Послание Иуды. Д. А. Карсон

Введение

Как и в случае со Вторым посланием Петра (см. введение к комментарию), исследуя использование ВЗ в Послании Иуды, мы сталкиваемся с несколькими трудностями.

(1) Очевидно, что либо во Втором послании Петра заимствуются идеи из Послания Иуды, либо наоборот. Трудность не похожа на то, как в 1–2 Паралипоменон используется ранее написанный материал, или взаимозависимость в Синоптических Евангелиях. Большинство исследователей в наше время признают, что Послание Иуды было написано первым, а во Втором послании Петра его текст обильно цитируется. Хотя такое положение, скорее всего, правильное, я все же расположил материал в каноническом порядке. Более важно то, что Иуда (как и некоторые авторы НЗ) явно цитирует тексты, не вошедшие в Библию, что побуждает преобладающее количество исследователей читать аллюзии на ВЗ сквозь призму этих небиблейских книг. Этому есть свое обоснование, но следует быть внимательным и не вчитывать слишком многое в текст Послания Иуды. Например, если в Послании Иуды встречается понятие, которое похоже на мысль из Первой книги Еноха, из этого необязательно следует, что автор послания согласен со всем, что говорится в Первой книге Еноха по данному вопросу.

(2) Существует лишь один отрывок в Послании Иуды, где, по мнению некоторых исследователей, цитируется ВЗ (Иуд.9); другие толкователи даже этот текст считают аллюзией. При большом количестве аллюзий вызывает удивление то, что Иуда не особо полагается на LXX. Безусловно, он использует некоторые выражения из LXX, но часто фрагменты настолько короткие, что неясно, относятся ли эти выражения к общей иудео-христианской традиции (см. комментарий на Иуд.11,12 ниже). Более интересным представляется то, что иногда автор послания использует МТ вместо LXX (см. комментарий на Иуд.13 ниже).

(3) Все же не следует рассматривать такие часто употребляемые выражения как «милость, мир и любовь» (Иуд.2), поскольку эти выражения невозможно связать с одним или двумя отрывками или определенным событием при том, что сами понятия корнями уходят глубоко в ВЗ.

Иуд.4

Послание начинается с призыва Иуды к читателям «подвизаться за веру, однажды преданную святым» (Иуд.3). Помимо основной темы глагол «подвизаться» указывает, что борьба происходит не против неверующих, а скорее против лжеучителей в церкви. Поэтому в четвертом стихе подчеркивается, что эти лжеучителя вкрались между ними. Из четырех обвинений, которые Иуда предъявляет лжеучителям в данном стихе, особенно интересно то, что, по утверждению автора, они были «издревле предназначенные к сему осуждению». На что здесь ссылается автор?

Некоторые полагают, что Иуда подразумевает ранние христианские писания, вероятно, такие отрывки как Деян.20:29–30; 1Тим.4:1–3; 2Тим.3:13; 2Пет.2:1–3:4. По словам некоторых исследователей, такая точка зрения подкреплена Иуд.17–18 (см. Моо 1996:230; Vogtle 1994:26–27; Bauckham 1988:36). Но вовсе непонятно, как слово «издревле» (palai) может означать недавнее прошлое. Некоторые считают, что Иуда подразумевает небесные книги, в которых уже написано осуждение грешников (например, Kelly 1969:250–51), но такая точка зрения недостаточно обоснована (см. Bauckham 1988:35–36). Наиболее убедительное толкование Иуд.4 заключается в том, что Иуда подразумевает древние еврейские пророчества в Писании, поскольку далее (в Иуд.5–7,11) он приводит примеры таких пророчеств. Все вместе взятые они показывают, по крайне мере типологически, что суд над некоторыми людьми в древние времена, указывает на подобное осуждение современников Иуды, поступающих по их примеру. По мнению Иуды, к таким древним пророчествам относятся и пророческие слова из Первой книги Еноха (см. комментарий на Иуд.14–16 ниже). В Послании Иуды упоминается исход, в отличие от Второго послания Петра. Однако автор обращается к теме исхода не для того, чтобы представить его положительным прообразом нового исхода от рабства греха, как это обычно встречается в НЗ. В тексте послания все положительное относительно исхода подводит к следующей мысли: «Я хочу напомнить вам, уже знающим это, что Господь, избавив народ из земли Египетской, потом неверовавших погубил» (Иуд.5). Подобно 1Кор.10:1–13; Евр.3:7–13, тема исхода в данном тексте – предупредительное поучение. Народ получил Божье избавление, но так как они не пребывали в вере, они погибли в пустыне и не вошли в обетованную землю (ср. Чис.14; Исх.32). Итак, здесь подразумевается, что, если люди принадлежат к правильной общине, это не означает, что они избегут Божьего осуждения, по примеру израильтян, которых Бог вывел из египетской земли и до того, как они вошли в землю обетованную. Безусловно, здесь видна дальнейшая типологическая связь между Израилем, Божьим народом во времена исхода, и христианами, к которым обращается Иуда. См. комментарий на 2Пет.2:5 выше.

Иуд. 6

А. Новозаветный контекст. Ангелов не пощадил

Иуда и Петр упоминают суд над ангелами, Содомом и Гоморрой, но только Петр говорит о потопе, и лишь Иуда напоминает о суде на Израилем после исхода. В Послании Иуды хронологический порядок событий не соблюден. Более важно то, что Петр, перечисляя события, упоминает спасение праведных, таких как Ной и Лот, в то время как Иуда не говорит о праведных. Можно сделать вывод, что два источника во многом совпадают, при этом каждый автор четко подчеркивает свою собственную тему (см. Charles 2005). Если во Втором послании Петра представлен Бог, отделяющий праведных от неправедных на последнем суде, Иуда (в Иуд.5–7) останавливает свое внимание на перечне примеров «подвергшихся казни огня вечного» (Иуд.7), что служит предупреждением для лжеучителей и тех, кто хотел следовать за ними во дни Иуды.

Б. Ветхозаветный контекст

Предполагая, что в Быт.6:1–4 представлен ветхозаветный контекст для Иуд.6, нам следует рассмотреть значение этого ветхозаветного отрывка. Существует три основных толкования: (1) «сыны Божии» – ангелы, вступившие в брак с женщинами из людского рода, произведя на свет «нефилимов», которые были «сильные, издревле славные люди» (Быт.6:4); (2) «сыны Божии» – цари, судьи и прочие члены аристократии, которые возвысились, учредив многоженство и основав гаремы; (3) «сыны Божии» – мужчины из, как предполагается, благочестивого рода Сифа, вступившие в брак с женщинами из нечестивых родов.

В наше время большинство толкователей, принадлежащих к различным богословским кругам, принимают толкование, связанное с ангелами (список сторонников очень длинный, но в частности см. обсуждение в Dexinger 1966; также см. Wenham 1987:138–41). Такого толкования придерживались переводчики LXX и большинство авторов ранних иудейских экзегетических источников, хотя и не все (см. ниже), а также ранние Отцы церкви и некоторые из поздних Отцов (в том числе Иустин Мученик, Климент Александрийский, Тертуллиан, Киприан, Амвросий, Лактанций), но толкование не было принято некоторыми поздними Отцами (Златоуст, Августин, Феодорет). Выражение «сыны Божии» (во множественном числе) в других местах Писания означает ангелов: так в Иов.1:6; 2:1; 38:7, и, скорее всего, в Пс.28:1; 88:8; Дан.3:92. Все же такое толкование непросто умещается в контексте потопа, поскольку Божье осуждение направлено на человечество (ср. Быт.6:3–5; особенно «плоть» в Быт.6:3). По словам Иисуса, ангелы не женятся (Мф.22:30; Мк.12:25), и хотя предпринимались попытки объяснить это и другие возражения против «ангельского» толкования (например, Brown 2002:52–71; vanGemeren 1981), все это заставляет несколько усомниться в данном толковании.

Придерживающиеся точки зрения, что «сынами Божиими» названы цари, люди благородного происхождения и прочие аристократы (например, Cassuto 1973; Kline 1961–1962), полагают, что они жаждали власти, а множество женщин служило знаком их успешности. Клайн утверждает, что они были божественными царями, то есть царями, которых из-за основных религиозных обязательств того времени считали в определенном смысле божественными. Иными словами, вместо того чтобы справедливо руководить пред Богом, они оставили свое место, заявили о своей божественности, нарушили Божью волю, создав царские гаремы, и стремились к власти. Их детям, героям-нефилимам, (Быт.6:4) «очевидно была свойственна физическая сила и военно-политическое преобладание» (Kline 1993:115). В свете всего перечисленного, при таком объяснении становятся понятными слова «и брали их себе в жены, какую кто избрал» (Быт.6:2), и подготавливается почва для суда над «плотью» через потоп. Недостатком такого толкования считается отсутствие лингвистических подтверждений, помимо Быт.6:1–4, которые позволяли бы допустить, что выражение «сыны Божии» означают божественных царей или правящие аристократические круги вообще. В то время как «ангельское» толкование имеет долгую историю, включая текст LXX.

Точка зрения, согласно которой сынами Божиими названы потомки Сифа, а дочерями человеческими – женщины, не относящиеся к роду Сифа, не только не имеет филологического подтверждения, но и кажется менее убедительной в сравнении с теорией о «божественных царях».

Несколько исследователей говорили о возможности совместить первое и второе толкование, то есть человеческие правители (второе толкование), претендующие на божественный статус, могут согласоваться с ангельским вторжением (первое толкование), если считать их в определенной степени одержимыми демонами (таку Clines 1979; Waltke 2001:115–17; Gispen 1974:221).

Однако через несколько лет, некоторые исследователи заявили, что Быт.6:1–4 не служит ВЗ контекстом для Иуд.6 и 2Пет.2:4, а Иуда и Петр, скорее всего, подразумевали доисторическое падение ангелов. Определенное доисторическое падение воплощенного змея (Быт.3), безусловно, предполагается и в тексте Книги Бытия, но найти текст, где явно повествуется об этом событии, представляется затруднительным. Такое толкование Быт.6:1–4 подобно объяснению малоизвестного с помощью того, что вовсе неизвестно.

В. Иудейский контекст

Толкование Быт.6:1–4, согласно которому «сынами Божиими» названы ангелы (часто называемые «Стражами»), вступившие в половые отношения с женщинами, получило широкое распространение в раннем иудаизме (например, 1 Еn. 6–19; 21; 86–88; Jub. 4, 15, 22; 5, 1; CD–А II, 17–19; 1QapGen аг II, 1; Tg. Ps.-J. Быт.6:1–4; Т. Reub. 5, 6–7; Т. Naph. 3, 5; 2 Bar. 56, 10–14). Правда и то, что меньшинство в раввинистической традиции проклинало придерживающихся «ангельской» точки зрения (Gen. Rab. 26, 5; ср. равви Симеон бен Йохай), но это, вероятно, началось не ранее, чем в середине второго века нашей эры.

Далее следует рассмотреть три замечания касательно этой литературы. Во-первых, хотя в различных ранних иудейских текстах встречаются ссылки на эту тему, наибольшее количество преданий находится в 1 Еn. 6–19. Бокэм (Bauckham 1988:51) утверждает, что первоначально в этой традиции тема падения стражей «была мифом о происхождении зла», но отделилась от подобных мифов приблизительно в середине первого века нашей эры. В повествовании говорится о том, как в дни Иареда (Быт.5:18), двести ангелов под предводительством Šemiḥazah и ‘Aša ’el восстали против Бога, возжелав красивых дочерей человеческих, сошли с горы Ермон и взяли человеческих женщин в жены. Их дети были великанами, опустошающими землю. Сами падшие ангелы научили людей тому, что им не следовало знать и множеству грехов. В итоге, падшие ангелы ответственны за развращение и деградацию, что привело к потопу, наказанию от руки Божьей. В наказание падшие ангелы, «стражи», содержатся под землей до последнего суда; великаны были осуждены к уничтожению друг друга, а их души превратились в злых духов, ответственных за зло в мире от потопа до судного дня. В этом повествовании поразительной представляется попытка переложить ответственность за потоп с людей на падших ангелов.

Во-вторых, очевидно, что Иуда, как и Петр, обращается по меньшей мере к некоторым темам, но не ко всему учению Первой книги Еноха, лишь к «ангелам» (angeloi), находящихся во тьме, связанным вечными узами в ожидании судного дня. В Послании Иуды основная мысль – суд над ангелами неизбежен. Во Втором послании Петра не указан точный грех ангелов; Иуда также сперва не говорит о нем, по крайней мере в той части, где он повествует о самих ангелах, но он четко связывает половое распутство в Содоме и Гоморре в следующем стихе с распутством ангелов в данном стихе. Однако основной вывод, к которому приходит Иуда, – обе группы в итоге осуждены Богом.

В-третьих, некоторые исследователи предполагают, что Иуда (а за ним и Петр) знакомы и, возможно, обращаются к греческому мифу о титанах, о котором идет речь в Теогонии Гесиода. Безусловно, некоторые еврейские авторы отождествляли титанов с падшими ангелами или с их потомками-великанами (ср. Иосиф Флавий, Иуд. древн. 1.73; Сир.16:7; Иудифь.16:6). Согласно этому мифу, титаны были заключены в «Тартаре», слово, которое Петр (но не Иуда) использует для обозначения ада. Возможно, Петр выбрал это слово из-за влияния эллинистического иудаизма; трудно сказать, так как слово уже использовалось в LXX в Иов.40:20; 41:24 (Тартар бездны); Притч.30:16 (явная параллель с преисподней). Иными словами, говорить о том, что Петру был известен текст Гесиода, кажется преждевременным. В любом случае это не относится к Иуде, если только мы не придерживаемся необоснованного мнения, что текст Послания Иуды зависит от Второго послания Петра, а не наоборот.

Г. Текстологические особенности

Независимо от того, как мы понимаем слова «сыны Божии» в еврейском тексте Быт.6:1–4, в LXX это выражение переводится angeloi, что и цитируется в Иуд.6 и 2Пет.2:4, а в НЗ практически всегда используется для обозначения ангелов, в редких случаях – «вестников» и никогда для таких аристократов, как цари или выходцы из благородных семей. Иными словами, на основании только лишь филологии, «ангельское» толкование кажется наиболее достоверным, если не принимать обобщающую два первых толкования точку зрения Волтке (Waltke) и других исследователей, которые полагают, что «божественные цари» были «одержимы» падшими ангелами.

Д. Использование ВЗ в Иуд.6

Скрещение видов – основной грех в Jub. 5; об этом открыто не говорится в Послании Иуды или во Втором послании Петра. Иуду интересует тема неизбежности суда над этими ангелами, кем бы они ни были, а не точная природа их греха.

Е. Богословское значение

«Основная идея этого стиха заключается в том, что ангелов ожидает вечный суд... Эсхатологический суд над согрешившими ангелами неизбежен. Они уже в узах. Насколько более неизбежен суд над отвергнувшими Христа, которых он искупил» (Davids 2006:226). Это совершенно верно, даже если до сих пор остается неясным, кем были ангелы.

Иуд.7

А. Новозаветный контекст. Разрушение Содома и Гоморры

Иуда вкратце упоминает «половую безнравственность и развращение Содома и Гоморры и окрестных городов»; под окрестными городами подразумевались Адма, Севоим, Бела и Сигор (Быт.14:8; 19:25,29); Сигор был сохранен ради Лота.

Б. Ветхозаветный контекст

Ученые продолжают спорить относительно толкования Быт.19, что влияет на наше понимание того, как Иуда толковал эту главу ВЗ. В чем именно заключался грех жителей Содома? Основные точки зрения: половой разврат (как гомосексуальный, так и гетеросексуальный), нарушение древних законов гостеприимства на Ближнем Востоке.

Недавно Моршаузер (Morschauser 2003) предпринял попытку реконструировать и объяснить Быт.19, предлагая свежий взгляд и, между прочим, освободить от обвинения Лота, тема более интересная для читателей Второго послания Петра, чем Послания Иуды (я признателен Скоту Дж. Хефманну [Scott J. Hafemann] за ссылку). Моршаузер приводит объемные параллели из древневосточных источников в обоснование своей точки зрения; здесь я могу лишь в общих чертах описать основные положения его тезиса. (1) В Быт.19:1 говорится, что Лот сидел у ворот города, когда появились два путника. В общественной структуре того времени это означало, что Лот был одним из старейшин и, возможно, сидел на том месте, занимая определенную должность. Иными словами, когда он пригласил путников в город и в свой дом, он выполнял роль не простого жителя города. (2) Собравшаяся перед домом Лота толпа, о которой специально написано «молодые и старые», не состояла из всех мужчин города (иначе, Быт.19:12 утратило бы свое значение), а скорее из представителей правящей элиты; в этом заключается смысл слов «от молодого до старого». (3) Данное событие происходит всего лишь спустя несколько глав после набега на Содом, описанного в Быт.14. Несомненно, люди беспокоились, полагая, что посетители могли быть шпионами. Лот настаивает на том, чтобы посетители остановились на ночь в его доме, а не на улице (Быт.19:23), проявляя не только щедрое гостеприимство, можно сказать, что таким образом Лот удостоверяется, что путники не будут свободно бродить по городу. Как должностное лицо у ворот, Лот, пригласив их к себе домой, также присматривал за ними. (4) Когда толпа «от молодого до старого» требует вывести путников из дома, чтобы «познать» (yādá) их, нам не следует считать, что здесь идет речь об изнасиловании. Несомненно, еврейский глагол «знать» может быть эвфемизмом, означающим половой акт, более того, именно такое значение этого слова встречается в Быт.19:8, однако сам глагол имеет множество значений и может использоваться в других контекстах. В Пс.138:1–2,23 слово «познать» служит аналогией глаголу hāqar («испытывать»). В данном контексте толпа требует познать путников, допросить их, и выяснить, были ли они шпионами. Безусловно, сам процесс допроса в то время мог быть достаточно жестоким. (5) Одним существенным исключением из правил щедрого гостеприимства в культуре того времени было посещение с целью шпионажа. Если путники были шпионами, тогда, разумеется, они не могли рассчитывать на защиту по законам гостеприимства (ср. Быт.42:5–14, где Иосиф может жестко обращаться со своими братьями, как только он определил, что они шпионы; или Нав.2–3 и требования к Раав отдать путников). Однако требование толпы оказывается неуместным, поскольку сейчас Лот – не простой житель города. Он – должностное лицо у ворот, он принимал справедливые решения, и толпа не имеет права сомневаться в его действиях. (6) Тогда Лот предлагает выдать своих дочерей, не для того, чтобы удовлетворить похоть развращенной толпы, а как залог, заложниц, до тех пор, пока путники не уйдут из города. Предложение было законным и гуманным. В более поздний период Рувим и Иуда предлагают подобный способ обмена заложниками (Быт.42:37; 43:9). Даже выражение «делайте с ними, что вам угодно», по словам Моршаузера, стандартное определение: «Они в ваших руках (и, конечно же, по правилам, они должны оставаться в целости и сохранности до тех пор, пока вопрос не разрешится уходом посетителей утром)». (7) Однако оказывается, что толпа правящей элиты не принимает предложение Лота и хочет силой провести допрос. Вместо того чтобы с уважением относиться к Лоту, как он этого заслуживает, они реагируют с дикой яростью, отвергнув его авторитет и его самого, как чужестранца (Быт.19:9). Их действия по отношению к признанному чиновнику просто анархичны, и Бог за это судит их. А Лот выходит праведным человеком, поступающим благородно.

Интересно посмотреть, что случится с этой теорией, после того, как специалисты по литературе и культуре Древнего Востока тщательно изучат все параллели, представленные Моршаузером. При наблюдаемом положении дел у меня складывается впечатление, что в реконструкции Моршаузера есть полезные наблюдения, но в нескольких случаях у читателя возникают сомнения. Во-первых, близко встречающийся в тексте глагол yādá («знать») в Быт.19:8 с недвусмысленно сексуальным значением, влияет на значение этого же глагола в Быт.19:5 в большей мере, чем это признает Моршаузер. Во-вторых, что более важно, в повествовании о разделении Авраама и Лота (Быт.13) последний изображается эгоистичным и меркантильным. Он выбирает Содом и хорошо орошаемые равнины, несмотря на то что в Быт.13:13 четко сказано, что это нечестивый город, который отвратителен Богу. Повествование о заступничестве Авраама в Быт.18:16–33 также предполагает, что Содом был крайне грешным местом. Если Лот стал должностным лицом в городе, сидя у ворот и исполняя свои обязанности, что это говорит о его моральности? В наилучшем случае до событий в Быт.19 его образ жизни был переполнен невероятным количеством компромиссов. В-третьих, параллельные примеры того, как Рувим и Иуда предлагают себя в заложники наводит на другую мысль: почему Лот не предложил себя в заложники, по примеру Рувима и Иуды, а вместо этого он готов отдать дочерей до утра? В-четвертых, нельзя так быстро отбросить, как пытается Моршаузер, похожее повествование в Книге Судей о хозяине дома, который дал ночлег левиту и его наложнице в городе Гива. Как он полагает, большая разница заключается в том, что толпа, стучащая в двери, названа «сынами Белиала»¹⁷⁴ – это уже опасная группа. Их первое требование, то есть «познать» левита, согласно Моршаузеру, также как и в Быт.19, было требованием допросить его. Но такое объяснение кажется наивным. Во всем повествовании говорится, каким угрозам подвергались левит и его наложница во время путешествия, и как небезопасно было останавливаться на ночь на улицах Гивы. Иными словами, когда хозяин дома настаивал на том, чтобы они остановились на ночь в его доме и не оставались на улице, он не пытался остановить их от изучения ситуации в городе, скорее всего, он хотел уберечь их. Подобное относится и к Быт.19: при условии, что город уже назван нечистым, а в тексте нет ни одного намека на то, что Лот пытался удержать путников от свободного передвижения по городу во избежание шпионской деятельности, реконструкция Моршаузера кажется слишком изящной, чтобы не сказать наивной. В некоторых местах создается впечатление, что автор вчитывает в текст толкование, основанное на сопоставлении разных обычаев и традиций вместо непосредственного разбора самого текста.

В остальной части ВЗ Содом стал притчей, как пример нечестия и суда (см. Ис.1:9–10; Иер.23:14; 50:40; Иез.16:46–56; Ам.4:11; Соф.2:9).

В. Иудейский контекст

Литература раннего иудаизма может похвастаться большим количеством упоминаний Содома (для обзора, см. Brown 2002:185–92; Loader 1990:75–117). В некоторых упоминаниях говорится о грехах Содома, в первую очередь о гомосексуализме и надменности (например, 3Мак.2:5; Сир.16:8; Т. Levi 14, 6; Т. Naph. 3, 4; Jub. 16, 5–6; 2 Еn. 10, 4). В Книге Премудрости (Прем.10:7) примером (martyrion, «свидетелем») божественного суда представлена бесплодная пустая равнина Мертвого моря, а в 3Мак.2:5 более точно сказано, что разрушение города стало примером потомкам. Тема суда над Содомом не получила развития в свитках Мертвого моря, но она играет важную роль в мысли Филона Александрийского и Иосифа Флавия. В НЗ Содом упоминается в поговорках (например, Мф.10:15; Лк.10:12; 17:29), хотя примечательно, что Иисус обращается к Содому в Мф.11:20–24, утверждая, что городу, вошедшему в поговорки из-за нечестия, будет легче в день суда, чем городам Галилейским, где Иисус открыл себя в слове и деле. Слова Иисуса ярко передают мысль, что перед Богом существуют разные уровни ответственности в зависимости от данного нам откровения.

Г. Текстологические особенности

Иуда не применяет какие-либо особенные выражения, позволяющие читателю обнаружить прямую связь с LXX или Прем.10:6 (в отличие от 2Пет.2:6–8, см. комментарий).

Д. Использование ВЗ в Иуд.7

Иуда обращается к примеру Содома и Гоморры, подчеркивая их вечное разрушение, неизбежность Божьего суда. Эти города, «подвергшись казни огня вечного, поставлены в пример» (Иуд.7), не последней причиной, продолжает Иуда, было то, что лжеучителя оскверняли свои тела (Иуд.8). Как и в Иуд.4 (выше) здесь представлено типологическое прочтение в том смысле, что Иуда стремится показать принцип божественного воздаяния, указывая на последний суд.

Е. Богословское значение

Цель Иуды – подчеркнуть неизбежность и окончательность грядущего Божьего суда в последний день. Это полностью согласуется со многими текстами, в которых обещано наступление суда (например, Мф.25:31–46; Деян.17:31; 1Фес.5:1–11; Откр.14:14–20), помимо спасительной Божьей благодати.

Иуд.9

А. Новозаветный контекст. Лжеучителя, жаждущие чужой власти

Согласно Иуд.8, эти учителя не только «оскверняют плоть», но и «отвергают начальства и злословят высокие власти». Есть достаточно оснований полагать, что «начальство», которое они отвергли, – начальство Христа и Бога (см. Bauckham 1988:56–57). Но что означают слова «злословят doxas («высокие власти»)»? В МТ еврейский аналог иногда означает известных людей (например, Пс.149:8; Ис.3:5; 23:8; Наум.3:10; так же 1QM XIV, 11; 4Q169 3–4 II, 9; 3–4 III, 9), но в LXX слово doxas («славные») никогда не используется для обозначения известных людей. Если эти «высокие власти» – ангелы (ср. использование в Исх.15:11 LXX), то вряд ли речь идет о злых ангелах (подразумеваются только добрые ангелы, когда это выражение встречается в таких отрывках, как 1QHa XVIII, 8; 11Q5 XXII, 13; 2 Еn. 22, 7.10). Глагол «злословить» (blasphēmeō) означает бесчестить или позорить кого-либо, оскорбительно говорить о ком-либо и т. д. Иногда ангелы изображены хранителями установленного Богом порядка и, следовательно, его власти, или как посредники, передающие нам Божье откровение (например, Деян.7:38,53; 1Кор.11:10; Евр.2:2). Злословить их подобно восстанию против Божьей власти, что не только превосходно согласуется с контекстом, но и соответствует бунтарским склонностям лжеучителей. Итак, Иуда продолжает и в следующем стихе (Иуд.9) приводит пример спора, в котором даже архангел Михаил осмотрительно не превозносится над Божьим авторитетом.

Б. Ветхозаветный контекст

В ВЗ не представлен контекст для данного стиха. В повествовании о погребении Моисея (Втор.34:1–8) Михаил и дьявол не упоминаются. Архангел Михаил упомянут лишь в Дан.10:13,21; 12:1. Однако цитируемые в конце стиха слова, приписываемые Михаилу, когда он обращается к дьяволу, «да запретит тебе Господь», действительно находятся в ВЗ (Зах.3:2). Однако в данном тексте их говорит сам Господь, упрекая сатану и защищая первосвященника Иисуса, «стоящего перед ангелом Господним». В рассматриваемом видении первосвященник Иисус стоит в храме, в присутствии Бога, и представляет иудеев. Его (и их) обвинитель – сатана, но поскольку Бог упрекает сатану, то Иисус спокоен пред Господом.

В. Иудейский контекст

О происшествии, которое описывает Иуда (Иуд.9), мы знаем от Отцов церкви, начиная с Климента Александрийского (Fragments on the Epistle of Jude), утверждающего, что Иуда цитирует апокрифический источник Вознесение Моисея. Но повествование не сохранилось в уцелевшей рукописи. Однако в одной рукописи (Миланской рукописи) содержится другой апокриф, называемый Завещание Моисея, концовка которого была утрачена. В длинном экскурсе Бокэм (Bauckham 1988:65–76 [ср. более краткий обзор Davids 2006:59–63]) заявляет, что в утраченной концовке шла речь об этом происшествии (кратко упоминаемом Иудой), споре между Михаилом и дьяволом относительно тела Моисея. Предание о споре ангелов с дьяволом восходит к Зах.3:2 (упомянутом в §Б ранее) и утверждается в литературе раннего иудаизма (например, CD–А V, 17–18; 1QS III, 18–25; Т. Ash. 6, 4–6). Суть спора сводится к тому, что после смерти Моисея сатана хочет забрать или уничтожить его тело без погребения, вероятно, из-за того, что Моисей не выполнил Божий замысел (подобно, как он заявлял о своих правах на Иисуса в Зах.3:2).

Г. Текстологические особенности

Поскольку у нас нет первоисточника, невозможно провести тщательное текстологическое сравнение.

Е. Использование этой традиции Иудой

Главное выражение ouk etolmēsen krisin epenengkein blasphēmias, что буквально означает «он не смел произнести суда за злословие», понимается двояко. Эти слова можно перевести «он не смел произнести клеветнический суд» против дьявола, но сложно представить, как можно злословить дьявола. Это выражение лучше перевести «он не смел произнести осуждения злословия против него» или, слегка перефразируя, «он сам не смел осудить его за злословие». Итак, мысль развивается следующим образом:

Лжеучителя злословят ангелов, вероятно, обвиняя их в навязывании Моисею закона с моральными обязательствами. В противовес этому Михаил, чье положение было неоспоримым, во время спора с дьяволом в повествовании, когда дьявол злословил характер Моисея, не обвинял в злословии этого падшего ангела, которого все считают злым. Своим поведением Михаил отказывается превышать свои полномочия и вместо Бога осуждать зло (Davids 2006:62).

Высказывалось мнение, что сам Иуда не верил, что это событие истинно, он упоминает его, чтобы проиллюстрировать моральный урок этого повествования (подобно тому, как сейчас можно цитировать книгу о Гарри Поттере или фильм Вестсайдская история в качестве примера). Действительное положение дел чрезвычайно сложно доказать.

Е. Богословское значение

Бог ревностно сохраняет за собой исключительное право осуждать сатану,

«клеветника братий наших» (Откр.12:10), которое в итоге распространится в Откр.12 на тех, кто одолевает дьявола не своим именем, а силой крови Агнца.

Иуд. 11 (Каин)

А. Новозаветный контекст. Ненависть Каина

Каин – первых из трех людей в этом стихе, представленных в качестве отрицательных примеров.

Б. Ветхозаветный контекст

Отрывок ВЗ – Быт.4:1–25. Как мы читаем, Каин разгневался на своего брата Авеля из-за того, что жертва его брата была принята Богом, а жертва Каина – нет. Из Быт.4:6–7 можно заключить, что жертва Каина не была принята, так как он творил зло. Бог испытывает его: «Почему ты огорчился? и отчего поникло лицо твое? Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним».

В. Иудейский контекст

Литература раннего иудаизма чрезвычайно богата ссылками на Каина (например, Арос. Аb. 24, 3–5; 1 Еn. 22, 5–7; L. А.Е. 2, 1–4; 3, 1–3; 4Мак.18:6–19; L. А.В. 2, 1–4; Jub. 4, 1–6; Т. Benj. 7, 1–5 [удобный и более полный обзор см. Kruse 2000:235–42]). В Т. Benj. 7, 1–5 и Арос. Аb. 24, 3–5 Каин убивает Авеля, находясь под влиянием дьявола (Велиала).

Г. Текстологические особенности

Аллюзия на Быт.4 представлена всего лишь одним словом, именем Каина, поэтому текстологические вопросы не возникают.

Д. Использование ВЗ в Иуд.11

Кажется сомнительным, что Иуда считает лжеучителей, которых он критикует, настоящими убийцами, подобно Каину. Но слова «идут путем Каиновым», вероятно, напоминают, что убийство Авеля было первым примером ненависти (ср. T. Benj.1,5–1 Ин.З:11–12).

Е. Богословское значение

Предположение Иуды о том, что убийство и ненависть тесно связаны, подробно раскрыто в 1Ин.3:11–12 и напоминает о подобной связи, изображенной Господом Иисусом (Мф.5:21–24), в контексте (Мф.5:17–20) того, как Иисус утверждает, что закон, запрещающий убийство, выполним в сердце, свободном от ненависти. В непосредственном контексте Послания Иуды лжеучителя не любят истину, «однажды преданную» народу Христа, что приводит к враждебному отношению к самим христианам (почти как в Первом ēпослании Иоанна).

Иуд.11 (Валаам)

A. Новозаветный контекст. От истины к жадности

Лжеучителя «предаются обольщению мзды, как Валаам». Греческое слово, обозначающее «обольщение» (planē), однокоренное со словом «заблудились» (eplanēthēsan) в 2Пет.2:15–16. Петр более подробно рассматривает вопрос, в том числе он касается роли ослицы. Иуда краток и конкретен: он порицает Валаама за жажду денег, а не за искусный совет, данный Валаку, или противостояние ангелу, или слова ослицы.

Б. Ветхозаветный контекст

Исходное повествование о Валааме (Чис.22–24) довольно примечательное, учитывая то, как часто ветхозаветные авторы вспоминают его имя (Чис.31:8,16; Втор.23:4–5; Нав.13:22; 24:9–10; Неем.13:2; Мих.6:5). В большинстве случаев в текстах подчеркивается Божье вмешательство, вследствие чего Валаам не смог произнести на Израиль проклятия, которые хотел услышать Валак. Намек на злой совет завлечь народ в грех, что вызовет Божий гнев на Израиль, упоминается в Откр.2:14 (но не в 2Пет.2).

B. Иудейский контекст

Любовь Валаама к деньгам всплывает в труде Филона Александрийского (Moses 1.268; Cherubim 33–34). В раввинской литературе мы находим особенно сильный акцент на том, что в конце концов Валаам получил заслуженную расплату за нечестие: израильтяне его убили (Чис.31:8: ср. Sipre Num. 157 на Чис.31:9; Num. Rab. 22, 4). Изобилие раввинских историй о Валааме, большинство из которых написаны гораздо позже, чем Послание Иуды, представлены в таблице в Davids 2006:253–56. Согласно большинству этих историй, Валаам был сексуально развращенным, – толкование, основанное на совете, который он дал Валаку, поощрять межрелигиозные браки (что с точки зрения завета было весьма противозаконно).

Г. Текстологические особенности

Несколько комментаторов (например, Neyrey 1993:211–12; Bauckham 1988:268; Davids 2006:242–43) отмечают, что в трех Таргумах на Книгу Чисел (Таргум Псевдо-Ионафана/Иерусалимский, Таргум Неофити, Фрагментарный таргум) ослица не просто спрашивает, почему Валаам бьет ее, она обличает его (в библейском повествовании ангел обличает Валаама за его поступки).

Д. Использование ВЗ в Иуд.11

Несомненно, жадность была одним из мотивов, побуждавших лжеучителей «предаваться обольщению».

Е. Богословское значение

Можно достаточно легко составить список библейских увещеваний о стремлении к богатству (см. восхитительное размышление в Blomberg 1999). Наиболее близким текстом с точки зрения богословских понятий будет 1Тим.6:3–10, где лжеучителя осуждаются не только за содержание своего учения, но и за то, что они используют благочестие для финансовой выгоды (1Тим.6:5). «Ибо корень всех зол есть сребролюбие, которому предавшись, некоторые уклонились (apeplanēthēsan) от веры и сами себя подвергли многим скорбям» (1Тим.6:10).

Иуд.11 (Корей)

А. Новозаветный контекст. Упорство Корея

Иуда перечисляет три плохих примера не в хронологическом порядке, иначе, Корей предшествовал бы Валааму. Пред нами еще один плохой герой, который в итоге погиб от Божьей руки.

Б. Ветхозаветный контекст

Корей, о котором говорится здесь, – не тот Корей, чье имя появляется в названиях одиннадцати псалмов, связанный со служителями храма, упомянутыми в 1Пар.1:35; 2:43; 6:22,37; 9:19. Интересующий нас Корей не был из потомков Исава, упомянутых в Быт.36. Он был лидером левитов, впервые о нем говорится в Исх.6:21,24; Корей вместе с Дафаном и Авироном возглавили восстание в Чис.16; в последний раз этот человек упомянут в Чис.26:10–11. Причиной его нападок на Моисея и Аарона была жажда заполучить их власть. Свое положение он обосновывал так: поскольку весь народ Израиля свят, Моисей и Аарон не имеют права на особую власть, которая недоступна другим израильтянам. Предводители восстания (Корей и его друзья вместе с лидерами колена Рувима) с семьями были уничтожены Богом (Чис.16:31–35).

В. Иудейский контекст

Корей вошел в поговорки как мятежный человек, сеющий распри (например, Иосиф Флавий, Иуд. древн. 4.14–21; L. А .В. 16).

Г. Текстологические особенности

Одно лишь слово, связывающее данный стих с главой ВЗ (Чис.16), не дает возможности проводить длинное текстологическое сравнение.

Д. Использование ВЗ в Иуд.11

Упоминая Корея, Иуда говорит о следующем: во-первых, он восстал против Моисея и Аарона, а, следовательно, против Бога и поставленных им лидеров. Во-вторых, Бог уничтожил его. Иуда подразумевает, что лжеучителя, с которыми он сталкивается, восстают против законно установленной духовной власти, и он заявляет, что по аналогии с судьбой Корея, они тоже будут уничтожены.

Е. Богословское значение

Первый грех – желание быть Богом (Быт.3), т. е. претендовать на власть, которая нам не принадлежит. Первая обязанность творения – признать свое положение как сотворенного. Иуда говорит, что Бог не бывает осмеянным: рано или поздно восстание против Божьей власти непременно будет осуждено.

Иуд.12

Иуда использует по крайней мере два выражения, которые могут быть аллюзиями на тексты ВЗ. Его обвинение в том, что лжеучителя – «пастыри, которые пекутся только о себе»,¹⁷⁵ вероятно, взято из Иез.34:2–3, где изложены гневные обвинения на ложных пастырей во времена Иезекииля, а также напоминание о главном грехе Валаама. В Иез.34 подчеркивается обещание Яхве, что он сам придет и будет пасти свой народ. Обвинение в том, что эти лжеучителя – «безводные облака», заимствовано из Притч.25:14: «Что тучи и ветры без дождя, то человек, хвастающий ложными подарками». Если в Иуд.12 лжеучителя названы «безводными облаками», то в 2Пет.2:17 они называются «безводными источниками». В обоих случаях речь идет о невыполненных обещаниях, духовном шарлатанстве. Лжеучителя обещают насыщение, освежающую воду, но не исполняют обещанное. Библия богата образами, которые связывают воду с мудростью, законом, Божьим наставлением и благословением, а сухость ассоциируется с бесплодием, соломой, которую следует сжечь, и отдалением от Бога (например, Пс.1:3–4; Притч.13:14; 18:4; Иер.2:19; 14:3; 17:5–8). Обсуждение того, использует ли Иуда в данном случае МТ или просто обращается к широко употребляемым выражениям (так как, безусловно, он не цитирует LXX в обеих аллюзиях на ВЗ), см. Bauckham 1988:87–88; Davids 2006:71.

Иуд.13

Иуда обращается к метафорам из четырех сфер природы: земли (деревья), воздуха (облака), моря и небес (звезды), что, по мнению Дейвидса (Davids 2006:72), аналогично четырем сферам в 1 Еn. 80. В данном стихе мы сталкиваемся с третьей метафорой: лжеучителя – «свирепые морские волны, пенящиеся срамотами своими», что может быть отзвуком Ис.57:20: «А нечестивые – как море взволнованное, которое не может успокоиться и которого воды выбрасывают ил и грязь». Древние израильтяне не были мореплавателями, поэтому образ моря вряд ли ассоциировался с приключениями и таинственным единением с природой. Скорее всего, морская лексика была связана с хаосом, нечестием, опасностью, именно поэтому в библейском видении последнего суда не только провозглашается новое небо и новая земля, но и обещано, что моря больше не будет (Откр.21:1). Это не подразумевает отсутствие всех принципов гидрологии в будущем мире, как и утверждение, что Бог и Агнец будут солнцем или светом нового неба, не позволяет нам делать выводы относительно астрономии будущего мира.

Иуд.14–16

Наибольшая недвусмысленная цитата в Послании Иуды приведена не из книг ВЗ, а из Первой книги Еноха. В тексте Послания Иуды встречаются несколько ветхозаветных аллюзий. Енох назван «седьмым от Адама» (Иуд.14), согласно ВЗ, это действительно так. Образ Бога, идущего с ангельскими силами (Иуд.14), взят из Втор.33:2: «Господь пришел от Синая, открылся им от Сеира, воссиял от горы Фарана и шел со тьмами святых; одесную Его огонь закона». Это яркое метафорическое описание богоявления на горе Синай. «Святыми», вероятно, названы ангелы, хотя это невозможно утверждать, поскольку слово «святые» в следующем стихе (Втор.33:3) явно относится к Божьему народу. Так или иначе, автор послания продолжает изображать приход последнего суда, цитируя слова из 1 Еn. 1,9. Действительно, в первой главе Первой книги Еноха предвосхищается определенный, неотвратимый суд, а святые названы «избранными», подобно Втор.33:2, возможно, потому, что богоявление на горе Синай рассматривается как прообраз, предвосхищение, окончательного откровения, которое настанет в конце света. Подобным образом Иуда ожидает определенный, неотвратимый суд (например, Иуд.4–7), и называет верующих «призванными» и «сохраненными» (Иуд.1; Иуд.24 соответственно).

Несколько кратких замечаний могут оказаться полезными. Во-первых, в полной форме Первая книга Еноха дошла до нас только на эфиопском языке, но эта версия еще не была написана в дни Иуды. Исследователи расходятся во мнениях, относительно того, какую версию использовал Иуда. Его краткое изложение очень близко к арамейской версии. Во-вторых, по словам автора, Енох пророчествовал об этих нечестивых людях и их судьбе на последнем суде, который он описывает, цитируя слова из 1 Еn. 1, 9. Это подразумевает, что Иуда был убежден, что в тексте сохранилось истинное пророчество; соглашаясь с точкой зрения Августина (Civ. 15.23), не следует предполагать, что Иуда верил, что вся Первая книга Еноха была пророческой (ср. Моо 1996:271–74; Schreiner 2003:469–70). В личной беседе Д. Джексон (David R. Jackson), автор важной книги Иудаизм Еноха (Enochic Judaism), предположил, что Иуда надеялся, что его слова будут прочитаны с долей иронии. Однако я не встречал в печатных трудах подтверждение или опровержение такой точки зрения, поэтому в настоящий момент такое заявление все еще кажется мне странным. Первая книга Еноха также ценилась в кумранской общине. Существует точка зрения, что противники Иуды не признавали те части Писания, в которых говорилось о последнем суде, поэтому Иуда цитирует книгу, которую они считали авторитетной (Vogtle 1994:84). В-третьих, так или иначе, мы не находим Первую книгу Еноха в каноне Писания; книга не названа словом graphē (букв., «писание», общепринятое техническое выражение, обозначающее «Священное Писание»).

Библиография

Bauckham, R. J. 1988. Jude, 2 Peter. WBC 50. Waco: Word.

Blomberg, C. L. 1999. Neither Poverty Nor Riches: A Biblical Theology of Possessions. NSBT 7. Downers Grove, IL: InterVarsity.

Brown, D. E. 2002. “The Use of the Old Testament in 2 Peter 2:4–10A.” PhD diss., Trinity Evangelical Divinity School.

Callan, T. 2004. “Use of the Letter of Jude by the Second Letter of Peter.” Bib 85:42 [64].

Calvin, J. 1979 [1551]. Commentaries on the Catholic Epistles. Translated by J. Owen. Grand Rapids: Baker Academic.

Cassuto, U. 1973. “The Episode of the Sons of God and the Daughters of Man.” Pages 29–40 in Biblical and Oriental Studies. Vol. 1. Translated by I. Abrahams. Jerusalem: Magnes.

Charles, J. D. 2005. “The Angels under Reserve in 2 Peter and Jude.” BBR 15:39–48.

Clines, D. J. A. “The Significance of the ‘Sons of God’ Episode [Genesis 6:1–4] in the Context of the ‘Primeval History’ [Genesis 1–11],” JSOT 13 (1979): 33–46.

Davids, P. H. 2006. The Letters of 2 Peter and Jude. PNTC. Grand Rapids: Eerdmans.

Dexinger, F. 1966. Sturz der Göttersöhne; oder, Engel vor der Sintflut? Versuch eines Neuverständnisses von Genesis 6, 2–4 unter Beriücksichtigung der religionsvergleichenden und exegesegeschichtlichen Methode. WBT 13. Vienna: Herder.

Elliott, J. H. 1982.I–II Peter, Jude. ACNT. Minneapolis: Augsburg.

Garcia Martinez, F. 1999. “Interpretations of the Flood in the Dead Sea Scrolls.” Pages 86–108 in Interpretations of the Flood. Edited by F. Garcia Martinez and G. P. Luttikhuizen. TBN 1. Leiden: Brill.

Gispen, W. H. 1974. Genesis 1–11. COT. Kampen: Kok.

Green, E. M. B. 1968. The Second Epistle of Peter and the Epistle of Jude. TNTC. Grand Rapids: Eerdmans.

Grundmann, W. 1974. Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus. THKNT 15. Berlin: Evangelische Verlagsanstalt.

Hillyer, N. 1992. 1 and 2 Peter, Jude. NIBCNT. Peabody, MA: Hendrickson.

Jackson, D. R. 2004. Enochic Judaism: Three Defining Paradigm Exemplars. LSTS 49. London: T&T Clark.

Kelly, J. N. D. 1969. The Epistles of Peter and of Jude. BNTC. London: Black.

Kline, M. G. 1961–1962. “Divine Kingship and Genesis 6:1–4.” WTJ 24:184–204.

. 1993. Kingdom Prologue. South Hamilton, MA: M. G. Kline.

Kraftchick, Steven J. 2002. Jude, 2 Peter. ANTC. Nashville: Abingdon.

Kruse, C. G. 2000. The Letters of John. PNTC. Grand Rapids: Eerdmans.

Loader, J. A. 1990. A Tale of Two Cities: Sodom and Gomorrah in the Old Testament, Early Jewish and Early Christian Tradition. СВЕТ 1. Kampen: Kok.

Mayor, J. B. 1979 [1901]. The Epistles of Jude and II Peter. Repr., Grand Rapids: Eerdmans.

Moffatt, J. 1928. The General Epistles: James, Peter and Jude. MNTC. London: Hodder & Stoughton.

Moo, D. J. 1996. 2 Peter, Jude. NIVAC. Grand Rapids: Zondervan.

Morschauser, S. 2003. “‘Hospitality’, Hostiles, and Hostages: On the Legal Background to Genesis 19.1–19.” JSOT 27:461–85.

Neyrey, J. H. 1993. 2 Peter, Jude. AB 37C. New York: Doubleday.

Reicke, Bo. The Epistles of James, Peter, and Jude. AB 37. Garden City, NJ: Doubleday, 1964.

Schelkle, К. H. 1980. Die Petrusbriefe, der Judasbrief. 5th ed. HTKNT. Freiburg: Herder.

Schreiner, T. R. 2003. 1, 2 Peter, Jude: An Exegetical and Theological Exposition of Holy Scripture. NAC. Nashville: Broadman & Holman.

Sidebottom, E. M. 1967. James, Jude and 2 Peter. NCB. London: Nelson.

vanGemeren, W. H. 1981. “The Sons of God in Genesis 6:1–4 (An Example of Evangelical Demythologization?).” WTJ 43:320–48.

Vögtle, A. 1994. Der Judasbrief der 2. Petrusbrief. EKKNT 22. Solothurn: Benziger; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.

Waltke, В. K. 2001. Genesis. Grand Rapids: Zondervan.

. 2005. Proverbs 15–31. NICOT. Grand Rapids: Eerdmans.

Wenham, G. J. 1987. Genesis 1–15. WBC 1. Waco: Word.