что ветхий завет был утвержден на крови, взятой у жертвенных животных» (Lane 1991:2: 245). Второе изменение в тексте было сделано с целью избежать двусмысленности, поскольку автор использовал слово diatithēmi, чтобы указать на того, кто заключает завет (Евр.8:10; 9:16; 10:10). Лэйн полагает, что использование eneteilato в Евр.9:20 устраняет идею, что Бог утвердил прежний завет, предполагая, что форма текста, использованная в послании, передает идею народа, подтверждающего авторитетное слово Бога к ним. Наконец, Лэйн (Lane 1991:2: 245) предполагает, что обычное для автора послания использование слова kyrios в отношении Иисуса побудило его употребить фразу ho theos, чтобы избежать недоразумения, что синайский завет был заключен Иисусом.

Д. Богословское значение Исх.24:8 в Евр.9:20

Цитата из Исх.24:8 используется в Евр.9:20 просто для усиления мысли, что заветы устанавливаются посредством жертвенной крови. Автор заходит дальше, чем просто устанавливает полезное сходство, поскольку в более широком контексте обсуждаются богослужебные «постановления» (Евр.9:1,10). Установление завета требует жертвоприношения (Евр.9:16–18), поскольку очищение и прощение приходят лишь с пролитием крови (Евр.9:22).

По крайней мере со времен Б. Ф. Весткотта идея крови в НЗ неверно истолковывалась некоторыми исследователями как идея сообщения «жизни» (Stibbs 1978). Например, в своем комментарии на Евангелие от Иоанна, Весткотт (Westcott 1966:34–37) говорит:

Таким образом, в соответствии с учением об образности предписаний левитам, Кровь Христа представляет его жизнь (1) как переданную в добровольном самопожертвовании Богу ради людей, и (2) как приведенную в совершенное общение с Богом, поскольку она была освобождена через смерть. Пролитая Кровь Христа – это Жизнь Христа, отданная ради людей, а как вмененная, – это Жизнь Христа, данная теперь людям, Жизнь, являющаяся источником жизни (Ин.12:24). ...Кровь всегда подразумевает идею жизни, сохраненной и не угасшей после смерти.

Говоря о Евр.9:18–22, Весткотт пишет: «При помощи слов “не без крови” автор послания преподносит две идеи, искупления и оживления через передачу новой жизни, уже соединенной с делом, совершенным Христом» (Westcott 1909, 266). Таким образом, Весткотт предполагает, что понятие «крови» выражает идею о передаче жизни. Однако библейские данные скорее свидетельствуют о том, что упоминание жертвенной крови в Писании указывает на смерть жертвы, а не дарование жизни. Если говорить конкретно о Послании к Евреям, то упоминание о крови Христа указывает на его смерть ради нашего очищения, дарования нам свободы (Евр.9:15) и на начало нового завета (Евр.9:16–18).

Следовательно, идея установления нового завета через смерть Христа используется как часть большего богословского рассуждения о действенности его смерти ради людей, состоящих под новым заветом.

Евр.9:23

В Евр.9:19–21 автор послания рассматривает церемониальное заключение старого завета, описанное в Исх.24. С учетом этой церемонии он предполагает, что закон требовал, чтобы разнообразное содержимое земной скинии было очищено кровью жертвенного животного (о трудностях, связанных с представлением, что скиния и ритуальные сосуды были окроплены кровью [Евр.9:21], см. G. Н. Guthrie 1998:314). Что же тогда он имеет в виду в Евр.9:23, говоря, что небесную скинию и богослужебные сосуды нужно было очистить кровью Христа? Ответ можно найти в описании ритуала, проводимого в День искупления (Лев.16:16–19). Здесь объясняется, что искупление должно касаться святилища и скинии собрания из-за нечистот и отступничества израильтян. Таким образом, в случае новозаветной жертвы Христа, небесную скинию нужно было очистить по причине грехов людей, которые станут участниками нового завета. Небесную скинию очищают в связи с очищением народа Божьего.

Евр.9:28

В Евр.9:28 автор послания намекает на Ис.53:12, где записана Песнь о страдающем Рабе. В Ис.53:12 пророк говорит, что Раб «понес на Себе грех многих» (autos hamartias pollōn аnēnеnkеn). Эта аллюзия используется в широком разделе послания, где говорится о превосходстве новозаветной жертвы Христа (Евр.9:1–10:18). Это совершенная жертва по причине того, где ее принесли (в небесной скинии [напр., Евр.9:24]), когда ее принесли (раз и навсегда, а не постоянно [напр., Евр.9:25]), и с чьей кровью (кровью самого Христа, а не кровью животных [напр., Евр.9:13–14]). Когда же автор говорит, что как жертва нового завета он «понес грехи многих», жертвенные образы Дня искупления дополняются использованием основного пророчества о «жертве за грехи». В более широком контексте Ис.53 говорится о том, кто «понес наши болезни» (в LXX: «понес наши грехи»), «мучим за беззакония наши» и стал «жертвой умилостивления» (Ис.53:4–5,10–11).

Евр.10:5–9

А. Новозаветный контекст

В Евр.10:1–18 автор послания переходит к кульминации своих рассуждений о превосходстве Христа как жертвы нового завета за грехи (Евр.8:3–10:18). В этом рассуждении он обращает внимание на три стороны в постановлении о земном богослужении, руководимом левитами, в противоположность жертве, принесенной небесным первосвященником: левитские жертвоприношения приносились в земной скинии (Евр.9:1–5); (2) священники старого завета использовали кровь животных (Евр.9:7); (3) жертвы должны были приноситься год за годом (Евр.9:6–7). В отличие от этого, жертва Христа была принесена в небесной скинии (Евр.9:11.23–25; Евр.10:12–13), в ней использовалась его собственная кровь (Евр.9:12–28), и ее следовало принести только один раз (Евр.9:25–26; Евр.10:1–18). Это последнее отличие и составляет тему рассуждений автора в Евр.10:1–18, в контексте цитаты из Пс.39:7–9а. В Евр.10:1–4 он утверждает, что ветхозаветные жертвы, приносимые год за годом, неспособны усовершенствовать (teleioō) верующих (Евр.10:1), что подтверждается регулярным характером жертвоприношений. Если бы эти жертвы обеспечили полное очищение от грехов, то в их продолжении не было бы нужды, и верующие не осознавали бы никакой преграды между собой и Богом (Евр.10:2). Однако все обстоит не так, и сами жертвы служат напоминанием верующим, что они грешны, удалены из Божьего присутствия (Евр.10:3). Почему же ветхозаветные жертвы не могут устранить греха? Потому что в них используется кровь тельцов и козлов (Евр.10:4), которая не способна уничтожить грехи. К счастью, пришел Христос как совершенный первосвященник и принес совершенную жертву. Автор подтверждает это высказывание цитатой из Пс.39:7–9. Использование союза «поэтому» (dio) в Евр.10:5 служит для согласования мысли между обсуждаемым в Евр.10:1–4 и обсуждением жертвы Христа в Евр.10:5–10, безрезультативности системы жертвоприношений по закону, представленной в полной противоположности жертве Христа.

Евр.10:5–9

Διὸ εἰσερχόμενος εἰς τὸν κόσμον λέγει, Θυσίαν καὶ προσφορὰν οὐκ ἠθέλησας, σῶμα δὲ κατηρτίσω μοι· ὁλοκαυτώματα καὶ περὶ ἁμαρτίας οὐκ εὐδόκησας. τότε εἶπον, Ἰδοὺ ἥκω, ἐν κεφαλίδι βιβλίου γέγραπται περὶ ἐμοῦ, τοῦ ποιῆσαι ὁ θεὸς τὸ θέλημά σου. ἀνώτερον λέγων ὅτι Θυσίας καὶ προσφορὰς καὶ ὁλοκαυτώματα καὶ περὶ ἁμαρτίας οὐκ ἠθέλησας οὐδὲ εὐδόκησας, αἵτινες κατὰ νόμον προσφέρονται, τότε εἴρηκεν, Ἰδοὺ ἥκω τοῦ ποιῆσαι τὸ θέλημά σου. ἀναιρεῖ τὸ πρῶτον ἵνα τὸ δεύτερον στήσῃ.

Посему [Христос], входя в мир, говорит: жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне. Всесожжения и [жертвы] за грех неугодны Тебе. Тогда Я сказал: вот, иду, [как] в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже. Сказав прежде, что «ни жертвы, ни приношения, ни всесожжений, ни [жертвы] за грех, – которые приносятся по закону, – Ты не восхотел и не благоизволил», потом прибавил: «вот, иду исполнить волю Твою, Боже». Отменяет первое, чтобы постановить второе.

МТ Пс.40:7–9а

זֶבַח וּמִנְחָה לֹא־חָפַצְתָּ אָזְנַיִם כָּרִיתָ לִּי עוֹלָה וַחֲטָאָה לֹא שָׁאָלְתָּ׃

אָז אָמַרְתִּי הִנֵּה־בָאתִי בִּמְגִלַּת־סֵפֶר כָּתוּב עָלָי׃

לַעֲשׂוֹת־רְצוֹנְךָ אֱלֹהַי חָפָצְתִּי

LXX Пс.39:7–9а

θυσίαν καὶ προσφορὰν οὐκ ἠθέλησας, ὠτία δὲ κατηρτίσω μοι· ὁλοκαύτωμα καὶ περὶ ἁμαρτίας οὐκ ᾔτησας. τότε εἶπον Ἰδοὺ ἥκω, ἐν κεφαλίδι βιβλίου γέγραπται περὶ ἐμοῦ· τοῦ ποιῆσαι τὸ θέλημά σου, ὁ θεός μου.

СП Пс.39:7–9а

Жертвы и приношения Ты не восхотел; Ты открыл мне уши; всесожжения и жертвы за грех Ты не потребовал. Тогда я сказал: вот, иду; в свитке книжном написано о мне: я желаю исполнить волю Твою, Боже мой.

Б. Ветхозаветный контекст

Пс.39 заметно разделяется на две части. В первых десяти стихах (Пс.39:1–11) описывается благодарственный гимн псалмопевца, а Пс.39:12–18 – песня плача. Различие этих двух частей по форме и повторение Пс.39:14–18 в Пс.69 очевидно указывает на использование этих стихов поначалу как отдельного псалма, и это навело многих исследователей на мысль, что в какой-то момент два псалма объединили (напр., Kraus 1993а: 423–24). Однако Крэйги (Craigie 1983) в свете схожей динамики в Пс.26 настаивает, что основой этого различия послужили язык и форма псалма. Он отмечает, что язык в обеих частях Пс.39 «глубоко взаимосвязан». Формально эти два раздела относились к одной из частей богослужения, по мнению Крэйги (Craigie 1983:314), и различие между ними можно объяснить с точки зрения хода этого богослужения. Данное богослужение можно понимать как «царское молитвенное богослужение» (Eaton 1976:42–44).

Обсуждаемая нами цитата из Пс.39 находится в «благодарственной» части псалма (Пс.39:1–11). В Пс.39:2–4 автор выражает благодарность Богу за избавление. Бог услышал его вопль, извлек изо рва и поставил его ноги на твердой почве (Пс.39:2–3). От какой именно опасности был избавлен псалмопевец – неясно. Возможно, это была военная угроза или болезнь, однако результат избавления – это и хвалебный гимн автора Богу и его свидетельство другим о том, что Богу можно доверять (Пс.39:4). Псалом продолжается утверждением о блаженстве человека, уповающего на Господа, поскольку он Бог чудес и замечательного промысла о тех, кто послушен ему (Пс.39:5–6).

Если эти стихи действительно представляют часть царского молитвенного богослужения, то в цитате Евр.10:5–9 (Пс.39:7–9) они могут относиться к послушанию царя Богу как части его царских обязанностей и напоминать о речи Самуила после главного проступка Саула (1Цар.15:22–23 [так Midr. Ps. 39, 7]). Соответствующее поклонение Богу должно основываться на преданном царском служении. Принесение жертв само по себе не было главным требованием Бога; преимущество имело посвящение себя Божьей воле. Выражение «открыл мне уши» в Пс.39:7 относится к положению полного подчинения. Крэйги (Craigie 1983:315) предполагает, что фоном для этих стихов служит «закон о царях» из Втор.17:14–20, а ссылка на «книжный свиток» в Пс.39:8 указывает на постановления о царях во Второзаконии (так же рассуждают в Midr. Ps. 40:8). Исполняя свои обязанности, представленные в этом законе, царь усвоил Господнее наставление (Пс.39:9б) и провозгласил Божью верность и спасение в собрании людей (Пс.39:10–11).

В. Пс.39:7–9а в иудаизме

В 2 Еn. 45:3 (J) есть намек на обсуждаемую цитату: «Требует ли Господь хлеб, или светильники, или овец, или волов, или какой другой жертвы? Это – ничто, но он [Бог] требует чистоты сердец, и через все это он испытывает людские сердца». В контексте говорится о поклонении, угодном Богу. Если человек приносит жертвоприношение должным образом или умножает светильники пред Богом, то эти деяния благословенны (2 Еn. 45:1–2). Однако основой истинного поклонения служит чистое сердце, и оно ценится выше жертвоприношений (2 Еn. 45:3). Упоминание о «сердце» напоминает Пс.39:96, часть отрывка, не использованная автором Послания к Евреям. В Таргуме этот псалом непосредственно связан с соблюдением Торы, а слово «иду» в Пс.39:8 относится к входу в жизнь вечную по причине внимания к свитку Торы. «Свиток» из псалма также толкуется в Талмуде как ссылка на Тору при обсуждении использования свитков (b. Git. 60а). Вопрос стоял, следует ли Тору писать на одном свитке или на отдельных. Рабби Йоханан, высказывая мнение рабби Бана, цитирует Пс.39:8 в поддержку мнения, что Тору следует писать на отдельных свитках. Его собеседник отвечает, что упоминание о свитке в псалме относится к одному свитку. В b. Yebam. 77а рассуждают о том, позволительно ли аммонитянкам и моавитянкам выходить замуж за израильтян, и задают вопрос: «Что имеется в виду в Писании, когда говорят: “Тогда я сказал: ‘Вот, иду со свитком книжным, предписанным мне”’?» И далее объясняют, что, по мнению Давида, он лишь теперь взошел на престол и не знал, что в Пятикнижии о нем уже было сказано. Затем в Талмуде объединяются два текста, в которых говорится о «решении»: Быт.19:15, где говорится о двух дочерях Лотовых, от которых произошли Аммон и Моав, и Пс.88:21, где сказано o Давиде.

Кроме этих ссылок можно упомянуть Иудифь.16:16, где говорится, что любовь²¹⁹ больше жертвоприношений, и Сир.34:18–35:12, где автор считает, что добрые дела служат приемлемыми жертвами Богу. После разрушения храма, раввины создали систему добродетелей и ритуалов, которые, по их представлению, заменяли систему жертвоприношений (Neusnerand Green 1999:540).

Г. Текстологические особенности

Существует вероятность, что еврейский текст Пс.39 был искажен (Kraus 1993а: 426), однако текст LXX соответствует МТ и с точки зрения значения слов, и с точки зрения их порядка в предложении. Автор послания цитирует греческий перевод, однако вносит в него четыре изменения. В Евр.10:5в используется слово sōma («тело»), а не ōtiа, как LXX («уши» [как в LXX La^G Ga]). Хотя и верно, что в LXX В S А используется слово sōma, по всей видимости, оно появилось в результате правки переписчиков, желавших согласовать текст этих рукописей с цитатой в Послании к Евреям. Слово holokautōma («всесожжение» [как и в рукописях 𝔓⁴ D, содержащих Послание к Евреям]) в ед. ч. из LXX употребляется во мн. ч (holokautōmata) в Евр.10:6. Кроме того, слово aiteō («просить») LXX в форме аориста в изъявительном наклонении и активном залоге в послании меняется на eudokeō («быть угодным») в той же форме. Однако в тексте LXX в этом случае есть разночтения: в В используется ētēsas, в S R L” А́ – ezētēsas, в 55 – ēthelēsas, и в Во 2013’ – ēudokēsas. По мнению Маккалло (McCullough 1971:83), ēudokēsas появилось под влиянием Пс.50:18 LXX. Наконец, выражение to thelēma sou и ho theos меняются местами в Евр.10:7в, а остаток стиха совсем опущен.

Джобс (Jobes 1992) предложила, возможно, самое убедительное объяснение этих изменений, и ее предложение вполне соответствует характеру стилистически оправданной коррекции ветхозаветных цитат, отмеченных во многих случаях в Послании к Евреям. Джобс обращает внимание на то, что изменения, за исключением, пожалуй, перестановки слов в конце отрывка, создают фонетическое созвучие²²⁰ между разночтением, каким оно представлено в послании и следующим словом в цитате. Например, sōma de фонетически созвучно с тремя заключительными слогами слова holokautōmata, и обе правки были необходимы для достижения этого риторического эффекта. То же самое можно сказать о соотношении ouk ēthelēsas и ouk ēudokēsas, отчасти создающих фонетическую inclusio отрывка. Наконец, созвучие хорошо видно между словами еmоu и sou в двух последних строках цитаты. Джобс отмечает, что усечение цитаты и перестановку слов по сравнению с последним стихом цитаты в LXX (Пс.39:9а) нельзя объяснить с позиции достижения фонетического созвучия. Далее она предполагает, что парономазия, созданная автором послания при помощи незначительных правок, используется для привлечения внимания к богословским нюансам текста, помещающим его в христологическую традицию. Например, слово eudokeō достаточно часто используется по отношению к Христу в НЗ.

Д. Использование Пс.39:7–9а в Евр.10:5–9

Прежде всего, автор послания мог думать о сказанном в Пс.39:6–8 отчасти из-за тождественности выражений этого отрывка с Иер.31:33 (Иер.38:33 LXX), ключевым отрывком, очерчивающим границы всего раздела Евр.8:7–10:18. В обоих отрывках подчеркивается внутренний характер закона, заостряется внимание при помощи слова idou («вот»), говориться о чем-то «написанном», содержится упоминание о «грехе» (hamartia) и о Боге (theos). В отношении первого сходства автор послания не использует концовку Пс.39:9б LXX (ton nоmоn sou еn mesō tēs koilias mou [«закон твой внутри моего сердца»]) в своей цитате, скорее всего потому, что это не соответствует его непосредственной цели – заострить внимание на послушании Христа.

Во-вторых, автор использует слова псалма как полностью осуществившиеся во Христе, «входящем в мир» (Евр.10:5). Язык здесь отличается от используемого во вступительной фразе к Евр.1:6, где автор употребляет слово oikoumenē («мир»²²¹), которое можно понять как указание на небесную сферу. Использование слова kosmos («мир») в данном контексте подразумевает, что речь идет о воплощении (Lane 1991:2: 262–63). В псалме представлена готовность Христа повиноваться и умереть на кресте, проявленная им в воплощении. Более того, это исполнение, по всей видимости, следует рассматривать как исполнение косвенного типологического пророчества, то есть понимание переживаний царя Давида как указывающих на переживания Христа. Кто-то мог бы посчитать, что здесь имеет место двойное исполнение слов псалма, указывая при этом на осознание первоначальным автором упоминания о себе в книжном свитке. Однако, как мы уже говорили, первоначальным контекстом может быть просто намек на роль царя, указанную в законе.

В-третьих, автор послания считает важной последовательность отдельных частей псалма. Первая часть, где речь идет о жертвах и приношениях, по его мнению, связана с ветхозаветной системой жертвоприношений. Цитата воспринимается как слова самого Христа: «Тогда Я сказал: “Вот, иду... исполнить волю Твою”». Последовательность высказываний в цитате означает для автора существование временной последовательности, заложенной в псалме: «Отменяет первое, чтобы постановить второе» (Евр.10:9). Следуя раввинскому методу, согласно которому буквальное значение слова используется для привлечения внимания, автор послания объясняет слово «потом» (tote) как указывающее на последовательность. Бог отменяет один завет, чтобы постановить другой (Евр.10:9).

Е. Богословское значение

Существуют, по крайней мере, три основные богословские мысли, выраженные в цитате из Пс.39:7–9. Во-первых, использование этого псалма повторяет различие между ветхим и новым заветами. С точки зрения автора послания, Христос занимает центральное положение в Божьем замысле и способствует замене одного завета другим. Все обещания Божьи в нем – «да» (2Кор.1:20). Избрание израильского народа окончательно осуществится во Христе (Гал.3:16). Поэтому ветхий завет заменяется новым. Когда Павел говорит о спасении еврейского народа (Рим.11:25–26) и обращает внимание на то, что Бог любит их ради патриархов и по причине Божьего избрания (Рим.11:28), он подразумевает, что проповедь евангелия обращена в первую очередь к евреям, если они желают его принять, а затем – к язычникам. История отношений евреев с Богом закладывает определенные основания, но не дает окончательного представления об Израиле, поскольку в конце оно дополняется всеобщим заключением нового завета.

Во-вторых (и это связано с первой мыслью), в псалме поднимается тема, используемая, как мы видели и в библейской, и внебиблейской литературе иудаизма. Автор использует эту цитату, чтобы подчеркнуть, что прежняя система жертвоприношений изначально была неудовлетворительной как средство, обеспечивающее отношения Бога с народом, состоящим с ним в завете. Недостаточность жертвоприношений самих по себе выражается в других местах ВЗ (напр., 1Цар.15:22; Пс.49:8–11; Ис.1:10–13; Иер.7:21–24; Ос.6:6), указывая вместо этого на сердечную преданность как главное отличие истинного поклонения. При совершении культовых ритуалов без внутренней покорности не учитывается Божье намерение, лежащее в основе системы жертвоприношений. С другой стороны, понятие «совершенство», когда речь идет о деле, совершаемом Христом в своем народе, находящимся под новым заветом, в Послании к Евреям несет идею типологического исполнения, подразумевая, что Сын Божий, открывшийся в последние дни (Евр.1:2), осуществил то, что предвещалось в ветхом завете (Евр.10:1,14) (Silva 1976:68).

В-третьих, в своих страданиях Христос полностью подчинился воле Отца, принеся всего себя в жертву нового завета за грехи. В Послании к Евреям подчеркивается путь повиновения в страдании, который предстояло пройти Сыну Божьему, и его «совершенство», то есть исполнение порученного ему дела, а также его соответствие роли первосвященника, через полученный им опыт человеческой жизни (Евр.2:10; 5:7–10). Здесь мы также видим типологическое исполнение того, что существовало в эпоху ветхого завета подобно тени. Христос полностью осуществил Божьи намерения относительно роли первосвященника и роли жертвы. В основе его повиновения лежала цель умереть за грехи (Евр.2:9; 5:7; 9:12–14,26–28; Евр.10,12,20,29; 13:12.20), первосвященническое пожертвование своим телом как совершенной жертвой нового завета.

Евр.10:12–13

Четвертая аллюзия на Пс.109:1 в Послании к Евреям появляется в Евр.10:12–13 (для более полного обсуждения см. комментарий на Евр.1:13 выше). В первоначальном контексте этого стиха изображаются идеальные отношения между Богом и царем из династии Давида, и эти отношения служат основанием для типологического истолкования, согласно которому сказанное в псалме осуществляется в прославлении Христа. Говоря точнее, этот стих из псалма используется здесь, чтобы подчеркнуть окончательный характер жертвы Христа. С учетом того, что всякий земной священник «ежедневно стоит» (hestēken kath’ hēmeran) в служении, принося жертвы снова и снова (Евр.10:11), Христос показывает окончательный характер своей жертвы, садясь по правую руку от Бога в момент своего прославления (Евр.10:12). Теперь до кончины мира, когда его враги будут положены под его ноги, он ожидает (Евр.10:13). Текст псалма используется здесь, чтобы подчеркнуть отсутствие необходимости в повторении жертвы Христа.

Евр.10:16–17

(См. более полное обсуждение отрывка в пояснениях к Евр.8:8–12 выше.) Автор еще раз цитирует Иер.31:33–34 (Иер.38:33–34 LXX) по двум причинам. Структурно этой цитатой закрывается inclusio раздела Евр.8:3–10:18, в котором говорится о превосходстве первосвященнической жертвы Христа. Что же касается богословских целей автора в данном случае, то он приводит здесь доводы в пользу окончательности жертвы Христа, используя для этого отрывок Иер.31:34, где говорится, что Бог больше не будет помнить грехи людей, состоящих под новым заветом.

Автор несколько изменил цитату, если сравнить ее с предшествующим использованием в Евр.8:7–12. Фразу «дому Израилеву» (tō oikō Israēl), цитируемую в Евр.8:10, он поменял на «им» (pros autous) в Евр.10:16, возможно чтобы преуменьшить значение израильской нации, таким образом делая это обещание более универсальным в обсуждаемом отрывке. Во-вторых, были переставлены местами слова «умы»²²² (dianoian [винительный падеж ед. ч., обычно переводится как мн. ч. из-за следующего за этим словом притяжательного местоимения в мн. ч.]) и «сердца» (kardias). Кайстмейкер (Kistemaker 1961:41–42) предполагает, что эта конструкция сопоставляет понятия «сердце» и «закон», несовершенство которых было показано в главах 3–4 и 9–10 соответственно. С этим, однако, не соглашается Атридж (Attridge 1989:281), хотя он и допускает возможность того, что предназначением нового порядка слов в Евр.10:16–17 может быть особый акцент на «сердце» в виду последующего использования этого понятия (Евр.10:22). Перестановка слов автором могла произойти и по стилистическим причинам, чтобы подчеркнуть начало и конец inclusio. То же самое автор делает, например, вводя инверсию выражений «твердо держаться» и «приступая» в ключевой inclusio книги, начало которой в Евр.4:14–16, а конец – в Евр.10:19–25. Далее, вместо предлога eis перед tēn dianoian, как в Евр.8:10, автор написал epi tēn dianoian в Евр.10:16, возможно потому что фраза теперь сопровождается глаголом epigrapsō («напишу»).

В этом месте цитаты автор пропускает часть отрывка из Книги Иеремии, где говорится об отношениях Бога с людьми – он будет их Богом, и они будут знать его (Иер.38:33г–34 LXX) – и переходит к словам о прощении грехов. В предыдущем случае цитирования этого отрывка существует параллелизм между выражениями «Я буду милостив к неправдам их» и «грехов их ... не воспомяну более». Однако в Евр.10:17 первая из этих глагольных фраз («Я буду милостив» [hileōs esomai]) опущена, а идея «грехов» (hamartiōn) выступает на передний план. Далее, слово adikiais («неправды») здесь заменяется словом anomiōn («беззакония»), достигая ритма и созвучия между фразами kai tōn hamartiōn autōn и kai tōn anomiōn autōn. Наконец, форма сослагательного наклонения аориста от mimnēskomai («помнить») теперь изменилась на будущее время в изъявительном наклонении, еще больше выделяя идею полного уничтожения грехов.

Евр.10:27

В предположительно наиболее строгом предупреждении этого послания (Евр.10:26–31), автор намекает на Ис.26:11, замечая, что отвергающих истину о Христе ожидает ужасающий суд, и этот суд, по всей видимости, следует понимать как будущий суд в день Господень (Евр.10:25,36–39; 12:26–27). В LXX это место пророчества звучит как «и ныне огонь пожрет врагов» (kai nyn руr tous hypenantious edetai). Образы Страшного суда как пламени для нечестивцев используются и в другом месте в ВЗ (Ис.66:15–16,24; Соф.1:18), так же как в эсхатологических произведениях (2 Ваr. 48:39–40) и в НЗ (2Фес.1:7–8; Откр.11:5; 20:14).

Евр.10:28

В Евр.10:28–29 автор послания строит довод «от меньшего к большему». «Меньшая» ситуация, с истинностью которой, как он полагает, его читатели согласятся, представлена аллюзией на Втор.17:2–7. В этом отрывке из Пятикнижия объявляется наказание за отвержение Божьего завета и поклонение другим богам, и это наказание – смерть. С помощью другой аллюзии на Втор.13:8 автор показывает, что этот суд будет совершен «без милосердия». Обосновав, таким образом, «меньшую ситуацию», автор переходит к «большей ситуации», выраженной в Евр.10:29: те, кто отвергает новозаветную жертву Сына Божьего, заслуживают еще большего наказания, чем смерть.

Евр.10:30

А. Новозаветный контекст

Цитата из Втор.32:35–36 в Евр.10:30 достигает кульминации в предположительно самом строгом предупреждении в этой книге. Закончив свои рассуждения о превосходстве Христа и его жертвы над земным священством с его системой жертвоприношений (Евр.4:14–10:25) (см. G. Н. Guthrie 1994:144), автор высказывает суровое предупреждение, построенное на основе довода «от меньшего к большему» (qal wahomer). Автор предостерегает, что для совершающих произвольный грех, в этом случае – для отвергающих новый завет, нет никакой надежды на прощение, поскольку новозаветная жертва Христа положила конец всем другими жертвоприношения (Евр.10:18,26). Грешнику не следует ожидать прощения, все, что он может ожидать, – это страшный суд (Евр.10:27). «Меньшая» ситуация в этом доводе относится к человеку, состоящему под ветхим заветом, который отверг закон и за это был приговорен к смерти. Указывая на «большую» ситуацию, автор утверждает, что еще более серьезное наказание ждет того, кто отвергает новый завет, попирая Сына Божьего, считая его кровь чем-то обыденным, и оскорбляя Духа Святого (Евр.10:28–29). Здесь используется цитата из Втор.32:35–36, усиливающая предупреждение автора о строгости суда над теми, кто отверг Христа. Вступительная фраза здесь несколько необычна. Автор пишет: «Мы знаем Того, Кто сказал» (oidamen gar ton eiponta). Это высказывание «предлагает, что христиане знают характер Бога, говорящего в Писании и действовавшего через Христа, и что основное качество этого Бога – негативное отношение к греху» (Attridge 1989:295). Он завершает свое предупреждение словами: «Страшно впасть в руки Бога живого!» В Евр.10:32–39 автор смягчает предупреждение, напоминая своим слушателям примеры проявления их веры в прошлом.

Б. Ветхозаветный контекст

См. §Б комментариев на Евр.1:6 выше.

В. Втор.32:35–36 в иудаизме

Один из главных способов использования обсуждаемой цитаты в еврейской литературе заключался в увещевании людей оставить отмщение Богу. Возможно, наиболее ранняя аллюзия на Втор.32:35 содержится в Т. Gad 6:7, где в более широком контексте говорится о любви к своим братьям. Автор призывает слушателей «возлюбить друг друга от сердца» (Т. Gad 6:3) и прощать. Если враг отказывается даже признать свою вину, он будет приведен к покаянию. Но даже если он упорствует в нечестии, все, что нужно делать, – это прощать «и оставить отмщение Богу». Подобным образом в 2 Еn. 50:4 автор увещевает читателя не мстить ближнему. В пространной редакции этой книги говорится: «И если ты можешь отмстить стократной местью, не мсти ни ближнему своему, ни дальнему. Ибо Господь совершает отмщение, и он будет мстителем за тебя в день великого суда, так что здесь не должно быть никакого возмездия от людей, но только от Бога» (в тексте сокращенной редакции сохраняется тот же смысл).

Евр.10:30

οἴδαμεν γὰρ τὸν εἰπόντα, Ἐμοὶ ἐκδίκησις, ἐγὼ ἀνταποδώσω. καὶ πάλιν, Κρινεῖ κύριος τὸν λαὸν αὐτοῦ.

Мы знаем Того, Кто сказал: у Меня отмщение, Я воздам, говорит Господь. И еще: Господь будет судить народ Свой.

МТ Втор.32:35–36

לִי נָקָם וְשִׁלֵּם לְעֵת תָּמוּט רַגְלָם כִּי קָרוֹב יוֹם אֵידָם וְחָשׁ עֲתִדֹת לָמוֹ׃

כִּי־יָדִין יְהוָה עַמּוֹ וְעַל־עֲבָדָיו יִתְנֶחָם כִּי יִרְאֶה כִּי־אָזְלַת יָד וְאֶפֶס עָצוּר וְעָזוּב

LXX Втор.32:35–36

ἐν ἡμέρᾳ ἐκδικήσεως ἀνταποδώσω, ἐν καιρῷ, ὅταν σφαλῇ ὁ ποὺς αὐτῶν· ὅτι ἐγγὺς ἡμέρα ἀπωλείας αὐτῶν, καὶ πάρεστιν ἕτοιμα ὑμῖν. ὅτι κρινεῖ κύριος τὸν λαὸν αὐτοῦ.

СП Bmop.32:35–36

У Меня отмщение и воздаяние, когда поколеблется нога их; ибо близок день погибели их, скоро наступит уготованное для них. Но Господь будет судить народ Свой и над рабами Своими умилосердится, когда Он увидит, что рука их ослабела, и не стало ни заключенных, ни оставшихся [вне].

Филон делает явную аллюзию на Втор.32:35 в Alleg. Interp. 3.105. В контексте возношения молитв к Богу, чтобы он соделал нам добро, а не зло, Филон пишет о Божьих хранилищах. Он отмечает, что у Бога есть хранилища добра и зла, а затем указывает читателю на «великую песнь», как он обычно говорит о Втор.32. В этой песне, по замечанию Филона, Бог говорит, что запечатал свои хранилища на день отмщения, когда нога нечестивых «поскользнется²²³». В кумранской литературе есть малозаметные аллюзии на Божью защиту или суд, в таких отрывках как 1QS I, 11; X, 18–19, в последнем из которых отмечается, что суд полностью принадлежит Богу.

В трактате Талмуда b. Abod. Zar. 2а обсуждается, допустимо ли соприкасаться с идолопоклонниками в каких-либо сферах за три дня до языческих празднеств. Не совсем ясно, правильно ли понимать последнее слово в Мишне как ed (метонимию для слова «празднество») или же ʽēd («свидетельство»). В поддержку первого варианта цитируется Втор.32:35: «ибо близок день погибели их», где словом «погибель» переведено еврейское слово ‘êd. В одном из немногих случаев, когда цитируется Втор.32:36 в b. Sanh. 97а предлагается мессианское истолкование этого отрывка. Цитата появляется в обсуждении пришествия Мессии, где предполагается, что сын Давидов не придет, пока весь мир не обратится в еретическую веру. Раввины учили так: «Ибо Господь будет судить народ свой, и передумает относительно рабов своих, когда увидит, что их силы не стало, и нет ни одного заключенного или оставшегося». Сначала истолковываются по-разному слова «их силы не стало», а затем предлагается отрывок из Второзакония в поддержку идеи, что в мире будут изобиловать обвинители²²⁴ при великом пришествии.

Г. Текстологические особенности

Текст цитаты из Втор.32:35, употребляемый в Послании к Евреям, близок к МТ, syr^p, Таргуму Онкелоса, а также используется в Рим.12:19. Однако, более вероятно, что автор послания следует альтернативному греческому переводу, возможно, исправленному на основе еврейского текста, а не пользуется в данном случае МТ (так же считают Lane 1991:2: 295; Ellingworth 1993:542). Текст цитаты из Втор.32:35 выглядит одинаково в Послании к Евреям, LXX и Пс.134:14, однако автор послания опускает слово hoti, используемое в начале предложения в LXX, таким образом делая цитату независимым утверждением.

Д. Богословское значение Втор.32:35–36 в Евр.10:30

Цитирование двух фраз из Втор.32:35–36 используется для усиления мысли о том, что Бог строго судит отвергающих его завет во Христе. Хотя в своем первоначальном контексте Втор.32:36 могло рассматриваться как указание на Господню защиту тех, кто подлинно принадлежит ему (как думает Кристенсен [Christensen2002:818]), автор послания, скорее всего, понимает этот стих, и особенно слово krinō в переводе LXX, как указание на предстоящий суд. Во-первых, как объяснялось выше, в контексте говорится о строгом предостережении. Цитирование двух фраз используется для укрепления идеи о строгости наказания и непосредственно сопровождается высказыванием в Евр.10:31: «Страшно впасть в руки Бога живого!» Во-вторых, когда автор использует соединяющую фразу kai palin («и еще»), связывая два отрывка из Писания, то обычно он объединяет параллельные идеи (Евр.1:5; 2:13; 4:5), и в первой части из этих двух фраз ясно подразумевается Божий гнев.

Поэтому с богословской точки зрения цитата используется в предупреждениях автора послания, призывающего читателя со всей серьезностью задуматься над последствиями неповиновения Богу и напоминающего о Божьем суде (Евр.2:1–4; 4:12–13; 6:4–8; 12:25–29). В первоначальном контексте, в этом отрывке рассматривается падение Божьих врагов и делается намек на спасение народа Божьего. В этом контексте отчасти представлено пророчество Моисея о будущем своего народа, однако точное время исполнения пророчества неясно, поскольку оно больше высказывается в форме общего обещания. Однако легко увидеть, как это обещание стали связывать с «днем Господним». Ту же идею можно увидеть в Послании к Евреям, поскольку использованием этой цитаты автор почти наверняка подразумевает эсхатологический суд, что похоже на использование этого отрывка в 2 Еn. 50:4. Согласно автору послания, этот суд совершится в «день оный» (Евр.10:25) и послужит к погибели всех «колеблющихся» (Евр.10:39).

Тема справедливого Божьего наказания грешников играет главную роль в обоих Заветах Библии. Люди судимы Богом в соответствии с их делами (Иов.34:11; Пс.61:13; Притч.24:12; Иез.7:3,27), и как в Евр.2:1–4 не существует спасения для тех, кто отвернулся от Бога (Иов.11:20; Притч.1:24–31; Иер.11:11). В своем учении Иисус также подчеркивал суд Божий (Мф.5:22; 16:27; 23:14; 25:41–46), и это распространенная тема в остальной части НЗ (Рим.2:3; Кол.3:25; Откр.14:10–11). Таким образом, учение автора послания согласуется с учением первоначального христианства, он использует тему риторически, чтобы заставить задуматься тех, кто собирался оставить Христа и христиан.

Евр.10:37–38

А. Новозаветный контекст

Используемая в Евр.10:37–38 объединенная цитата Ис.26:20 и Авв.2:3 появляется в продолжительном разделе наставлений, охватывающем заключительную треть послания. Отрывок Евр.10:19–25 в самом начале этого раздела наставлений используется как звено, связующее кульминацию важного рассуждения автора о назначении и совершенной жертве небесного первосвященника (Евр.4:14–5:10; 7:1–10:25) и представляющее то, что следует далее (G. Н. Guthrie 1994:103). За этим переходным отрывком (Евр.10:19–25) следует наиболее строгое предупреждение в послании, описывающее тех, кто оставил веру как попирающих Сына Божьего, считающих его жертвенную кровь непригодной жертвой, и оскорбляет Святого Духа благодати (Евр.10:26–31). Сделав это предупреждение, в Евр.10:32–39 автор уравновешивает, или смягчает его, напоминая слушателям об их прежнем решении стоять на стороне тех, кто страдал за веру. Таким образом, автор использует саму общину в качестве положительного примера того, как реагировать на их трудности в настоящем. В первых трех стихах этого раздела он сосредотачивается на том, чтобы напоминать им о прошлом, когда у них была такая внутренняя готовность. В Евр.10:35–39 автор увещевает слушателей должным образом отреагировать на текущие трудности, не оставляя своего «упования» (parrēsia), и напоминает им о необходимости быть терпеливыми в исполнении воли Божьей, чтобы они могли получить обещанное Богом (Евр.10:35–36). Это наставление усиливается объединенной цитатой в Евр.10:37–38, показывая необходимость быть выносливыми в виду второго пришествия Христа. Реагировать на трудности должным образом, как представлено в цитате, означает быть праведным человеком (dikaios), который живет верой (ek pisteōs). В противоположность этому «уклоняющийся»²²⁵ (hyposteilētai) не угоден Богу.

Можно сделать еще два замечания по более широкому литературному контексту, в котором используется цитата. Во-первых, в этой цитате есть две темы, одинаковых с цитатой из Пс.39:7–9а, используемой в Евр.10:5–8. В обеих цитатах упоминается о «приближающемся» и о том, что не угодно Богу. Как мы уже видели, в цитате из Пс.39 говорится о первом пришествии Христа, его воплощении, и о том, что Богу не угодны ветхозаветные жертвы. Здесь же речь идет о втором пришествии Христа и об отступающих от терпеливого продолжения пути, как о тех, кто неспособен угодить Богу. Эти две цитаты могут образовывать своего рода цепь, поскольку они связывают разъяснение превосходства жертвы Христа с последующими наставлениями. Во-вторых, в Евр.10:37–38 автор использует цитату, в которой обращается внимание на жизнь «верой», предвосхищая великий exempla (список примеров), представленный в одиннадцатой главе. Здесь слово, переведенное как «верою» (pistei), используется в качестве анафоры, чтобы довести до сознания читателей основную мысль через постоянное повторение: угодные Богу люди живут верою.

Евр.10:37–38

ἔτι γὰρ μικρὸν ὅσον ὅσον, ὁ ἐρχόμενος ἥξει καὶ οὐ χρονίσει· ὁ δὲ δίκαιός μου ἐκ πίστεως ζήσεται, καὶ ἐὰν ὑποστείληται, οὐκ εὐδοκεῖ ἡ ψυχή μου ἐν αὐτῷ.

Ибо еще немного, очень немного, и Грядущий придет и не умедлит. Праведный верою жив будет; а если [кто] поколеблется, не благоволит к тому душа Моя.

МТ Ис.26:20–21

לֵךְ עַמִּי בֹּא בַחֲדָרֶיךָ וּסְגֹר דְּלָתֶיךָ [דְּלָתְךָ] בַּעֲדֶךָ חֲבִי כִמְעַט־רֶגַע עַד־יַעֲבוֹר־ [יַעֲבָר־] זָעַם׃

כִּי־הִנֵּה יְהוָה יֹצֵא מִמְּקוֹמוֹ לִפְקֹד עֲוֹן יֹשֵׁב־הָאָרֶץ עָלָיו וְגִלְּתָה הָאָרֶץ אֶת־דָּמֶיהָ וְלֹא־תְכַסֶּה עוֹד עַל־הֲרוּגֶיהָ

МТ Авв.2:3–4

כִּי עוֹד חָזוֹן לַמּוֹעֵד וְיָפֵחַ לַקֵּץ וְלֹא יְכַזֵּב אִם־יִתְמַהְמָהּ חַכֵּה־לוֹ כִּי־בֹא יָבֹא לֹא יְאַחֵר׃

הִנֵּה עֻפְּלָה לֹא־יָשְׁרָה נַפְשׁוֹ בּוֹ וְצַדִּיק בֶּאֱמוּנָתוֹ יִחְיֶה

LXX Aвв.2:3–4

διότι ἔτι ὅρασις εἰς καιρὸν καὶ ἀνατελεῖ εἰς πέρας καὶ οὐκ εἰς κενόν· ἐὰν ὑστερήσῃ, ὑπόμεινον αὐτόν, ὅτι ἐρχόμενος ἥξει καὶ οὐ μὴ χρονίσῃ. ἐὰν ὑποστείληται, οὐκ εὐδοκεῖ ἡ ψυχή μου ἐν αὐτῷ· ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς μου ζήσεται.

LXX Ис.26:20–21

βάδιζε λαός μου, εἴσελθε εἰς τὰ ταμίειά σου, ἀπόκλεισον τὴν θύραν σου, ἀποκρύβηθι μικρὸν ὅσον ὅσον, ἕως ἂν παρέλθῃ ἡ ὀργὴ κυρίου· ἰδοὺ γὰρ κύριος ἀπὸ τοῦ ἁγίου ἐπάγει τὴν ὀργὴν ἐπὶ τοὺς ἐνοικοῦντας ἐπὶ τῆς γῆς, καὶ ἀνακαλύψει ἡ γῆ τὸ αἷμα αὐτῆς καὶ οὐ κατακαλύψει τοὺς ἀνῃρημένους.

СП Ис.26:20–21

Пойди, народ мой, войди в покои твои и запри за собой двери твои, укройся на мгновение, доколе не пройдет гнев; ибо вот, Господь выходит из жилища Своего наказать обитателей земли за их беззаконие, и земля откроет поглощенную ею кровь и уже не скроет убитых своих.

СП Авв.2:3–4

Ибо видение относится еще к определенному времени и говорит о конце и не обманет; и хотя бы и замедлило, жди его, ибо непременно сбудется, не отменится. Вот, душа надменная не успокоится, а праведный своею верою жив будет.

Б. Ветхозаветный контекст

Цитата в Евр.10:37–38 состоит из двух неполных ветхозаветных текстов, Ис.26:20–21 и Авв.2:3–4, передающих идею различия между праведным человеком, живущим верою, и грешником, уклоняющемся от исполнения Божьей воли. Эти два отрывка соединены, вероятно, на основе общего для них упоминания о «приближающемся», то есть автор снова пользуется принципом тождественных выражений. В Книге пророка Исаии «приближается» Господь, и он идет для наказания грешников. Отрывок Ис.26:20–21 расположен в широком разделе о правлении Бога народами, продолжающемся от Ис.13:1 и до Ис.35:10 (Oswalt 1986:296). В непосредственном контексте отрывок Ис.26:20–21 следует за псалмом, выражающим доверие (Ис.26:7–19), и служит началом пророчества о спасении (Ис.26:20–27:1), где народ Божий призывают укрыться на время, пока гнев Божий будет изливаться на грешников. Таким образом, контекст цитаты из Книги Исаии указывает на то, что призыв относится ко времени дня Господнего, особенно времени суда, а также времени защиты народа Божьего. В контексте, где используется отрывок из Книги Исаии, ставший частью цитаты, говорится еще и о воскресении (Ис.26:19), что также указывает на его эсхатологический подтекст (Attridge 1989:301). Легко понять, почему автор послания использовал этот отрывок, считая его пророчеством о втором пришествии Христа и «дня Господнего», который состоится в конце времени и принесет с собой защиту для подлинного народа Божьего и суд для Божьих врагов.

Что касается части цитаты из Книги пророка Аввакума, то она впервые появляется во втором ответе Яхве в этой книге (Авв.2:2–5) и следует за вторым плачем Аввакума (Авв.1:12–17). Ответ заключается в откровении о суде, который совершится, чтобы вознаградить человека, живущего верой, и воздать нечестивым. Как мы уже говорили, в тексте из Книги Исаии присутствует сильный подтекст «последнего времени», поскольку в нем говорится о воскресении и всеобщем суде, и потому автор послания использовал его, чтобы сказать о втором пришествии Христа. Отрывок из Книги Аввакума также годиться для описания эсхатологического события, поскольку в нем говорится о «конце». В видении Аввакума говорится о будущем определенном времени (Авв.2:3), которое может прийти не скоро, однако не подлежит сомнению, что оно настанет. Первоначально пророчество касалось уничтожения израильтян руками халдеев. Следовательно, можно посчитать, что это ветхозаветное пророчество исполняется дважды: сначала во времена Аввакума, но окончательно – при втором пришествии Христа. Кульминационным моментом отрывка становится противопоставление нечестивого человека с нечестивой²²⁶ душой, и праведного человека, живущего верою (Авв.2:4). Еврейский текст в Авв.2:4 непросто понять, но скорее всего в нем говорится о малодушном человеке, который отступает от предложенного Богом видения. Это человек, который не «прям в глазах» Бога (Roberts 1991:111), или, возможно, «не прямодушен» или «нечестен» в душе (Andersen 2001:208–10; Robertson 1990:177). Он противопоставляется праведнику, который верен (Robertson 1990:177) или понимает, что видению можно доверять (Andersen 2001:198).

В. Ис.26:20 и Авв.2:3 в иудаизме

Делались попытки проследить использование этого важного отрывка в дохристианских или неканонических источниках (Strobel 1961; Betz 1979:147). Например, в 1QpHab VI, 12b-VIII, 3 представлен пешер на Авв.2:1–4. В этом отрывке автор объясняет, что когда Аввакум пишет о необходимости записать видение на скрижалях, чтобы его можно было прочитать, пророчество относилось к Учителю Праведности, «которому Бог даровал познание всех таинственных откровений своих рабов пророков» (1QpHab VII, 4–5). «Определенное время» относится к последним дням, которые, согласно истолкованию, будут очень длительным сроком (1QpHab VII, 7–8). Использование в этом кумранском свитке отрывка Авв.2:3–4 близко к его использованию в Послании к Евреям: ободрить истинный народ Божий в том, чтобы оставаться верными несмотря на отсрочку конца. Для кумранских сектантов «верные» – это преданные люди, послушные закону Божьему даже перед лицом затянувшейся необходимости переносить страдания, и эта преданность требуется в особенности по отношению к «Учителю Праведности» (1QpHab VIII, 2–3). Эти преданные люди противопоставляются тем, кто будет осужден на суде.

Возможно, на отрывок из Книги Аввакума намекают в 4 Ezra 4:26–27, где подчеркивается, например, что этот век стремительно движется к своему завершению (4 Ezra 4:26). В этом отрывке и последующих рассуждениях речь идет о том, насколько может затянуться приход конца. Представляет интерес замечание автора в 4 Ezra 4:27, что праведные не получат все обещания в этом веке, что очень похоже на замечание в Евр.11:13,39. Эти размышления об эсхатоне повторяются в 4 Ezra 16:35–78.

Также в 2 Ваr. 54:17 – произведении, написанном в начале II века н. э. в связи с разрушением храма – автор наставляет читателей: «Но теперь обратитесь к разрушению, вы, неправедные, живущие сейчас, ибо внезапно вас посетят, поскольку некогда вы отвергли понимание Всевышнего». Это также может представлять аллюзию на обсуждаемый отрывок.

В раввинской литературе, в b. Sanh. 97b, где обсуждаются те, кто предсказывает время конца мира, говорится, как должен жить человек Божий. В соответствии с Авв.2:4, наиболее правильным будет «ждать». Размышляя над Авв.2:4, раввин отмечает наиболее важный принцип жизни для Бога: «Пришел Аввакум и обосновал все одним [принципом], как сказано: “Но праведный будет жить своею верою”».

Г. Текстологические особенности

Первая строка цитаты взята из Ис.26:20, а оставшаяся часть – из Авв.2:3–4 LXX. Слова mikron hoson hoson в Евр.10:37а (Ис.26:20) представляют перевод слов kim ‘at-rega‘ («на мгновение») в еврейском тексте.

Переводчики LXX внесли многочисленные исправления в еврейский текст Авв.2:3–4. Вместе взятые эти исправления меняют смысл сказанного. В еврейском тексте Бог увещевает слушающего быть терпеливым, поскольку, в соответствии с видением, захватчика должным образом накажут, а праведник будет жить благодаря своему упованию на Бога. В греческом ВЗ ударение делается на приход освободителя. Если он (освободитель? человек, ожидающий исполнения?) отступит назад, Богу это будет неугодно, но праведный живет верою (или верностью).

В Авв.2:3 перевод еврейского абсолютного инфинитива bō’ («придет») словом erchomenos («приближающийся») делает подлежащее глагола «придет и не замедлит»²²⁷ неоднозначным, поскольку причастие в мужском роде не может определять «видение» (horasis), стоящее в женском роде (Attridge 1989:302).

В Авв.2:4 перфектную форму глагола ‘pl («надмеваться») в pual перевели на греческий как hypostellō («уклоняться»). По мнению Брюса (Bruce 1990:272), это могло произойти из-за Vorlage, в котором можно найти слово ullěpâ («ослабеть») в некоторых рукописях. Суффикс мужского рода третьего лица ед. ч. слова napšô в греческом переводе передали как hē psychē mou («душа моя»), а еврейское слово yāšrâ заменили греческим eudokei. Наконец, суффикс мужского рода третьего лица ед. ч. в слове ’ěmûnâ («своей верностью») был передан местоимением mou («меня»).

В отношении текста Послания к Евреям следует обратить внимание на два существенных отличия от текста LXX. Во-первых, автор послания добавил определенный артикль к причастию erchomenos, теперь означающее «приближающийся» и придающее отрывку определенный мессианский смысл. Во-вторых, последние две части цитаты переставлены местами. Из-за этой инверсии фраза «мой праведник» (ho dikaios mou) становится подлежащим обеих частей, и в контексте послания это применимо к члену христианской общины, который либо живет верою, либо уклоняется (Bruce 1990:274). В LXX можно понять, что слово «уклоняющийся» относится к «приближающемуся». Кроме того, под вопросом остается положение местоимения mou («меня»). Автор послания следует LXX А и С, помещая mou после dikaios, а не после pisteōs, что также используется в LXX В.

Д. Богословское использование Ис.26:20 и Лев.2:3 в Евр.10:37–38

Как и в случае с цитатой Втор.32:35–36 в Евр.10:30, объединенная цитата в Евр.10:37–38 используется для того, чтобы укрепить наставление, непосредственно ей предшествующее. Основание для призыва «не оставляйте упования вашего» выражено в Евр.10:35б–36. Слушающие не должны отказываться от этого упования, основанного на совершенной личности и деле Христа (Евр.4:16; Евр.10:19), поскольку оно ведет к «великому воздаянию» (megalē misthapodosia). Для того чтобы не пренебречь своим упованием, им «нужно терпение», чтобы в согласии с волей Божьей они могли в свое время получить обещанное Богом. Основная мысль автора в данном случае содержит напряженность положения «уже» и «еще нет», присущую для осуществляющейся эсхатологии автора. Эта богословская ориентация, в которой подчеркивается призыв к жизни по вере в настоящее время трудностей, отражает известную новозаветную перспективу и полностью взаимосвязана с введением обсуждаемой нами объединенной цитаты. В цитате подчеркивается состояние ожидания и таким образом – необходимость жить «верою». Также эта осуществляющаяся эсхатология указывает на личность, поскольку здесь представлено откровенно мессианское богословие. Спустя «немного» времени появится не кто иной, как Грядущий, а такое название в НЗ обычно относят к Мессии (Мф.3:11; 11:3; 21:9; Лк.7:19; 19:38; Ин.1:15,27; Откр.1:4). Таким образом, в Послании к Евреям с помощью цитат из книг Исаии и Аввакума сочетаются христология, эсхатология и христианская жизнь в общине.

Правда, Павел дважды цитирует Авв.2:4 (Рим.1:17; Гал.3:11), опуская личное местоимение и используя отрывок в таком значении: «Тот, кто праведен по вере, будет жить» (Bruce 1990:274), закладывая таким образом главное основание для своего учения об оправдании верой. Автор Послания к Евреям не использует этот отрывок в поддержку богословского положения, как это делает Павел. Его использование в данном случае несет скорее поучительный смысл, что настоящее отношение к Богу обосновано надеждой на будущее пришествие (Attridge 1989:304). Таким образом, обе цитаты – Ис.26:20–21 и Авв.2:3–4 – в их объединенном виде используются автором послания в Евр.10:36–39, чтобы укрепить стойкость своих читателей в христианской вере как с помощью обещаний, так и предупреждений, связанных со вторым пришествием Христа.

Евр.11:1–40

Отрывок Евр.11:1–40 можно разделить следующим образом: (1) вступление (Евр.11:1–3); (2) первая часть: первые примеры веры (Евр.11:4–12); (3) интерлюдия: вера странников (Евр.11:13–16); (4) вторая часть: другие примеры веры (Евр.11:17–31); (5) крещендо и финальная часть (Евр.11:32–40). Намерение автора состоит в том, чтобы призвать слушателей к жизни по вере, как жили люди, следовавшие за Богом во всем.

В своем призыве в этой главе автор использует два литературных средства. Во-первых, он неоднократно использует слово «верою» (pistei), обращая внимание на превосходство веры. Во-вторых, он применяет exempla (список примеров), риторический прием, используемый древними авторами, чтобы призвать слушателей к действию. Посредством многочисленных свидетельств, автор, употреблявший этот прием, создавал впечатление у своей аудитории, что предлагаемый образ действий – наилучший (Cosby 1998а; 1988b; Bulley 1996). В одиннадцатой главе автор убедительно доказывает, что люди Божьи должны быть людьми веры, даже перед лицом обескураживающих трудностей. Общий образец, используемый с каждым примером в этой главе таков: (1) термин pistei («верою»), сопровождается (2) именем человека, используемого в качестве примера, (3) действие или событие, в котором выражалась вера, и (4) результат. Иногда автор опускает положительный результат, как в каждом из примеров в Евр.11:20–22, а в других случаях признает сложности («даже при том, что»²²⁸ из Евр.11:11) или объясняет подвиг веры (напр., Евр.11:10,19,23,26).

Айзенбаум (Eisenbaum 1997а; 1997b) старалась показать, что целью использования героев веры в Евр.11 была денационализация библейской истории. Она проницательно задается вопросом о критериях, по которым избирались эти герои, и подчеркивались их особые качества. Айзенбаум приходит к заключению, что ключевой особенностью этих людей была их обособленность в истории израильского народа. Так происходит их «переоценка»; то есть значение, приписываемое этим людям как национальным героям, заменялось иным значением: они оставались верными в удалении от народа. Таким образом, автор послания использует их в качестве положительных примеров для христиан, которым также приходилось решать проблему своей обособленности, показывая их библейское происхождение без указания национального.

Поскольку назначение аллюзий и двух явных неполных цитат в Евр.11 одинаково, данные здесь представлены в форме таблицы:

Евр.12:2

Используя Пс.109:1 пятый раз (см. аллюзии на этот отрывок в Евр.1:3; 8:1; 10:12; и полное обсуждение его использования в комментарии на Евр.1:13 выше) в Евр.12:2, автор призывает слушателей обратить внимание на Иисуса (ср. Евр.3:1), который не считался с позором креста и, претерпев, «воссел одесную престола Божия». Путь Христа с неба на землю, к смерти, воскресению и вознесению называется «Путем Сына» и по-разному используется автором послания. В данном случае его вознесение оказывает большую поддержку преследуемым, поскольку свидетельствует о результате стойкости Христа. Сразу же после этой аллюзии в Евр.12:3–4 автор приводит нечто похожее на довод от большего события к меньшему: если Христос претерпел, пролив кровь, то читающие послание, еще не стоявшие у порога мученичества, также могут выстоять.

Евр.12:56–6

А. Новозаветный контекст

Обширный exempla в Евр.11 предлагает читателям убедительное свидетельство, что лишь жизнь по вере угодна Богу и плодоносна в духовном отношении. В ответ на это верующий должен отвергнуть грех, препятствующий участию в забеге христианской жизни (Евр.12:1), и посмотреть на Иисуса, который перенес страдание, насмешки, связанные с позором креста, и был вознесен до положения по правую руку Божию (Евр.12:2). Основываясь на примере терпения Иисуса, автор создает в Евр.12:3–17 раздел о необходимости быть терпеливыми перед лицом жизненных вызовов. Автор обращается к вопросу терпения, используя аналогию, в которой трудность сравнивается с родительским наказанием (Евр.12:3–11), метафорой участия в забеге (Евр.12:12–13) и ветхозаветным примером Исава, представляющим для общины верующих отрицательный пример низкого пренебрежения ценностями духовного наследия (Евр.12:14–17). Отсутствие единства, на которое намекают в Евр.12:14–17, похоже, происходит от разногласий, вызванных теми, кто не остается верным новому завету. Под этими разнообразными углами автор рассматривает проблему трудных обстоятельств своих слушателей и необходимости для них оставаться твердыми в вере.

Если говорить подробнее, то в Евр.12:3–11 сравнение с родительским наказанием развивается следующим образом. В Евр.12:3 используется плавный переход от рассуждений о терпении Иисуса, описанных в Евр.12:1–2. Стих начинается с увещевания «помыслить» (analogizomai) об Иисусе, повторяя призыв, сделанный в Евр.12:2а, но уже с основанием для такого увещевания: «чтобы не разочароваться и не истощить свои эмоциональные силы». Так автор намекает на трудности в текущих обстоятельствах слушателей. Однако в отличие от Иисуса, эти верующим только лишь предстояло пролить кровь в своей борьбе (Евр.12:4). В Евр.12:5–6 автор обращается к верующим со словами из обсуждаемой цитаты, Притч.3:11–12. Их отчаяние вызвало его кроткий упрек: «Неужели вы забыли слово утешения?» Эти слова можно рассматривать и как утверждение факта. Автор считает притчу словом утешения (paraklēsis) по причине ее содержания – трудности, с которыми они сталкиваются, служат выражением Божьей любви и принятия. Кроме того, обращение «сын мой» в притче говорит о близости отношений, отражая сказанное в Евр.2:10–18 о единстве Христа с «сынами», то есть, участниками нового завета.

Объяснение притчи представлено в Евр.12:7–11 и делится на три основные части. Во-первых, автор Евр.12:7–8 предполагает, что наказание служит подтверждением законности отношений его слушателей с Богом как Отцом. Во-вторых, в Евр.12:9 он показывает правильную реакцию на Божье наказание. В-третьих, в Евр.12:10–11 он ободряет их, говоря о пользе наказания: оно ведет к святости.

Б. Ветхозаветный контекст

Первые два основных раздела Книги Притчей в целом можно разделить на литературу наставления в Притч.1:1–9:18 и так называемые поговорки в Притч.10:1–22:16 (Waltke and Diewert 1999:310). Кроме того, некоторые ученые, с учетом определенных факторов утверждали, что Притч.3:1–12, где изначально употребляется процитированный в Евр.12:5–6 отрывок, следует рассматривать как самостоятельный отрывок, независимый от остального текста (Overland 2000:425–27). Во-первых, в тексте до и после отрывка превозносится ценность мудрости, тогда как в Притч.3:1–12 показано, как мудрость должна проявляться в жизни. Во-вторых, в отрывке автор высказывает ряд наставлений, сопровождаемых основаниями для них. В-третьих, отрывок обрамлен повторением слова kî («ибо», «потому что») и употреблением слова bēn («сын).

Отрывок Притч.3:1–12 начинается двойным вступлением – увещеванием отца сыну держаться здравых наставлений. Обе части этого двойного вступления сопровождаются основанием, или побуждением поступать так. Исполняя заповеди отца, сын может прожить долгую, мирную жизнь (Притч.3:1–2). Твердо держась «благости» и «верности»,²²⁹ которые следует обвязать вокруг шеи и написать на сердце, человек обретает добрую славу (Притч.3:3–4). Затем следует четыре наставления, связанных с Яхве. Сын должен «надеяться на Господа» (Притч.3:5–6), «бояться Господа», что сочетается с тем, чтобы не быть мудрецом в собственных глазах (Притч.3:7–8), и «почитать Господа» от своего имения (Притч.3:9–10). Послушание каждому из этих наставлений сопровождается определенным приобретением: прямых путей (Притч.3:6), исцеления и отдыха (Притч.3:8) и наполнения житниц и точил (Притч.3:10). Отрывок достигает кульминации с четвертым наставлением, связанным с Яхве: «Наказания Господня, сын мой, не отвергай, и не тяготись обличением Его». Основанием для этого заключительного наставления служит то, что такое обличение выражает любовь Яхве, также как и наказание отца – это проявление благоволения отца к своему сыну (Притч.3:11–12). Таким образом, процитированные автором Послания к Евреям стихи используются как венец наставлений в этом отрывке Книги Притчей.