Певрое послание Петра. Д. А. Карсон
Введение
В Первом послании Петра цитаты или аллюзии на ВЗ представлены в большом изобилии. В нескольких случаях цитаты вводятся с помощью формул: dioti gegraptai, «ибо написано» (1Пет.1:16, цитата Лев.19:2), dioti periechei еn graphē, «ибо сказано в Писании» (1Пет.2:6–8, цитата Ис.28:16; Пс.117:22; Ис.8:14), или проще с помощью dioti, «ибо» (1Пет.1:24–25а, цитата Ис.40:6–8) или gar, «ибо» (1Пет.3:10–12, цитируя Пс.33:14–18). Около двадцати цитат достаточно длинные и конкретные, что не оставляет каких-либо сомнений относительно их ветхозаветного источника. В книге, состоящей лишь из пяти коротких глав, присутствует удивительно много цитат. Однако цитаты раскрывают только малую часть истории, поскольку Первое послание Петра пестрит аллюзиями на ВЗ. Их количество оспаривается в зависимости от определения термина «аллюзия»: Осборн (Osborne 1981:65) находит тридцать одну, а Шаттер (Schutter 1989:43) – сорок одну. Если расширить понятие аллюзий (в любом определении этого слова) до отголосков, обращающихся к языку и темам ВЗ, в этом послании едва ли найдется стих, который будет исключением. Например, в одной только первой главе послания (и даже этот список не полон) представлена тема диаспоры в 1Пет.1:1; освящающая работа Святого Духа и язык «окропления» в 1Пет.1:2; тема наследия в 1Пет.1:4 (тема, особенно важная в Послании к Евреям); в 1Пет.1:7 упоминается золото, очищаемое огнем, собраны размышления о том, что знали и не знали пророки в 1Пет.1:10–12; непорочный агнец в 1Пет.1:19, упоминается сотворение в 1Пет.1:20 и т. д. Такой избыток связей с ВЗ означает, что для тщательного изучения этой темы потребуется полный комментарий на все послание. Поскольку это неосуществимо, здесь мы ограничимся только цитатами и наиболее важными или явными аллюзиями.
Хотя в Первом послании Петра приведены цитаты из всех трех разделов еврейского ВЗ (Торы, Пророков, Писания), наиболее цитируемые книги в нисходящем порядке – Книга Исаии, Псалтирь и Притчи. Как верно отмечает Ахтемайер (Achtemeier 1996:12–13), хотя и с некоторым преувеличением, в основном Петр цитирует ВЗ, чтобы проиллюстрировать и поддержать сопутствующие цели, а не для фундаментальных утверждений.
Петр адресует свое послание тем, кто был «рассеян [diasporas] в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии» – буквально, «пришельцам диаспоры». Это единственное греческое слово побуждает нас задуматься о диаспоре (см. комментарий на Иак.1:1). Слово напоминает читателям о последствиях плена времен сверхдержав Ассирии и Вавилона – бесчисленные тысячи иудеев все еще рассеяны по всему Средиземноморью и не только. Однако в книгах ветхозаветных пророков Бог обещал до плена и после первого возвращения с плена, что он соберет свой плененный народ и восстановит двенадцать колен (например, Ис.11:11–12; Иер.31:8–14; Иез.37:21–22; Зах.10:6–12). Это обещания, которые все еще ожидали свое исполнение в период позднего иудаизма (например, Pss. Sol. 17, 26–28; Т. Benj. 9, 2).
Большинство современных комментаторов понимают выражения «пришельцы в мире» и «рассеянные в Понте...» как способ напоминания о преходящей жизни в этом неспокойном мире, о продолжающемся духовном плене, который завершится с пришествием Христа. Однако недавно Джобс (Jobes 2005:28–41, 63–66) привел убедительные аргументы в пользу того, что, несмотря на очевидное присутствие смысла духовного странствования и перехода, можно обоснованно усматривать и роль физического рассеяния. Все пять областей, упомянутые в 1Пет.1:1, были колонизированы Римом во время правления Клавдия. Можно предположить на основе косвенных доказательств, что христиане из иудеев и язычников были принудительно высланы. Если такое представление верно, тогда читатели Первого послания Петра были христианами (как из иудеев, так и из язычников), обращенными в других местностях, вероятно, в Риме, которых принудительно выслали, что вызвало ощущение перемещения, вследствие этого они считали себя новым поколением плененных в чужой земле.
Несмотря на распространенное понимание того, что слова «окроплению его кровью» ссылаются на Исх.24:3–8, точное значение выражения в Первом послании Петра представляет собой сложную экзегетическую проблему. Чтобы в ней разобраться, следует начать с понимания собственно ветхозаветного текста. В Исх.24 представлен эпизод утверждения завета: по указанию Моисея у подножия горы Синай был воздвигнут жертвенник, и израильские юноши (официальное законное священство еще не было учреждено) принесли жертвы всесожжения, а также молодых тельцов в мирную жертву Богу. Моисей собрал кровь, половиной окропил жертвенник, что говорит о Божьем прощении на основании принятого им жертвоприношения. Затем Моисей взял книгу завета и прочитал ее народу, который поклялся: «Все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны» (Исх.24:7), после чего Моисей взял вторую половину крови, собранную в чаше, и окропил ею народ, свершив этим кровное обещание, торжественное обязательство выполнять завет. Если они нарушат завет, потребуется их кровь.
Как тогда Петр понимает эту тему? По его словам, христиане были «избраны... при освящении Духа eis hypakoēn kai rhantismon haimatos Iēsou Christou, что обычно переводят «для послушания Иисуса Христа и окропления его кровью». Вместе с большинством комментаторов мы можем согласиться, что предлог eis имеет целевое значение, «для» (т. е. «с целью»), а не в значении следствия, как говорит Агнью (Agnew 1983). Однако, читая английские переводы, складывается впечатление, что слова «Иисуса Христа» относятся к «послушанию» и к «окроплению» или слову «кровь» (поскольку присутствует «его»), несмотря на явную экзегетическую проблему. Если выражение в родительном падеже Iēsou Christou («Иисуса Христа») определяет слово hypakoēn («послушание»), предположительно это родительный падеж цели; то есть следует подчиняться Иисусу Христу. Мы были избраны с целью послушания Иисусу Христу, а это послушание Иисусу Христу понимают либо как первоначальный отклик на благовествование (Best 1982:71), либо как постоянное подчинение господству Христа (Davids 1990:48). Однако, к сожалению, сложно анализировать Iēsou Christou как родительный падеж цели в сочетании со словами rhantismon haimatos («окроплением кровью»). Поэтому многие рассматривают эти слова как родительный падеж цели по отношению к «послушанию» и притяжательный родительный падеж по отношению к слову «кровь». Иными словами, «окроплению кровью Иисуса Христа» или проще, используя притяжательное местоимение «окроплению его кровью» (приблизительно так в NRSV, NLT, NIV, TNIV, ESV). Иногда комментаторы рассматривают это как второй, высший уровень: сначала первичный ответ Христу в послушании благовествованию, а затем более высокий уровень сообразования со Христом, выраженное, вероятно, страданием и косвенно передаваемое словами «окроплением его кровью» (так у Bigg 1901:93). Однако с точки зрения синтаксиса невероятно сложно предполагать, что одно словосочетание Iēsou Christou может выполнять функцию родительного падежа цели для одного существительного и притяжательного родительного падежа для другого.
В таком случае разумнее было бы рассматривать «послушание и окропление» как гендиадис (т. е. два слова выражают единую мысль), ссылаясь на эпизод в Исх.24:3–8 (так у Achtemeier 1996:87–89; Jobes 2005:72). Как мы уже видели, в этом отрывке народ клянется слушаться, после чего их окропляют кровью жертв. Подобным образом здесь: христиане были избраны «для (с целью) послушания и окропления кровью Иисуса Христа», то есть, чтобы вступить в этот новый завет отношений, в котором мы обещали послушание, в то время как завет скреплен смертью Иисуса. Выражение в родительном падеже Iēsou Christou, таким образом, выполняет притяжательную функцию и определяет слово «кровь» – способ сослаться на смерть Иисуса при этом понимая, что это принятие обязательств нового завета смоделировано по примеру обряда принятия старого завета.
Следует признать, несмотря на то что многие комментаторы усматривают в данном стихе аллюзию на Исх.24:3–8, их выводы обычно менее выразительные. Гоппельт (Goppelt 1993:74) находит в тексте лишь отдаленную аллюзию на Исх.24; Михаелс (Michaels 1988:12) утверждает, что основной предпосылкой служит Чис.19, обряд рыжей телицы; некоторые усматривают в «окроплении» ссылку на водное крещение, хотя теория, согласно которой Первое послание Петра составляло часть литургии крещения, уже не такая популярная. Все же в свете этой теории хорошо видна связь с заветом, особенно когда мы вспомним, как далее Петр напоминает своим читателям, каким образом «новое рождение» (1Пет.1:3 [возвращая к мысли об «освящающем труде Духа» в 1Пет.1:2]) дарует нам живое упование, основанное на воскресении Иисуса из мертвых, надежду, которая непременно исполнится в спасении, «готовому открыться в последнее время» (1Пет.1:5), «в явление Иисуса Христа» (1Пет.1:7).
A. Новозаветный контекст. Святость на условиях Торы
В предыдущих стихах Петр объяснил то, как пророки ВЗ ожидали исполнения своих слов за пределами своих возможностей (1Пет.1:10–12). Спасение, к которому они так стремились, было открыто в пришествии Христа – спасение, которому сейчас радуются читатели Петра, даже когда ожидают его совершения (1Пет.1:3–9). В свете всего этого (dio, «посему» [1Пет.1:13]) его читатели должны полностью полагать свое упование, свое ожидание конца света «на подаваемую вам благодать в явлении Иисуса Христа» (1Пет.1:13). Как послушные дети, то есть послушные Иисусу Христу и условиям нового завета, они более не должны сообразоваться со злыми желаниями, которыми руководствовались до своего обращения (1Пет.1:14). Но (alla) «по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках» (1Пет.1:15). «Ибо [dio] написано: «Будьте святы, потому что Я свят» – цитата из Книги Левит. Михаелс (Michaels 1988:59) обращает внимание, что в данном случае применение стиха дано прежде самой цитаты, но такое встречается и в других местах Первого послания Петра (см. комментарий на 1Пет.2:6 и 1Пет.2:8).
Б. Ветхозаветный контекст
Заповедь «будьте святы, потому что Я свят» в незначительных вариациях встречается четыре раза в Книге Левит (Лев.11:44; 19:2; 20:7–8,26). Слова, используемые Петром, взяты из Лев.19:2 (см. ниже §Г). Это значит, что Петр, цитируя эти слова, вспоминал не Пасху или исход (как в случае, если бы он цитировал Лев.11:44 [ср. Лев.11:45]), а так называемый свод законов святости (Лев.17–26). Указания в Лев.11–20 даны не только священникам, а и всему Израилю.
B. Иудейский контекст
ВЗ часто настойчиво требует, чтобы Божий народ был свят, так как среди них обитает святой Бог (ср. Исх.32–34; Ис.6). Нередко к такой святости относилась ритуальная чистота (например, Исх.28:2; Втор.7:6; 26:19; Езд.9:2; Пс.49:13) – тема, поднятая и развитая среди общинников в Кумране (например, 1QM III, 5; XII, 7; XVI, 1). Несмотря на то, что в иудаизме есть хранилище моральных наставлений, основанных на Божьей святости, из-за склонности связывать святость с храмом и всеми его обрядами эта тема весьма подчеркивается в Храмовом свитке. Но община в Кумране сама по себе «святая община» (1Q28a I, 12–13), «святой совет» (1QS II, 25; V, 20; 1Q28a II, 9; 1QHaXV, 10; CD–В XX, 24–25), «святое братство» (1QS IX, 2), а ее люди – «люди святости» (1QS V, 13; VIII, 17. 23; IX, 8), даже «люди совершенной святости» (1QS VIII, 20; CD–BXX, 2. 5. 7).
Г. Текстологические особенности
Цитируя Лев.19:2, Петр точно следует LXX: hagios esesthe, hoti hagios (eimi) – прекрасный перевод с еврейского. Обратите внимание на использование будущего времени (esesthe, «вы будете») для выражения повелительного смысла.
Д. Использование ВЗ в 1Пет.1:16
Хотя заповедь в ВЗ дана израильтянам, Петр без колебаний применяет ее к народу Божьему (из иудеев и язычников) в новом завете. Однако ни Петр, ни кто-либо другой в НЗ не применяет систематически все условия в Лев.17–26 непосредственно к христианам. Короче говоря, ВЗ остается словом Божьим для новозаветных верующих, и Петр, а также другие, могут непосредственно обращаться к его заповедям, однако практическое применение текстов ВЗ всегда дифференцировано. Как бы ни оспаривались принципы преемственности или непоследовательности между заповедями старого и нового заветов, бесспорной остается заповедь «быть святым, потому что Бог свят». Эта заповедь безоговорочно проводит черту между заветами, хотя и здесь следует оговорить некоторые нюансы, поскольку проявление святости не так ассоциировалось с ритуальными вопросами, как, например, в Кумране.
διότι γέγραπται [ὅτι] Ἅγιοι ἔσεσθε, ὅτι ἐγὼ ἅγιος [εἰμι].
Ибо написано: будьте святы, потому что Я свят.
МТ Лев.19:2
דַּבֵּר אֶל־כָּל־עֲדַת בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם
LXX Лев.19:2
Λάλησον τῇ συναγωγῇ τῶν υἱῶν Ισραηλ καὶ ἐρεῖς πρὸς αὐτούς· Ἅγιοι ἔσεσθε, ὅτι ἐγὼ ἅγιος, κύριος ὁ θεὸς ὑμῶν.
СП Лев.19:2
...объяви всему обществу сынов Израилевых и скажи им: святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш.
Е. Богословское значение
Слово «святой» и его производные используются в Библии в ряде концентрических семантических различий. Ближе к центру «святой» практически синоним слова «Бог»: только Бог есть Богом, только Бог свят. То, что предназначено для использования Богом или непосредственно принадлежит ему, называется святым – будь то лопатой, которой собирают пепел с жертвенника Богу, или священники, служащие ему, или народ завета в целом. Значения слова «святой» для лопаты и народа, конечно, отличаются. По отношению к народу исключительная принадлежность Господу вскоре приобретает ряд моральных, ритуальных и культовых подтекстов, не потому, что такие моральные установки не связаны с Богом, а именно потому, что святой Бог требует этого от своего народа. Далее от центра слово может отчасти относиться к сфере священного. В таком смысле языческого священника можно считать святым человеком.
Божья святость неизбежно связана с его гневом. Не почитать святого Бога означает не чтить Бога как Бога; то есть «обезбожить» его, заменить его небогами, идолами. Сложная система жертвоприношений в Книге Левит связана с тем, как люди становятся несвятыми, нечистыми, и должна помочь им снова обрести святость. Часть этой драмы связана с вопросами ритуальной чистоты, часть – с обязательствами, которые народ Божий имеет по отношению друг к другу и к нему. Также как данные Богом жертвоприношения, которые делали людей снова святыми в завете Моисея, указывая на конечную жертву Христа, когда он своей смертью и воскресением сделает людей нового завета святыми, одержав победу над грехом.
Наиболее широко эта тема раскрыта в Евр.9. Но это не означает, что авторов НЗ не волнует поведение верующих нового завета. Предполагается, что благовествование не только готовит Божий народ к присутствию святого Бога, но и существенно меняет их. Джобс (Jobes 2005:113) предлагает полезную таблицу, где показано, как Петр противопоставляет жизнь людей, которым пишет, «до обращения» с жизнью «после обращения».
| Раньше | Сейчас |
| незнание Бога | знание Христа и Бога |
| не народ/дети Бога | Божий народ/дети |
| руководствовались желаниями | руководствовались послушанием Богу |
| пустой образ жизни | святой образ жизни |
| поддерживаемые обществом | не поняты и оклеветаны обществом |
Предыдущий стих (1Пет.1:18) раскрывает суть искупления, которое читатели Петра испытали в благовествовании: «Зная, что не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов», а затем следует наш стих с аллюзией на ВЗ: «Но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца».
Прежде чем мы рассмотрим собственно аллюзию, следует оговорить два нюанса. Во-первых, язык искупления имеет глубокие корни в греко-римском и иудейском мирах. Глагол, переводимый как «искупить» (lytroō, однокоренной с существительным lytron), применялся, например, для освобождения рабов в греко-римской культуре. Можно было внести цену за раба (самим рабом или благотворителем) в храме местного бога или богини, комиссионные оставались в храме, а остальная часть выплачивалась из храмовой казны хозяину раба, в результате чего право владения рабом формально проходило через божество того храма. Отпущенный раб был свободен от бывшего хозяина и воспринимался как раб божества, которое хотело, чтобы раб был свободен. Цену такого выкупа называли timē («цена»). Конечно, отпущение раба на свободу происходило и в иудейской культуре; например, см. Пс.33:23 (Пс.34:23 МТ), в псалме, на который сошлется Петр в следующей главе (1Пет.2:3) и полностью процитирует в одной из последующих глав (1Пет.3:10–12): «Избавит Господь души рабов Своих, и никто из уповающих на Него не погибнет» (LXX). Более того, искуплением также называют избавление Божьего народа от чужеземной власти, как то из плена или первоначального порабощения в Египте (например, Втор.7:8; Ис.52). Очевидно, Петр использует такой язык, рассказывая о том, как христиане были искуплены от их пленения. Теперь они свободны, но они – рабы Божьи (ср. 1Пет.2:16).
Во-вторых, подобно как отпущение раба или освобождение народа из плена означало, что они были спасены от прежнего образа жизни, который был пуст и бессмыслен, Петр обращается к таким терминам и применяет их для обращенных христиан, которым пишет: «Вы были искуплены от (еk) суетной (mataios) жизни, преданной вам от отцов» (1Пет.1:18). Безусловно, «преданная от отцов жизнь» (patroparadotos) обычно имела очень положительные ассоциации (см. van Unnik 1969). Возможно, Петр первым употребил это слово в чрезвычайно отрицательном смысле, указывая на дохристианское существование. Многие комментаторы полагают, что читатели Петра должны быть в основном из язычников, поскольку не только прилагательное mataios часто использовалось в LXX для описания языческих идолов (например, 3Цар.16:2; Ос.5:11; Иона.2:9; Ис.44:9; Иер.2:5), но также аргументом выступает то, что Петр не описал бы иудейский образ жизни до обращения ко Христу в таких темных тонах. Однако такой вывод не бесспорен. В конце концов, в других местах Писания Павел может описывать свой иудейский образ жизни до обращения в отрицательном свете (Флп.3:4–9). Короче говоря, необоснованно использовать язык Петра для таких умозаключений о его читателях.
Итак, посредством чего искуплены, выкуплены, христиане? Не timē («ценой») серебра или золота, но timios («драгоценной») кровью Христа, беспорочного и чистого Агнца. Невозможно определить один конкретный текст ВЗ, послуживший источником, но искупление кровью агнца имеет свои основания в книгах Исход, Левит, Исаии и Псалтырь (см. Achtemeier 1996:128–29), книгах, которые Петр цитирует (некоторые из них часто). Ничто в их старой жизни не могло их искупить, безусловно, не серебро или золото; но они были искуплены могущественным действием Божьим в смерти и воскресении его Сына. (1Пет.1:20–21; ср. 1Кор.6:20; 7:23; Евр.9:12).
А. Новозаветный контекст. Живое и вечное Слово Божье
В своем призыве жить в святой общине Петр уже просил своих читателей полностью возложить надежду на Божью благодать (1Пет.1:13) и быть святыми, потому что их небесный Отец свят (1Пет.1:15–16). Теперь он настоятельно убеждает их любить друг друга (1Пет.1:22). Покорившись истине, то есть, подчинив себя благовествованию и обратившись к вере в Иисуса Христа, они отделились от путей мира и прежнего отношения к людям (Jobes 2005:123). По словам Петра, «послушанием истине, очистившись» (1Пет.1:22). Причастие совершенного вида указывает, что люди находятся в состоянии освящения, отделения (в этом суть мысли, а не в очищении) посредством их покорности благовествованию. Глагол hagnizō («освящать, делать святым») постоянно встречается в LXX, а также в Евангелиях и Книге Деяний для обозначения церемониального обряда, в котором человек добровольно посвящает себя Богу (например, Исх.19:10; Нав.3:5; 2Пар.30:17; Ин.11:55; Деян.21:24; 24:18). Цель такого посвящения Богу (в NIV слова «так что» предполагают результат, но здесь предлог eis, вероятнее всего, означает цель) через послушание – иметь искреннюю любовь к братьям (1Пет.1:22 [eis philadelphian anypokriton, букв., «к нелицемерному братолюбию»]). Следовательно, звучит призыв: в свете всего этого «любите друг друга от чистого сердца» (1Пет.1:22).
διότι πᾶσα σὰρξ ὡς χόρτος καὶ πᾶσα δόξα αὐτῆς ὡς ἄνθος χόρτου. ἐξηράνθη ὁ χόρτος καὶ τὸ ἄνθος ἐξέπεσεν· τὸ δὲ ῥῆμα κυρίου μένει εἰς τὸν αἰῶνα. τοῦτο δέ ἐστιν τὸ ῥῆμα τὸ εὐαγγελισθὲν εἰς ὑμᾶς.
Ибо всякая плоть – как трава, и всякая слава человеческая – как цвет на траве: засохла трава, и цвет ее опал; но слово Господне пребывает вовек; а это есть то слово, которое вам проповедано.
МТ Ис.40:6–8
כָּל־הַבָּשָׂר חָצִיר וְכָל־חַסְדּוֹ כְּצִיץ הַשָּׂדֶה׃
יָבֵשׁ חָצִיר נָבֵל צִיץ כִּי רוּחַ יְהוָה נָשְׁבָה בּוֹ אָכֵן חָצִיר הָעָם׃
יָבֵשׁ חָצִיר נָבֵל צִיץ וּדְבַר־אֱלֹהֵינוּ יָקוּם לְעוֹלָם
LXX Ис.40:6–8
Πᾶσα σὰρξ χόρτος, καὶ πᾶσα δόξα ἀνθρώπου ὡς ἄνθος χόρτου. ἐξηράνθη ὁ χόρτος, καὶ τὸ ἄνθος ἐξέπεσεν, τὸ δὲ ῥῆμα τοῦ θεοῦ ἡμῶν μένει εἰς τὸν αἰῶνα.
СП Ис.40:6–8
Всякая плоть – трава, и вся красота ее – как цвет полевой. Засыхает трава, увядает цвет, когда дунет на него дуновение Господа: так и народ – трава. Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно.
В конце концов, они «возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего вовек» (1Пет.1:23). Иными словами, повеление любить понятно, потому что сама природа слушателей Петра была преобразована. Новое рождение дает жизнь от нетленного семени, слова Божьего, которое неявно противопоставляется обычной жизни вследствие естественного человеческого деторождения, жизни хрупкой, временной и часто низкой. Качество и вечность этой новой жизни в сравнении со всеми преходящими свойствами обычной жизни смертного основаны на качестве и вечности «семени», которое породило ее, слова Божьего. «Мысль Петра в данном месте Писания такова: новое рождение даруется Богом тому, кто вступает в новый завет крови Христа в вере, получает начало от нетленного семени Божьего слова, порождающего вечную жизнь» (Jobes 2005:125). Для обоснования этой мысли Петр приводит цитату Писания из Книги Исаии, начиная со слова dioti («ибо, потому что»), чтобы дать библейское обоснование четкому различию, о котором он говорил:
Все люди подобны траве,
а их слава как цветы полевые;
трава увядает, и цветы опадают,
а слово Господа пребывает вовек.
Петр соединяет это слово с самим благовествованием: «...а это есть то слово, которое вам проповедано» (1Пет.1:25).
Б. Ветхозаветный контекст
Широкий контекст настолько важен, что здесь дан перевод всего отрывка Ис.40:1–11. Перевод был сделан Чайлдсом на основе МТ:
1Утешайте, утешайте мой народ,
говорит ваш Бог.
2Говорите нежно Иерусалиму
и скажите ему,
что закончился срок его службы,
что его беззаконие было прощено,
что он получил из руки Господней
вдвое больше за все свои грехи.
3Голос кричит:
«В пустыне приготовьте путь Господа,
сделайте ровной в пустыне стезю нашему Богу.
4Пусть всякая долина поднимется,
всякая гора и холм опустятся.
Пусть неровная земля сделается гладкой
и пересеченная местность – ровной.
5И явится слава Господа,
и всякая плоть увидит ее,
потому что уста Господни изрекли.
6Голос говорит: «Возглашай!».
Иной спрашивает: «Что мне возглашать?»
Всякая плоть – трава,
а сила ее как цвет полевой.
7Трава засыхает, цветы увядают,
когда дунет на них дуновение Господа.
Воистину люди – трава.
8Трава засыхает, цветы увядают,
а слово нашего Бога пребывает вовек.
9Поднимись на высокую гору,
Сион, вестник хороших новостей,
возвысь свой голос с силой,
благовествующий Иерусалим.
Возвысь, не бойся.
Скажи городам Иуды:
«Вот Бог ваш».
10Вот Господь Бог идет в силе,
и его рука дает ему победу.
Вот награда его с ним,
и возмездие его перед ним.
11Как пастырь он будет пасти свое стадо,
собрав их в руках своих;
он понесет их на своей груди,
нежно поведет дойных.
Пророк предвидит пленение израильтян вавилонской сверхдержавой и в полной мере осознает, что они испытывают всеобщий упадок духа. Это возвещение исполнено утешения, надежды и обещания избавления, оно адресовано поникшей духом общине завета, плененной в рассеянии (диаспоре), неуверенной в действенности Божьих обетований завета – и Бог говорит: «Утешайте, утешайте мой народ» (Ис.40:1). «Несомненно это язык завета (Исх.6:7; 19:5; Лев.26:12; Втор.26:17–18; и т. д.). Потомкам Авраама и Иакова не следует опасаться, что Бог забудет свои обетования, данные их праотцам» (Oswalt 1998:49). А как может быть иначе? Божье слово пребывает вовек, в отличие от преходящей травы и цветов. Божье обетование понизить холмы и поднять долины и выровнять кривизны (Ис.40:4) – сильная метафора, утверждающая: все, что может восприниматься как преграда для возвращения из плена, будет устранено. Здесь заимствуются выражения из Ис.35, где также ожидается большая дорога, «путь святости», предназначенный лишь «для идущих этим путем» (Ис.35:8). Итак, очевидно, что устранение преград и препятствий равносильно прокладыванию этого пути святости. Моральная сторона приготовления пути для Господа будет хорошо понята шесть веков спустя Иоанном Крестителем (например, Мф.3; ср. Мк.1:1–3). Обещано всемирное богоявление, славный показ Божьей славы «всей плоти» (Ис.40:5). Здесь используются некоторые аспекты из темы славы в Ис.6.
Обещание достоверно, «потому что уста Господни изрекли» (Ис.40:5), а Божье слово пребывает вечно (Ис.40:6–8). И снова пророк напоминает плененным, что сам Господь Бог идет в силе, как с наградой, так и с воздаянием (Ис.40:10), придет как пастух своего стада (Ис.40:11).
В. Иудейский контекст
В кумранских свитках сохранились свидетельства несколько иного прочтения этого отрывка, варианты, которые иногда ближе к LXX (см. §Г ниже). Данкер (Danker 1967) напоминает нам, что подобно тому, как эта цитата из ВЗ дает начало в Первом послании Петра размышлениям в 1Пет.2:1–17 (см. также Westermann 1969:42), так же в 1QHa она дает начало размышлениям об утешении с похожими темами для страдающего народа.
Г. Текстологические особенности
Начиная в первую очередь с простых вопросов, существуют споры относительно синтаксиса mĕbaśśeret ṣîyyôn (Ис.40:9). LXX, Таргум, Вульгата и многие современные комментаторы полагают, что данное выражение в предложении выступает дополнением в винительном падеже: «хорошие новости Сиону» (ср. Ис.41:27; 52:7). Другие усматривают здесь приложение: «вестник хороших новостей» (ср. Ис.41:14). Такое решение окажет влияние на последующее решение двумя строками ниже. Поскольку это не имеет прямого отношения к цитате Петра, эти альтернативы не рассматриваются здесь. Более того, перевод «другой спрашивает» (вторая строка Ис.40:6) передает МТ. В 1QIsaa и LXX стоит выражение «и я сказал».
В целом Первое послание Петра следует более LXX, чем МТ. Отрывок Ис.40:7 пропущен как в LXX, так и в Первом послании Петра, а в LXX и МТ нет определенного артикля перед словами pasa sarx («всякая плоть»). Далее LXX меняет «цвет полевой» в МТ на цвет травяной, лучшие прочтения Первого послания Петра этому следуют (даже если в NIV безосновательно переведено «цвет полевой»; в ESV «цвет травяной»). В МТ говорится, что цвет «увядает»; в LXX и Первом послании Петра сказано, что он «опадает». С другой стороны, в то время как в LXX написано pasa doxa anthrōpou («вся слава человеческая»), автор Первого послания Петра следует МТ в прочтении pasa doxa autēs («вся ее слава», где слово «ее» относится ко «всякой плоти»; а поскольку в NIV pasa sarx [«всякая плоть»] переведено как «все люди», пришлось изменить «ее» на «их»).
Но в Первом послании Петра можно обнаружить три изменения, которые не следуют МТ или LXX. (1) Петр добавляет hōs («как») между «плоть» и «трава». Это просто делает метафору более явной, и Петр иногда прибегает к этому в других местах (например, 1Пет.1:14; 2:2,5 [см. Schutter 1989:125]). (2) Петр опускает hēmōn («наш») в 1Пет.1:25а; то есть он говорит «но слово Господа пребывает вовек» вместо «но слово нашего Господа пребывает вовек». Таким образом, смысл цитаты не изменился. (3) В отличие от МТ и LXX, где сказано «слово нашего Бога», Петр заменяет theos на kyrios («Бога» на «Господа»). Существуют разногласия о вероятных причинах этого изменения (см. Achtemeier 1996:141–42).
Д. Использование ВЗ в 1Пет.1:24–25
Хотя обетования Ис.40 были впервые даны для того, чтобы ободрить израильтян в плену после вавилонского завоевания, они настолько обильные, в том числе и обещание всемирного богоявления, что трудно представить, чтобы кто-либо думал, что эти обещания полностью исполнились в возвращении в обетованную землю под предводительством таких лидеров, как Зоровавель, Ездра и Неемия. Божий народ завета должен был терпеть со спокойной уверенностью в своем Боге, потому что его слово, в отличие от преходящей славы цвета и травы, пребывает вовек. Петр усматривает поразительное сходство между теми, кого утешал отрывок из Ис.40, и теми, кто будет читать его послание. Вероятнее всего, он ожидает, что читатели обратятся ко всему тексту Ис.40, а не только к двум стихам, которые он цитирует, и обнаружат параллели с их личной ситуацией. Сельвин (Selwyn 1955:152) хорошо подметил:
Каждая главная мысль здесь (в Ис.40) соответствует тому, что наш автор [Петр] говорит. Он также обращается к читателям, которые пленены... и угнетаемы; и он имеет такую же весть для них, контраст между тленностью всего смертного (ср. φθαρτος в 1Пет.1:18,23) и нетленностью христианского наследия и надежды... Итак, цитируемый отрывок служит основной темой большего отрывка, который должно быть часто присутствует в мыслях апостола.
Читатели Петра также в пленении, как в духовном, так и, вероятно (как мы видели выше), в физическом, учитывая, что они были недавно принудительно переселены римским правительством. Ахтемайер (Achtemeier 1996:142) комментирует (также цитируется в Jobes 2005:129):
Контраст между преходящим и постоянным, выраженный в цитате, был явно уместен для осажденной общины христиан, столкнувшихся с тем, что создавало видимость постоянного, даже вечного, силы и славы Римской империи. В такой ситуации возвещение, что блеск, помпезность и власть римской культуры была подобна траве в сравнении с вечным Божьим словом, сказанным в Иисусе Христе, доступном через благовествование, проповеданное и принятое христианами Малой Азии, ободряло их крепко держаться последнего, отрекаясь от первого. Даже враждебность такой всеобъемлющей власти становится более выносимой, если раскрыта и принята ее преходящая природа.
Е. Богословское значение
На одном уровне Петр напрямую применяет Ис.40:6–8 к своим читателям, потому что их обстоятельства очень похожи на те, в которых слова Ис.40 должны принести утешение. Однако в последнем предложении в 1Пет.1:25 автор представляет иное измерение: «А это есть то слово, которое вам проповедано». Таким образом, он настаивает, что благовествование, проповеданное его обращенным читателям, есть то слово, о котором говорил Исаия. Конечно, это может означать лишь то, что Божье слово истинно вовек, и верность Божьего слова во времена вавилонского пленения не изменилась и в дни Петра, во времена Римской империи. Иными словами, идея, возможно, не была одинаковой, но стабильность осталась таковой: Божье слово всегда достоверно. Однако Петр явно утверждает что-то большее. Если он ожидает, что его читатели вспомнят содержание Ис.40 вместе с процитированными строками, тогда слово, проповеданное им, – истинное слово, в котором обещано посещение Яхве, обетованное всемирное богоявление, провозглашаемое в самом благовествовании, и которому предстоит сбыться в конце века. Именно потому, что Божье слово верно, читатели Петра могут полностью быть уверенными: исполнится то, что еще не произошло – а «это есть то слово, которое вам проповедано».
Поэтому читателям-христианам следует двигаться дальше и быть верными. Не только первая глава Первого послания Петра, но и последующие стихи показывают, что уже было совершено Христом, даже когда они призывают читателей к терпению в свете обетований, которым предстоит сбыться. Такой способ нередко применялся авторами НЗ в отношении пророчеств ВЗ: основное исполнение уже произошло, но будет больше, поэтому тем более необходима стойкость в вере.
А. Новозаветный контекст. Стремление к духовной пище
Мы подходим к четвертому увещеванию читателей в данном послании. Он уже убеждал их полностью возложить свою надежду на Божью благодать (1Пет.1:13), быть святыми, потому что их небесный Отец свят (1Пет.1:15–16), искренне любить друг друга (1Пет.1:22). Теперь он заповедует им стремиться к духовной пище.
Христианам следует избавиться от пороков, перечисленных в 1Пет.2:1, каждый из которых препятствует благочестивым отношениям с другими и с самим Учителем. Как новорожденные младенцы они должны «возлюбить чистое духовное молоко» (1Пет.2:2). Большинство современных комментаторов считают, что это символическое обозначение Божьего слова, так четко обозначенного в заключительных строках предыдущей главы. Это возможно, хотя Кальвин (Calvin 1963:256), Михаелс (Michaels 1988:89) и особенно Джобс (Jobes 2005:130–41) говорят, что Петр уже оставил тему Божьего слова и обращается к «молоку» для обозначения того, как Бог поддерживает жизнь. Такое толкование становится более приемлемым в определенном прочтении цитаты ВЗ, которой Петр завершает этот раздел: «Когда вы вкусили, что благ Господь». Поэтому обратимся к ВЗ.
Б. Контекст ВЗ
Снова Петр, вероятно, подразумевает всю главу (Пс.33), так как далее в своем послании он приводит объемную цитату (1Пет.3:10–12), и некоторые находят больше аллюзий на этот псалом в 1Пет.1:15; 2:4 (Snodgrass 1977–1978). В заголовке сказано, что псалом был написан Давидом, когда тот притворился безумным пред судом Авимелеха. Псалом невозможно читать без ощущения эйфории, облегчения в связи со спасением. Это спасение, в итоге, следует приписать самому Господу. Отсюда: «Этот нищий воззвал, и Господь услышал его; он спас его от всех его бед» (Пс.33:7); «Вкусите и увидите, как благ Господь! Блаженны уповающие на Него!» (Пс.33:9). Незначительные изменения в псалме, которые видны в переводе LXX, представляют попытки контекстуализировать псалом в условиях диаспоры.
εἰ ἐγεύσασθε ὅτι χρηστὸς ὁ κύριος.
ибо вы вкусили, что благ Господь.
МТ Пс.34:8
טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי־טוֹב יְהוָה אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר יֶחֱסֶה־בּוֹ
LXX Пс.33:9
γεύσασθε καὶ ἴδετε ὅτι χρηστὸς ὁ κύριος· μακάριος ἀνήρ, ὃς ἐλπίζει ἐπ’ αὐτόν156.
СП Пс.33:9
Вкусите, и увидите, как благ Господь! Блажен человек, который уповает на Него!
В. Контекст иудаизма
Обычно еврейский глагол ṭā‘ am («попробовать на вкус») используется в сочетании с настоящей пищей, поэтому соответствующие случаи употребления этого глагола и греческого geuomai в литературе иудаизма периода Второго Храма наиболее часто связаны с дегустацией пищи или уклонением от дегустации из-за каких-либо клятвенных или обрядовых ограничений (см. Тов.7:11; 2Мак.6:20; Иосиф Флавий, Иуд. древн. 6.119, 126, 377; 7.42). Однако образное использование глагола в Пс.33:9 (Пс.34:9 МТ), «где само ощущение присутствия реальности Божьей благости настолько живо для псалмопевца, что он способен описать его, как будто это возможно ощутить на вкус или увидеть» (ISBE 4, 738), имеет отголоски в Сир.23:27, а также в 1Пет.2:3.
Г. Текстологические особенности
Когда Петр цитирует Пс.33:9 (Пс.34:9 МТ), он изменяет наклонение формы глагола с повелительного (множественного числа) geusasthe («[вы] вкусите») на изъявительное (аорист) egeusasthe («вы вкусили»). Он также опускает второй глагол kai idete («и увидите»), что можно объяснить использованием метафоры молока в предыдущем стихе, так как «видеть» молоко не просто не подходит для его цели, но и может сбить с толку.
Д. Использование ВЗ в 1Пет.2:3
Итак, связь между 1Пет.2:2 и 1Пет.2:3 очевидна: «Возлюбите духовное молоко, поскольку вы (уже) вкусили, что благ Господь». Пять замечаний помогут разъяснить эту связь. Во-первых, 1Пет.2:3 представлен первым видом условных предложений, что необязательно предполагает действительность протазиса, но в данном случае это, безусловно, так. Во-вторых, Петр, как и прочие авторы в НЗ, без колебаний использует выражение «Господь» по отношению к Иисусу Христу (это ясно из последующих стихов), даже когда в ВЗ стоит тетраграмматон, Яхве. В-третьих, здесь слово «благ», как и в LXX, – chrēstos. Это слово часто встречается в LXX для обозначения Бога, Божьего имени, Божьей милости и Божьего закона (см. множество ссылок в Jobes 2005:137). Многие авторы (например, Goppelt 1993:137) усматривают здесь игру слов: christos («Христос»), так как разница состоит лишь в одной гласной. В-четвертых, такое понимание использования Петром Пс.33:9 (Пс.34:9 МТ), скорее, подтверждает указанное выше мнение, что «молоко» имеет более широкий основанный на опыте смысл, чем просто Божье слово. Молоко – это ощущение самого Господа, которое они уже попробовали. Теперь им следует оставить всякий грех и стремиться сблизиться еще больше с Господом, чем они уже испытали и насладились, потому что «не может быть пищи вне Христа» (Best 1982:97). В-пятых, если в мыслях Петра был контекст Пс.33, он хочет, чтобы читатели думали не просто о словесном выражении «вкусить Господа». Он хочет напомнить им о невероятном чувстве облегчения и наслаждения в Господе, которые они испытали, когда познали его в контексте благовествования, и ободрить их в дальнейшем стремлении к этому.
Е. Богословское значение
Конечно, есть много библейских текстов, которые заповедуют верующим стремиться вперед в послушании и уподоблении Христу (например, Флп.3). Однако одна из наиболее интересных особенностей аргументации Петра здесь – то, как он обращается к опыту своих читателей в качестве обоснования призыва двигаться дальше. Именно потому, что они уже вкусили, что Господь благ, им заповедано возлюбить чистое духовное молоко и таким образом возрасти в свое спасение. Вспоминаются другие места Писания, в которых авторы обоснованно обращаются к жизненному опыту. Не на последнем месте стоит Павел, который напоминает галатийцам, что они получили Духа не послушанием закону, но верой в благую весть, которую услышали (Гал.3:2) – это был их опыт. Итак, почему же они думают, что смогут достичь зрелости в благовествовании, сообразуясь с законом?
А. Новозаветный контекст.
Иисус – краеугольный камень Переход от метафоры «молока» до образа «камня» вызвал несколько предположений касательно возможной словесной или понятийной связи. Хильер (Hillyer 1969:126) утверждает, что в еврейской мысли достаточно естественно, что камни используются для построения дома, а «стать домом значить обрести детей». Джобс (Jobes 2005:145) думает, что все еще подразумевается Пс.33 (34 МТ): Петр упоминает два ранее стоящих стиха в псалме, что указывает направление его мысли (здесь я добавил курсив к переводу, чтобы подчеркнуть тематические связи):
Я взыскал Господа, и Он услышал меня
и избавил меня от всех моих пребываний.
Придите к Нему и просветитесь;
и ваши лица никогда не будут устыжены
Другие предложения относительно направления мысли Петра см. в Achtemeiег 1996:153.
Нужно обратить внимание на количество выражений, которые использует Петр в 1Пет.2:4–5, где предвосхищается направление его мысли, подтвержденное рядом цитат ВЗ в 1Пет.2:6–10 (см. список в Bauckham 1988:311). Когда Петр говорит своим читателям, как им следует понимать себя в отношениях с Господом Иисусом, он утверждает, что Иисус, к которому «пришли» его читатели, есть «камень живой, отвергнутый человеками, но Богом избранный и драгоценный» (1Пет.2:4), в то время как они сами, «как живые камни», которые «устрояют из себя дом духовный» (1Пет.2:5). Далее это подтверждается (dioti, «ибо») цитатой из Ис.28:16:
Вот, Я полагаю в Сионе камень
краеугольный, избранный, драгоценный;
и верующий в Него
не постыдится.
διότι περιέχει ἐν γραφῇ, Ἰδοὺ τίθημι ἐν Σιὼν λίθον ἀκρογωνιαῖον ἐκλεκτὸν ἔντιμον καὶ ὁ πιστεύων ἐπ' αὐτῷ οὐ μὴ καταισχυνθῇ.
Ибо сказано в Писании: вот, Я полагаю в Сионе камень краеугольный, избранный, драгоценный; и верующий в Него не постыдится.
МТ Ис.28:16
לָכֵן כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה הִנְנִי יִסַּד בְּצִיּוֹן אָבֶן אֶבֶן בֹּחַן פִּנַּת יִקְרַת מוּסָד מוּסָּד הַמַּאֲמִין לֹא יָחִישׁ
LXX Иc.28:16
διὰ τοῦτο οὕτως λέγει κύριος Ἰδοὺ ἐγὼ ἐμβαλῶ εἰς τὰ θεμέλια Σιων λίθον πολυτελῆ ἐκλεκτὸν ἀκρογωνιαῖον ἔντιμον εἰς τὰ θεμέλια αὐτῆς, καὶ ὁ πιστεύων ἐπ᾽ αὐτῷ οὐ μὴ καταισχυνθῇ.
СП Иc.28:16
Посему так говорит Господь Бог: вот, Я полагаю в основание на Сионе камень, камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный: верующий в него не постыдится.
Нам еще предстоит исследовать, что именно подтверждается этой цитатой. На данный момент следует рассмотреть три отрывка из ВЗ, в которых отражен такой образ камня (Пс.117:22–23; Ис.8:14–15; 28:16), и все три отрывка процитированы в нашем тексте (1Пет.2:6–8). В другом месте, в своей речи в Деян.4:11–12, Петр называет Иисуса отвергнутым камнем, который все же стал краеугольным. Без сомнения, Петр научился такому отождествлению у самого Иисуса: все три Синоптических Евангелия свидетельствуют, что Иисус пророчески называл себя отвергнутым камнем (Мф.21:42–44; Мк.12:10–11; Лк.20:17–18). В семи текстах, где используется образ камня в НЗ (в добавок к исследуемому тексту и приведенных в Синоптических Евангелиях и Деяниях, см. Рим.9:32–33; Еф.2:20–22), отвергнутым камнем всегда называется Иисус. Многочисленные свидетельства, которые нельзя принять за литературное влияние, подтверждают, что это было общепринятое христианское предание, обоснованное учением самого Иисуса. В прошлом такой впечатляющий список отрывков НЗ иногда принимался как доказательство написанного на камне документа testimonia. Хотя невозможно опровергнуть этот вывод, проще предположить, что такая связь могла быть сфальсифицирована в общем устном предании, тем более, когда мы упомянем, что некоторые направления в иудаизме периода Второго Храма уже отождествляли камень в ветхозаветных отрывках с Мессией (см. §Б ниже). Все, что оставалось сделать авторам НЗ, – отождествить Иисуса с Мессией.
Б. Ветхозаветный контекст
Повторяющаяся активная напряженность между надеждой и отчаянным осуждением свойственно Ис.28. Так, в Ис.28:5–6 предвидится день, когда «Господь Саваоф будет великолепным венцом и славною диадемою для остатка народа своего» (Ис.28:5), а следующий раздел (Ис.28:7–13) изображает столкновение пророка Исаии с пьяными священниками и пророками Иудеи. Они «шатаются от вина и сбиваются с пути от сикеры» (Ис.28:7). «Все столы наполнены отвратительною блевотиною, нет чистого места» (Ис.28:8). В своем опьяненном ступоре они громко протестуют против этого жалкого пророка, который считает, что может учить их (Ис.28:9). Они слышат, как он произносит слова, кажущиеся им невразумительной тарабарщиной: ṣāw lāṣāw ṣaw lāṣāw (Ис.28:10 [странно переведенной в NIV: «Делайте и делайте, делайте и делайте»]). Но пророк продолжает: если они не послушаются его слов, в конце концов Бог заговорит к ним на языке суда. Вторгшиеся войска растопчут их, и этим Бог скажет своему народу «лепечущими устами и на чужом языке». Земле Иудиной, которая должна была быть местом покоя (Ис.28:12), адресована весть суда на абсолютно непонятном языке: ṣāw lāṣāw ṣaw lāṣāw (Ис.28:13).
Подобным образом и в следующем разделе: активная напряженность между надеждой и губительным осуждением продолжается. Предсказатель начинает с осуждения богохульников, которые считали себя правителями народа (Ис.28:14). И снова приведена колкая цитата их же слов. Этот «союз со смертью» или «договор с шеолом»157 может просто обозначать весьма глупые решения лидеров; вероятно, они вступили в союз с Египтом. Такой союз, который, как они полагают, спасет их, на самом деле окажется союзом со смертью, планом, который навлечет на их головы разрушительную силу Вавилона. Они думали, этот договор избавит их от «всепоражающего бича» (Ис.28:15), а в действительности этот бич поразит и уничтожит их.
Однако среди такого гневного порицания звучит обетование надежды: «Посему так говорит Господь Бог: вот, Я полагаю в основание на Сионе камень – камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный: верующий в него не постыдится» (Ис.28:16). Вследствие этого, Бог установит справедливость (Ис.28:17), которая жестко свергнет правителей и народ, которым они руководили (Ис.28:18–19).
Помимо вопросов, связанных с текстуальным анализом (см. §Г ниже), следует рассмотреть три экзегетических вопроса в связи с Ис.28:16. Во-первых, существуют разногласия касательно некоторых архитектурных терминов в стихе. Некоторые усматривают в слове bōhan, одном из слов, обозначающих «камень» («камень испытанный»), заимствованное египетское слово, означающее сланец-гнейс, очень твердый камень, но это остается предположением. Более приемлемым кажется мнение, что слово происходит от другого заимствованного слова с египетского, обозначающего «крепость», к тому же такое значение встречается в кумранских источниках, цитирующих этот отрывок (Childs 2001:208, следом за Roberts 1987). Чайлдс (Childs 2001:202) переводит так: «Вот, я полагаю на Сионе камень, массивный камень, драгоценный краеугольный камень надежного основания». Во-вторых, последний глагол в стихе, hyš, обычно переводимый как «торопиться», относится не к основанию, а к «верующему в него», и означает, что верующий не будет обеспокоен (NIV: «никогда не будет потрясен»). В-третьих, это приводит нас к наиболее важным экзегетическим вопросам: что означает камень? Каково его богословское значение в Книге Исаии? Были предложены такие ответы: храм, правление Давида, остаток, Сион, вера, Мессия (см. Oswalt 1986:518). Большинство предложенных вариантов кажутся слишком узкими, они не вмещают силу данного здесь обещания или не подходят по значению в параллельных отрывках. Чайлдс (Childs 2001:209
10) убедительно заявляет, что ключом к пониманию отрывка служит Книга Исаии в целом. В Ис.1:26 уже сказано о восстановленном городе и его отношении к праведности, как и здесь в Ис.28:16 этот массивный камень дает основание для праведности в следующем стихе. Диалектика в Ис.7:8 между отказом царя Ахаза упрочить себя в вере Божьему обетованию для Давидова дома и благодатному Божьему знамению для остатка (Ис.8:8,10) откликается в диалектике между резким осуждением и благодатным вмешательством, которое встречается в Ис.28:5–13 и снова в Ис.28:14–22. Подобная диалектика снова встречается в другом отрывке о «камне» в Книге Исаии: Бог одновременно верное убежище и камень преткновения, «петля и сеть» (Ис.8:14–15). Чайлдс (Childs 2001:209–10) подводит итог:
Эффект такого текстового взаимодействия отрывков в том, что первоначально неоднозначный камень основания в Ис.28:16 – метафора, объединяющая центральные темы, которые оговорены различными способами по всей книге... Символизм камня охватывает истинность новой общины, верного остатка, предвкушающего грядущее Божье правление и возвещающего обетованное мессианское правление Сиона. Внутри такого органического единства разнообразными способами подчеркивались различные аспекты обетования в разных текстах. В Ис.14:32 говорится о Сионе, в прошломучрежденном как прибежище для остатка, тогда как в Ис.28:16 предвидится установление на Сионе прочного основания, которое простирается в будущее. Иногда камень – залог безопасности для веры; в других случаях это камень преткновения для неверующих (Ис.8:11 и далее). В некоторых текстах раздела подчеркивается роль остатка как Божьего творения, в других – остаток как знамение эсхатологической общины. Ошибка ранних комментаторов заключалась в их попытке изолировать лишь одно понятие от большого целого, не уделяя должного внимания динамическому взаимодействию текстов, вместе составляющих истину пророческого провозглашения.
В. Иудейский контекст
В Таргуме Ионафана на Ис.28:16 предполагается, что камень обозначает царя из рода Давида. Это часть обширной традиции, в которой различные тексты, упоминающие «камень», применялись к Мессии и эсхатологическому времени (см. Elliott 1966:26–33). Особый интерес представляет 1QS VIII, 7–8, который возможно полагается на Таргум (так у de Waard 1965:54), и где совет эсхатологической общины – основание. В LXX почти несомненно предлагается мессианское прочтение (см. §Г ниже). Подобно тому, как 1Пет.2:5–6 связывает христиан, «живых камней» со Христом, который есть камень в 1Пет.2:6, изображая церковь как храм (точка зрения тех, кто считает, что это здание – дом, а не храм, рассмотрена у Achtemeier 1996:158–59), так же и община в Кумране считала себя определенным видом духовного дома, например, «те в Израиле, кто добровольно дал обет Дому Истины» (1QS V, 6); «Дом святости для Израиля, Собрание высшей святости для Аарона» (1QS VIII, 5–6); или отрывки, где Учитель Праведности, кажется, сам представлен домом, в котором созидается кумранская община (1QHaXIV, 25–28; 4Q171 III, 15–16 см. Davids 1990:87).
Г. Текстологические особенности
МТ содержит глагол yāsad («закладывать основание») в форме перфекта породы Piel, следуя за частицей hinnî. «Вот, я тот, кто положил камень в основание». Этот вариант возможен, но синтаксически такая структура очень редко встречается. Значительно чаще после частицы hinnēh используется причастие, и это представлено в кумранских текстах 1lQIsa3: mysd; 1QIsab: ywsd). Таргум и греческие переводы предполагают причастие. Я остановил свой выбор на причастной конструкции.
LXX несомненно сохраняет мессианское значение камня: обратите внимание на курсивное в него, аккуратно добавленное переводчиком во втором веке до нашей эры и сохраненное в переводе:
Поэтому так говорит Господь,
Вот я положу в основание Сиону
драгоценный, избранный камень,
ценный краеугольный камень в основание,
и верующий в него не будет постыжен.
И я превращу осуждение в надежду
(Ис.28:16–17 LXX).
Хотя, очевидно, что автор 1Пет.2:6 ссылается на Ис.28:16, текст не повторяет в точности ни МТ, ни LXX. По LXX в Первом послании Петра добавлены слова ер’ autō («в него») после ho pisteuōn («верующий»), но опускается egō («я» [полагаясь на морфологию глагола]), заменено embalō («положу») tithēmi («размещу» или «поставлю»), опускается eis ta themelia («для оснований»), добавлено еn («в») перед «Сионом» и опускаются слова polutelē («драгоценный») и eis ta themelia autēs («для его оснований»). Ни одно из этих изменений не меняет в значительной мере смысл отрывка, и Первое послание Петра непременно содержит намек на Мессию, сохранив «в него». Однако различия навели на мысль о том, что Петр мог позаимствовать Павлово использование этого же текста в Рим.9:32–33. Отличие между Петром и Павлом настолько поразительно, как и сходство. Возможно, они оба свободно цитируют LXX; может быть, оба заимствуют из общей экзегетической традиции, но различными способами. Этого знать мы не можем.
Д. Использование ВЗ в 1Пет.2:6
Перед тем как рассмотреть большую картину, нам следует остановиться и определить, что значит akrogōniaion («краеугольный камень»), который встречается в LXX и в послании Петра. Слово было неизвестно для светских греческих авторов того периода. Оно встречается только в LXX в Ис.28:16, в Первом послании Петра, а затем и у других христианских писателей (см. Нillуег 1971:69). Некоторые утверждали, что речь идет о замковом камне свода или арки,158 или даже о наивысшем камне строения. Однако тема основания настолько сильна в МТ и в LXX, что, хотя в Первом послании Петра и опущено дважды употребленное в LXX themelia («основания»), совсем неясно скрывает ли автор значение камня в своем труде. Более того, если расположение камня в 1Пет.2:6 сохраняется в 1Пет.2:8, трудно представить, чтобы кто-либо претыкался о замковый камень свода. Более подходящим, кажется, считать этот камень краеугольным, даже если мы признаем (вместе со Spicq 1966:87), что Петр меньше обращал внимание на расположение камня, чем на его функцию.
Цитата из Ис.28:16 в 1Пет.2:6 вновь вводит, усиливает и обосновывает авторитетом Писания темы в 1Пет.2:4. Если цитата из Книги Исаии сама по себе не затрагивает явным образом все темы в 1Пет.2:4 – не сказано явно об отвержении камня многими, не объясняется, как другие живые камни «приходят» к нему для устроения единого здания – Петр мог подумать, что такие взаимосвязи были достаточно очевидными, если мы читаем Ис.28:16 в контексте всего пророчества Исаии в упомянутых выше строках. Так или иначе, эти и другие аспекты хорошо раскрыты последующими библейскими цитатами, которые Петр вскоре приведет. Не вызывает сомнений, что Петр считает Христа исполнением пророчества Ис.28:16, вместе с остальными авторами НЗ, что сам Христос – камень, отвергнутый строителями, но Бог сделал его камнем первостепенной важности.
Е. Богословское значение
Мы часто упускаем из вида, как много споров вызывает личность Христа, несмотря на то что они неоднократно встречаются не только в НЗ, но и в ветхозаветных пророчествах о нем. Здесь Петр (1Пет.2:4–12) настойчиво утверждает, что приход Христа так или иначе коснется всех людей: и тех, кто также был «живым камнем», и тех, кто отверг его или преткнулся из-за него. Последние обнаружат, что Христос повергнет их. Эта идея не выражена цитированием Ис.28:16, но связи с другими цитатами о «камне» в последующих стихах приводят к такому логическому заключению.
Однако первые читатели послания Петра, возможно, находили это особенно ободряющим. Для испытавших большое переселение и общественное отвержение цитата Петра в этом контексте заверяет в том, что их плачевная ситуация не выражала Божье недовольство. Отнюдь нет: в Божий план входит часть людей вокруг его Сына, отвергнутого многими людьми краеугольного камня, и что самое важное, как в этой, так и в следующей жизни люди будут живыми камнями с Иисусом в храме, где он – краеугольный камень. Вероятно, следует также упомянуть, что Петр не дает понять, что он считал себя особым или основным камнем в церкви, несмотря на имя, данное ему самим Иисусом (см. Мф.16:17–18).
А. Новозаветный контекст. Отвергнутый камень во главе угла
Предыдущая цитата (1Пет.2:6) указывала, что Иисус – избранный краеугольный камень, «драгоценный» или лучше «почтенный» (entimon). Основываясь на простой форме этого слова, Петр говорит, что это «честь (hē timē) для вас, верующих». Такой перевод более приемлемый, чем в NIV и TNIV, «для вас, верующих, драгоценный камень», поскольку в греческом тексте не упоминается камень, а просто сказано: «Итак, честь для вас, верующих» (так у Achtemeier 1996:160; Веаге 1970:124; Goppelt 1993:145; Jobes 2005:152; McKnight 1996:109; Reicke 1964:92). Возможно, здесь принимается то, что в Ис.28:16 LXX сказано, что верующие в камень «не будут постыжены», а приняв это выражение за литоту,159 заявляет, что они будут почтены. (Веаге 1970:124). Тема весьма актуальна для народа Божьего, находящегося в переселении и терпящего угрозы и унижения со стороны окружающих (см. Elliott 2000:117). Но в 1Пет.2:7 показан контраст между двумя группами. С одной стороны, для верующих в то, что Иисус – избранный драгоценный камень, есть почет. С другой стороны, для неверующих Иисус остается камнем, но согласно Пс.117:22 (118:22 МТ), «Камень, который отвергли строители, соделался главою угла», что бы они ни думали. Но для них нет почета (и что еще хуже, как покажет следующий стих, этот камень уничтожит их).
ὑμῖν οὖν ἡ τιμὴ τοῖς πιστεύουσιν, ἀπιστοῦσιν δέ λίθος ὃν ἀπεδοκίμασαν οἱ οἰκοδομοῦντες, οὗτος ἐγενήθη εἰς κεφαλὴν γωνίας.
h6
Итак Он для вас, верующих, драгоценность, а для неверующих камень, который отвергли строители, но который сделался главою угла, камень претыкания и камень соблазна.
МТ Пс.118:22
אֶבֶן מָאֲסוּ הַבּוֹנִים הָיְתָה לְרֹאשׁ פִּנָּה
LXX Пc.117:22
λίθον, ὃν ἀπεδοκίμασαν οἱ οἰκοδομοῦντες, οὗτος ἐγενήθη εἰς κεφαλὴν γωνίας.
СП Пс.117:22
Камень, который отвергли строители, соделался главою угла.
Б. Ветхозаветный контекст
В Пс.117 прославляется избавление (см. Constant 2001:27–102). Много стихов этого псалма описывают ужасное положение, в котором очутился псалмопевец, и несказанную радость, реакцию на избавление, совершенное Господом. Неудивительно, что этот псалом исполнялся левитами во время Пасхи, праздника избавления. Приведем несколько примеров, в которых присутствует наш текст:
5Из тесноты воззвал я к Господу;
он вывел меня на пространное место.
6Господь за меня – не устрашусь:
что сделает мне человек?
10Все народы окружили меня,
но именем Господним я низложил их;
21Славлю Тебя, что Ты услышал меня
и сделался моим спасением.
22Камень, который отвергли строители,
сделался краеугольным:
23Это – от Господа, и есть дивно в наших очах.
24Этот день сотворил Господь: возрадуемся и возвеселимся!
25О, Господи, спаси же! О, Господи, споспешествуй же!
LXX (Пс.117:22) передает еврейский текст, говоря, что камень, который отвергли строители, стал eis kephalēn gōnias (букв., «главою угла»). В приведенном выше тексте это выражение переведено «краеугольным»; в NIV переведено «замковый камень». Филологические аргументы не просты, но не имеют решающего значения. Кахилл (Cahill 1999) утверждает, что слово не может означать «краеугольный камень», в первую очередь потому, что строители, кажется, отвергают камень в процессе строительства, а к концу проекта камень используется; но, если это произошло в конце, тогда камень не может быть краеугольным. Следует полагать, что это был замковый или верхний камень. Однако этот аргумент не имеет решающего значения, так как это делает метафору абсолютно тождественной.160 Псалмопевец заинтересован в оправдании отвергнутого камня; последовательность строительного проекта могла быть не более чем подмостками его метафоры (см. McKelvey 1969:195–204).
В. Иудейский контекст
Пс.117 включен в собрание хвалебных псалмов (Hallel), а точнее египетских хвалебных псалмов (Пс.112–117). Поэтому неудивительно, что части Пс.117 рассмотрены в m. Sukkah (особ. 3, 9; 4, 6. 8; 5, 4). Двадцать второму стиху не уделено какое-либо особое внимание в условиях пасхального празднования.
Г. Текстологические особенности
Петр точно цитирует LXX, в которой верно передан смысл МТ.
Д. Использование ВЗ в 1Пет.2:7
Невзирая на то, как следует понимать «главу угла» в Пс.117:22 (118:22 МТ), в использованной цитате камень в 1Пет.2:8 становится камнем преткновения, и сложно представить, что это может быть замковый камень. Более важно то, что сам Иисус цитирует этот стих и применяет его по отношению к отвержению, которое он испытал (Мф.21:42; Мк.12:10; Лк.20:17); Петр также ссылается на этот отрывок в Деян.4:11. Это неудивительно, если вспомнить, что отвержение и страдания Иисуса Христа были центральной темой для первых христиан в понимании Благой вести. Было необходимо привести библейское обоснование. В Евангелиях отвергают Христа иудеи; здесь в Первом послании Петра его отвергают неверующие язычники, соседи и власть, которые подвергли христиан общественному притеснению. В любом случае, уже в Пс.117 отвергнутый камень ассоциируется со спасением, «подразумевая, что отвергнуть камень – значит подвергать опасности свое спасение» (Jobes 2005:153).
Е. Богословское значение
В других случаях употребления в НЗ Пс.117:22 слова псалмопевца свидетельствуют о невиновности Иисуса. Наиболее явно это видно в Деян.4:11; в Синоптических Евангелиях это подразумевается, что видно в постоянной привязке этой цитаты к притче о винограднике. Здесь оправдательный приговор ограничен самой цитатой, а следующая цитата поведет разговор в сторону осуждения, которое испытают неверующие.
A. Новозаветный контекст. Скала преткновения
К предыдущей цитате (1Пет.2:7) Петр добавляет цитату из Ис.8:14: «Камень, о который претыкаются, и скала соблазна». Петр продолжает: тот же почтенный краеугольный камень, сам Иисус Христос, которому доверились читатели послания Петра, станет погибелью для тех, кто отверг его. С этой цитатой 1Пет.2 стал отрывком в НЗ с наибольшим количеством цитат о камне.
Б. Ветхозаветный контекст
Отрывок Ис.8:11–15 отчасти автобиографический (как в Ис.8:1,5): Бог обращается к Исайе, положив на него свою сильную руку, и говорит ему и его последователям не бояться того, чего боятся люди: заговоров, которыми кишит Иерусалим. Нет, их страх должен заключатся в другом: «Господа Саваофа – Его чтите свято, и Он – страх ваш, и Он – трепет ваш» (Ис.8:13). Затем следует «знакомая обоюдоострая форма пророческого возвещения» (Childs 2001:75): Господь будет святилищем для тех, кто свято почитает и боится его, «но для обоих домов Израиля Он будет камнем преткновения и скалою соблазна». В этом контексте ясно, что камень – это сам Яхве.
B. Иудейский контекст
Так как это очередное пророчество о «камне», оно объединено с другими ветхозаветными отрывками о «камне» в некоторых иудейских источниках периода Второго Храма (см. комментарий на 1Пет.2:6 выше).
Г. Текстологические особенности
В еврейском тексте Бог недвусмысленно назван камнем преткновения; в LXX значение слегка изменено: «Святите Господа и Он будет твоим страхом. Если полагаешься на Него, Он будет тебе святилищем, и вы не встретите Его как камень преткновения или как камень падения» (курсив автора). Петр возвращается к мысли, что Бог – точнее сам Христос – служит преткновением (как и у Павла в Рим.9:33). В целом текст Первого послания Петра настолько неточно следует LXX, что некоторые предпочитают думать, что это аллюзия, а не цитата (например, Вгох 1975:79). Павел соединяет цитату из Ис.8:14 со словами из Ис.28:16, но поскольку Петр разделил эти две цитаты и поместил между ними Пс.117:22, маловероятно, что Петр заимствует слова Павла. Как Петр, так и Павел опускают synantēsesthe autō oude hōs («вы не встретите его как») между двумя ссылками на камень в Ис.8:14 и изменяют petras ptōmati («камень падения») на petra(n) skandalon («камень соблазна») – слово, более знакомое в христианском предании (например, Мф.11:6; 26:11; Мк.6:3; Лк.7:23; 1Кор.1:23; Гал.5:11), и находит поддержку, если не в LXX, то в поздних греческих переводах Аквилы, Симмаха и Феодотиона. Джобс (Jobes 2005:153) отмечает некую иронию: именно Петр был обвинен Иисусом в том, что был skandalon, когда пытался отговорить своего Учителя от предначертанного пути страдания и смерти (Мф.16:23). Как показано многими, различие между двумя словами для камня или скалы, lithos proskommatos и petra skandalon, заключается в отличии (свободного) «камня» (lithos) от недвижимой скалы (petra например, Hort 1898:121).
καὶ λίθος προσκόμματος καὶ πέτρα σκανδάλου· οἳ προσκόπτουσιν τῷ λόγῳ ἀπειθοῦντες εἰς ὃ καὶ ἐτέθησαν.
...о который они претыкаются, не покоряясь слову, на что они и оставлены.
МТ Ис.8:14–15
וְהָיָה לְמִקְדָּשׁ וּלְאֶבֶן נֶגֶף וּלְצוּר מִכְשׁוֹל לִשְׁנֵי בָתֵּי יִשְׂרָאֵל לְפַח וּלְמוֹקֵשׁ לְיוֹשֵׁב יְרוּשָׁלִָם׃
וְכָשְׁלוּ בָם רַבִּים וְנָפְלוּ וְנִשְׁבָּרוּ וְנוֹקְשׁוּ וְנִלְכָּדוּ
h6
LXX Ис.8:14–15
καὶ ἐὰν ἐπ᾽αὐτῷ πεποιθὼς ᾖς, ἔσται σοι εἰς ἁγίασμα, καὶ οὐχ ὡς λίθου προσκόμματι συναντήσεσθε αὐτῷ οὐδὲ ὡς πέτρας πτώματι· ὁ δὲ οἶκος Ιακωβ ἐν παγίδι, καὶ ἐν κοιλάσματι ἐγκαθήμενοι ἐν Ιερουσαλημ. διὰ τοῦτο ἀδυνατήσουσιν ἐν αὐτοῖς πολλοὶ καὶ πεσοῦνται καὶ συντριβήσονται, καὶ ἐγγιοῦσιν καὶ ἁλώσονται ἄνθρωποι ἐν ἀσφαλείᾳ ὄντες.
СП Ис.8:14–15
И будет Он освящением и камнем преткновения, и скалою соблазна для обоих домов Израиля, петлею и сетью для жителей Иерусалима. И многие из них преткнутся и упадут, и разобьются, и запутаются в сети, и будут уловлены.
Д. Использование ВЗ в 1Пет.2:8
Петр не приводит «положительные» части Ис.8:14, хотя, безусловно, он помнит о них, поскольку похожие положительные мысли были выражены в предыдущих двух-трех стихах. Иными словами, он полностью признает, что некоторые святят Христа в своих сердцах и полагаются на него; повторять ту же мысль нет необходимости. А те, кто отказываются так поступать, принимают не нейтральное решение в моральном плане: что бы они ни делали, Христос остается краеугольным камнем, но теперь для них он становится «камнем преткновения и скалою падения». В первоначальном контексте Ис.8 к таким людям относились в первую очередь правители Иерусалима и их последователи, выступающие против верного остатка. Две группы по-разному реагировали на Яхве и его откровение. Так было всегда: где бы Бог ни открывал себя, его слово вызывало разные отклики. В дни Петра преобладающее большинство составляли те, кто не полностью полагался на эту скалу.
Петр устанавливает логическую связь (1Пет.2:7–8) между цитатой из Пс.117:22 и Ис.8:14, которая свидетельствует, что Христос –одновременно судья человечества и единственный, через кого возможно спасение. В Ветхом Завете хорошо показана модель разделения на верующих и неверующих в результате Божьего откроввения (Marshall 1991:73). Люди, которых подразумевал Петр, цитируя Ис.8:14, как он поясняет, «претыкаются, потому что они непослушны вести» (букв., «слову» здесь и в 1Пет.3:1; «евангелие» в 1Пет.4:17).
Христос стоит на пути человечества в будущее. При встрече с ним каждый человек изменяется: один для спасения, другой для погибели... Никто не может просто пройти мимо Иисуса, продолжая заниматься повседневными делами и создавая свое будущее. Кто встречает его неизбежно изменяется при встрече: либо видит и становится «живым камнем», либо претыкается о Христа, как слепой, и погибает, отошедши от своего Творца и Искупителя и, следовательно, от своей судьбы (Goppelt 1993:144, 146).
Итак, они преткнулись, потому что не приняли весть, «на что» Петр, словно мимоходом, добавляет замечание, которое вызвало множество споров, «они также были предназначены» (etethēsan) – пассивная форма наверняка означает, что сам Бог предназначил им такой конец.
Суть спора сводится к вопросу: «на что» относится только к их отвержению или к их непокорности и отвержению? Иными словами, назначил ли Бог непокорных к суду, вероятно, как необходимая часть его назначения (tithēmi) Христа краеугольным камнем в 1Пет.2:6, поскольку люди вокруг него разделяются (например, Elliott 2000:433–34; Hillyer 1992:64; Panning 2000; Michaels 1988:107), или он определил некоторых к непокорности и суду (например, Achtemeier 1996:162–63; Веаге 1970:126; Best 1982:106; Calvin 1963:264–65; Grudem, 107–8; Kelly 1969:94)? Синтаксис не дает однозначного ответа. Все согласятся с МакНайтом (McKnight 1996:109): «Божественное назначение Иисуса живым Камнем стало честью для верующих и судом для неверующих; это был Божий замысел, и все происходит по его воле». Такая формулировка не касается вопроса: определил ли Бог в том или ином смысле неверие и непокорность преткнувшихся о камень.
Это в некоторой степени смягчает остроту спора, однако есть и те, кто отвечает утвердительно, ревностно настаивая на том, что какой бы всеохватывающей ни была Божья суверенность, никогда в Писании она не уменьшает человеческую ответственность и, следовательно, человеческую виновность.
Петр тут же настаивает: «Они претыкаются, потому что не покоряются вести». Наши богословские проблемы возникают, когда мы думаем, что такие преступления удерживают Божью суверенность в бездействии, или когда мы представляем, что утверждение Божьей суверенности каким-то образом уменьшает человеческую ответственность и виновность.
Е. Богословское значение
Следует отметить два наблюдения. Во-первых, модель, в которой Иисус Христос – разделяющая черта, прослеживается во всем НЗ. В таких отрывках о «камне» обычно проводится разделение человечества на две группы; иными словами, исключительная роль Иисуса Христа – общая тема помимо цитат о «камне», так что все либо приходят к нему за прощением и жизнью, либо встречают осуждение и смерть. В Деян.4:11 изображен Петр, цитирующий один из ветхозаветных отрывков о «камне», но это подводит непосредственно к Деян.4:12: «Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись». Однако тематически идея недалеко отстоит от заявления Иисуса, что он сам будет судьей в последний день (Мф.7:21–23) или слов: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин.14:6). Мысль соответствует видению в Откр.4–5, где единственным, кто способен воплотить все Божьи замыслы касательно благословения и суда и искупить себе новое человечество, собранное из каждого языка, племени, людей и народов, – Агнец (Лев), исходящий от Божьего престола.
Во-вторых, идея, что Бог суверенно контролирует все, распространена в ВЗ (например, Неем.9:6; Притч.21:30; Дан.4:34–35; Ис.40:22–24; 44:7–8; 45:1–7; Иер.18:5–11), НЗ (например, Мк.4:10–12; Лк.2:34; Рим.8:29; 9:18,22; Еф.1:4–5; 1Фес.5:9; 1Пет.1:2) и некоторых течениях иудаизма периода Второго храма (например, 1QHaV, 1–10; IX, 7–8; X, 23–25; XII, 38; XIX–XX; 1QSIII, 15–16; CD–AII, 6–11; 1 Еn. 62, 10). Распространенность этой темы в сочетании с библейским утверждением об исключительной Божьей благости и крайней виновности людей, приводит к сложным богословским прениям относительно понятия «компатибилизм»161 (см. Carson 1981). Но к главным вопросам для Петра, по мере того как он развивает это утверждение Божьей суверенности, относятся: первое, сам Бог предвидел и предсказал страдания Мессии, которые не были случайны и не должны были вызвать удивление; а второе – сам Бог предвидел и предсказал отвержение Мессии, а также его триумф, так что они не были случайными.
После размышления о стыде и погибели отвергающих Христа Петр возвращается к своим читателям-христианам, отмечая перемену противительным союзом: «но вы», пишет он, – (1) избранный род, (2) царственное священство, (3) святой народ, (4) особый Божий удел, (5) приняты в Божий народ по особой Божьей милости. Слова в этих стихах заимствованы из Исх.19:6; Ис.43:20–21; Ос.2:25. Исследователи не приходят к единому мнению относительно количества цитат и аллюзий, но даже те, кто настаивают на присутствии прямых цитат, не могут найти более двух слов подряд, которые наверняка взяты из определенных текстов. Мы кратко рассмотрим каждый текст последовательно и затем поразмыслим о том, что этот ряд аллюзий показывает в отношении Петрова понимания ВЗ. Во-первых, «избранный род» (genos eklekton). Выражение взято из Ис.43:20–21; Исх.19:5–6. Первый отрывок находится в главе, где Яхве возвещает, что он спаситель Израиля; именно он выведет их из плена (Ис.43:3). В Ис.43:20, в своем обещании искупить свой народ, он утверждает, что даст воду в пустыне, «чтобы поить избранный народ Мой» (potisai to genos тоu to eklekton). Здесь конечно genos («род» или «народ») относится к потомкам Авраама. Петр уверенно применяет это слово к своим читателям-христианам в Малой Азии независимо от их расы; или лучше сказать, он применяет это слово, потому что их общность во Христе, независимо от происхождения, делает их истинным «родом», искупленным Богом. В Исх.19:5–6 также говорится о Божьей общине завета, его особом народе, по крайней мере в LXX. В то время как в еврейском тексте написано: «Вы будете моим драгоценным уделом из всех народов», в LXX: «Вы будете мне особенным народом над всеми народами». Все же слова «особенный народ» в LXX – laos periousios. Иными словами, лингвистическая связь 1Пет.2:9–10 в этом случае значительно ближе к Ис.43, чем Исх.19. Но исход – настолько распространенный в НЗ образ окончательного избавления от рабства, что трудно не заметить: Петр считает свое краткое упоминание подтверждением (типологического) исполнения пророчества.
Во-вторых, «царственное священство» (basileion hierateuma). Это подхватывает одну из главенствующих тем 1Пет.2:4–5. Хотя слова первой аллюзии «избранный род» (выше) заимствован из Ис.43:20–21, а не из Исх.19:5–6, категория «царственное священство» буквально взята из последнего отрывка (LXX). В контексте ВЗ народ, то есть евреи, находятся между побегом из Египта и получением закона; в Первом послании Петра народ, то есть христиане (в особенности христиане, пережившие свой собственный исход из рабства греха) теперь пришли к правлению высшего царя вселенной. Поэтому они «царственные» (независимо от того, переводим ли мы греческий текст как «царство и священники» или «царственные священники»). Дейвис (Davies 2004:238) верно указал, что слова провозглашения, «в первую очередь указывают на то, как народ должен относиться к Богу, а не к другим народам, как это часто предполагают. Однако не отрицается, что здесь может быть подтекст для человеческих отношений, в которых проявляется, что значит быть избранным и драгоценным народом Божьим». В обоих случаях священническая функция всего Божьего народа – быть святыми и приносить жертвы Богу и лишь в таком контексте выступать посредниками между Богом и павшим человечеством. Христианам следует посвятить себя на верное служение Богу, приносить духовные жертвы, «продолжающиеся в течение жизни верных», и которыми церковь «раскрывает царство Божие здесь внизу» (Congar 1952:178–79).
Этот отрывок в Первом послании Петра часто используют в связи с рассмотрением темы священничества всех верующих. Непременно в тексте присутствует определенная связь с этой темой, но нам не следует упускать из вида то, что в контексте ВЗ назначение всего Израиля как «царственного священства» не препятствует учреждению священства левитов несколькими главами позднее. Следует заключить, что назначение верующих-христиан «царственным священством» не отменяет существование пасторов, старейшин и епископов (см. France 1998:38). Разногласия относительно точного статуса таких людей в условиях нового завета, в конце концов, открывают много других отрывков. Что более важно, как в Исх.19, так и в 1Пет.2 идея царственного священства связана с учреждением власти Божьего народа в завете (старом и новом) и с темами послушания, святости, привилегий, миссии, самосознания, – всего, что требует Бог. «Божье царство состоит из верующих, которым следует считать себя святыми по отношению к миру, отделенными для чистоты и целей, требуемых Богом. Это – священство, служащее Царю вселенной» (Jobes 2005:161).
В-третьих, «святой народ» (ethnos hagion). Здесь также точно приведены слова из Исх.19:6 LXX. Употребленное в Исх.19 выражение возвещает, что потомки Авраама, только что освобожденные из египетского рабства, приблизились к этапу образования «племени», «народа», со своей собственной конституцией, землей и заветом с их Богом. Применяя это выражение к читателям-христианам, Петр говорит о «племени» или «народе», состоящем как из иудеев, так и из язычников, которые все же образуют один народ, единую «нацию» на условиях нового завета. Некоторые богословские выводы из такого определения будут подробнее рассмотрены ниже; снова предполагается типология с исходом.
В-четвертых, «Божий особый удел» (laos eis peripoiēsin), буквально: «люди в (Божьем) особенном уделе». Точная формулировка не встречается в Исх.19:5–6 или Ис.43:20–21, но идея четко просматривается в обоих текстах ВЗ. В первом обещается, что, если израильтяне во время исхода будут повиноваться Яхве и хранить его завет, то среди всех народов земли лишь они будут его «драгоценным народом (LXX: laos periousios), что далее раскрывается понятиями «царственное священство» и «святой народ». Во втором отрывке изображен Бог, избавляющий свой плененный народ (LXX: laos), который «Я образовал для себя, чтобы раскрывалась моя слава (могущественные дела)» (LXX: hon periepoiēsamēn tas aretas тоu diēgeisthai). Петр говорит, что его читатели – Божий народ (laos) для его владения, «дабы возвещать совершенства (hopōs tas aretas exangeilēte) Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет» (1Пет.2:9). Совершенства Божьи, о которых говорил Исаия явились в избавлении его народа из плена; Божьи совершенства, упомянутые Петром, открылись в спасении и преобразовании его народа наряду с надеждой, которую они испытали при завершающемся преобразовании – это все было достигнуто служением, смертью и воскресением Божьего Сына.
В-пятых, те, кто стал Божьим народом по удивительной Божьей милости. Это аллюзия на Ос.2:23 (Ос.2:25 LXX). Для правильного понимания отрывка, на который ссылается Петр, чрезвычайно важное значение имеет ветхозаветный контекст. Бог уже отказался от северного царства Израиль из-за его прелюбодейных отношений с другими богами, а царство Иуды скоро пойдет таким же нечестивым путем (ср. Ос.1:11). Осия должен назвать своего ребенка «Ло-Амми», «Не мой народ», потому что Бог больше не считает народ завета, всех людей в Израиле (в северном и южном царствах), своим народом. Затем, как если бы Яхве не выносит такую мысль, он заявляет, что однажды они снова расцветут: «Там, где говорили им: “вы не Мой народ”, будут говорить им: “вы сыны Бога живого”» (Ос.1:10). Эта тема продолжается в Ос.2:23, на который ссылается Петр. Этот отрывок – часть пророчества, в котором Бог по своей милости, отменяет собственный приговор своего прелюбодейного народа:
И посею ее для Себя на земле,
и помилую Непомилованную,
и скажу не Моему народу: «ты – Мой народ»,
а он скажет: «Ты – мой Бог»
Другими словами, поверхностное прочтение Ос.2:23 может привести к выводу, что в пророчестве обещано, что язычники, которые определенно заслуживают название «Не мой народ», сейчас по милости приняты Богом в его народ. Но в действительности народ, названный «Не мой народ», – израильтяне, которые так низко пали, что Бог называет их не своими, а далее он, так или иначе, проявляет свою милость к ним.
Апостол Павел цитирует Ос.1:10; 2:23 в Рим.9:23–26, где подробно рассматриваются отношения между иудеями и язычниками под эгидой нового завета. Павел понимает, что в очень глубоком смысле Израиль «не только утратил свое привилегированное положение среди народов земли, он стал еще одним языческим народом... полностью отделенным от Божьих обетований (ср. Ос.8:8; 9:17; Соф.2:1)» (Wood 2005:298). Но если Бог все-таки обещает проявить милость к своему народу, который теперь назван языческим (т. е. не его народом»), что может остановить милосердного Бога от проявления милости к другому языческому народу? В этом заключается Павлова аргументация: что если Бог захотел «вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе, над нами, которых Он призвал не только из иудеев, но и из язычников?» (Рим.9:23), после чего приведены цитаты из Книги Осии. С это точки зрения, все, вступившие в новый завет по Божьей милости в Иисусе Христе, оказались язычниками, которые нуждаются в милости. Более того, Вуд (Wood 2005:299) предполагает, что по этой причине Иоанн Креститель призывает своих соотечественников иудеев принять крещение (ритуал, который обычно ассоциировался с обращением язычника); это становится одним из подходящих действий для подготовки к приходу Мессии.
Конечно, эти подробности не оговорены в 1Пет.2:10, но аллюзия на Книгу Осии несомненна: «Некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда непомилованные, а ныне помилованы» (1Пет.2:10). Если Петр понимает Книгу Осии так же, как и Павел, и принял подобную аргументацию, тогда его использование Ос.2:23 по отношению к своим читателям основано на двух дополнительных идеях. Во-первых, Ос.2:23 – прямое пророчество, которое исполняется, когда израильтяне (а теперь – «язычники») снова становятся Божьим народом. Однако контекст Книги Осии показывает, что речь идет о (биологических) потомках Авраама. Ход мысли в этом отрывке таков: если люди древнего завета стали язычниками, то, возможно, Божья милость может распространяться на (расовых) язычников, что приводит ко второй идее: Божье милостивое обращение со своим «языческим» народом становится действием, моделью, образцом его обращения с еще большими язычниками. Говоря иначе, ссылка в послании Петра на Книгу Осии – больше, чем предполагаемый набор образов или прообразов (т. е. то, как Бог поступает с Божиим народом при старом завете – это модель его отношения к Божьему народу при новом завете). Это – размышление о великой Божьей милости к иудеям и язычникам, как те, так и другие однажды были объявлены виновными «язычниками» (см. Jobes 2005:163–64).
Дальнейшие богословские размышления о череде ветхозаветных аллюзий в 1Пет.2:9–10 могут оказаться полезными. Убеждая своих читателей в том, что они – избранный род, царственное священство, святой народ, Божий особенный удел, получивший Божью милость, Петр одновременно достигает несколько целей. Безусловно, он показывает, как он понимает линию преемственности от Божьего народа при старом завете до Божьего народа при новом завете. Но равным образом он раскрывает читателям их отличительную особенность, тесно связанную с Божьей милостью к ним во Христе Иисусе и с их ответом в покорной вере и святости. Конечно, вследствие этого, новый Божий народ достаточно отличался как «народ», «раса» или «нация», чтобы языческое общество первого века не замедлило возненавидеть их. О христианах часто думали, что они отреклись от общепринятых радостей римского мира, таких как театр, гладиаторские бои и другие состязания. Они перестали соблюдать языческие религиозные обычаи, а там где языческие обычаи были связаны с гражданскими обязанностями, они отреклись от гражданских обязанностей (см. Colwell 1939; Judge 1960). Более того, считая себя «народом» при царе Иисусе, им следовало установить четкие границы в том, что они должны отдавать кесарю, а что – Богу? Именно потому, что они были международной «расой» и «нацией» без территории, которая считалась важной составляющей любой нации в глазах римлян (и в представлении авторов ВЗ), христиане испытывали эсхатологическую напряженность, которая одновременно была трудностью и славным преимуществом в течение двух тысячелетий церковной истории.
Хотя Петр хочет, чтобы христиане были особенным народом, безусловно, он понимает, что быть пришельцами и странниками, как в самовосприятии, так и в представлении языческих соседей, может привести к жесткой оппозиции. Римский писатель Светоний (Nero 16) считал христианство не только вредным суеверием, но и утверждал, что такой род (genus) людей заслуживал наказание. Тацит (Ann. 44) называл племенем, правомерно ненавистным за их злые дела. Итак, как следует отвечать христианам? Петр проявляет крайне необычную изощренность: он не мыслит простыми антитетическими категориями, «они» против «нас», а скорее придерживается двух желаемых результатов. Во-первых, христиане должны жить иначе, чем окружающие язычники (1Пет.2:11); во-вторых, они должны вести настолько примерный образ жизни, что какие бы обвинения ни выдвигали против них, качество их христианской жизни изменит представления окружающих. Цель – чтобы окружающие язычники, «увидев добрые дела ваши, прославили Бога в день посещения» (1Пет.2:12).
Именно последнее выражение, еn hēmera episkopēs («в день посещения»), имеет ветхозаветные корни. В НЗ выражение встречается только здесь и в Лк.19:44, «время твоего посещения», что относится к «посещению» Бога в божественном воплощении во Христе и все сопутствующие события. Глагольная форма выражения встречается в Лк.1:68. Некоторые утверждали, что выражение в 1Пет.2:12 относится к моменту личного обращения, когда Бог «посещает» спасением неверующих (например, Веаге 1970:164; Calvin 1963:268; Kelly 1969:106; Reicke 1964:94; Selwyn 1955:171). Однако преимущественно это выражение относится к последнему эсхатологическому суду. Такое использование часто встречается в ВЗ (например, Ис.10:3; Иер.6:15) и в иудейских источниках периода Второго Храма (например, 1QS III, 18; IV, 6–8, 11–12, 18–19; CD–А VII, 9). Случаи, когда выражение якобы имеет только положительный оттенок (например, Быт.50:24–25; Иов.10:12), при тщательном рассмотрении представлены только словом «посещение» (episkopē), но не содержат указаний на время. Принимая все во внимание, это решительно доказывает, что в 1Пет.2:12 речь идет о дне суда. Такой смысл, по сути, более обоснован, если мы вспомним, как часто в других отрывках Первого послания Петра упоминается судный день (например, 1, 5.7.13; 4, 7.13.17; 5, 1 (см. Achtemeier 1996:178; Michaels 1988:118).
Другими словами, в данном стихе Петр просто использует знакомые библейские термины, ссылаясь на день суда. Если этот день обещает благословение и оправдание для святого Божьего народа (1Пет.1:5–7) и суд над отвергнувшими благовествование, то здесь сказано, что язычники прославят Бога, засвидетельствовав добродетельную жизнь преображенных людей, которые последовали за Христом.
А. Новозаветный контекст. Пример страдающего Мессии
В этих стихах Первого послания Петра содержатся четыре цитаты и еще четыре аллюзии на Ис.52:13–53:12, четвертую из так называемых Песней Раба в Книге Исаии. На первый взгляд кажется странным, что эта тема находится среди семейных вопросов, связанных с рабами, женами и мужьями. Для читателей, недавно обращенных из язычества, это покажется вдвойне странным, так как в языческих семейных уставах ничего не сказано о должном страдании. В ближайшем контексте Петр настаивает, что рабы и все христиане (ср. 1Пет.3:9) призваны несправедливо страдать, при этом поступая праведно, потому что они следуют примеру Господа Иисуса. Хотя в страдании и смерти Иисуса присутствуют уникальные элементы, Петр настолько сильно соединяет богословие и этику в этом месте, что отделить одно от другого оказывается просто невозможным. Поскольку кульминацией страдания Христа было распятие, – разновидность казни, предназначенной для рабов, чужеземцев и других неугодных обществу людей –, даже для рабов польза примера Иисуса, вероятно, была более очевидной внимательным читателям-христианам первого века, чем некоторым современникам, живущим с чрезвычайно «одомашненным» крестом.162 Многие комментаторы отмечают, что эти строки могут вызвать больше чувств, если мы помним, как Петр некогда упрекнул своего Учителя за слова о Мессии, которому надлежит страдать, быть распятым и воскреснуть (Мф.16:21–23; Мк.8:31–33).
ὃς ἁμαρτίαν οὐκ ἐποίησεν οὐδὲ εὑρέθη δόλος ἐν τῷ στόματι αὐτοῦ… τῷ μώλωπι ἰάθητε. ἦτε γὰρ ὡς πρόβατα πλανώμενοι.
Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его ...ранами Его вы исцелились. Ибо вы были, как овцы блуждающие.
МТ Ис.53:9,5,6
עַל לֹא־חָמָס עָשָׂה וְלֹא מִרְמָה בְּפִיו׃ עָלָיו וּבַחֲבֻרָתוֹ נִרְפָּא־לָנוּ׃ כֻּלָּנוּ כַּצֹּאן תָּעִינוּ
LXX Ис.53:9,5,6
ὅτι ἀνομίαν οὐκ ἐποίησεν, οὐδὲ εὑρέθη δόλος ἐν τῷ στόματι αὐτοῦ… τῷ μώλωπι αὐτοῦ ἡμεῖς ἰάθημεν… πάντες ὡς πρόβατα ἐπλανήθημεν.
СП Ис.53:9,5,6
…потому что не сделал греха, и не было лжи в устах Его ...и ранами Его мы исцелились... Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу.
Предыдущее поколение исследователей часто утверждало, что здесь Петр (1Пет.2:21–25) цитирует и, возможно, адаптирует ранний христианский гимн, но эта теория была убедительно опровергнута (см. Achtemeier 1996:192–93). Вполне возможно, из апостолов именно Петр был первым, кто развил христологию Страдающего Раба. Как часто отмечается, из пяти случаев употребления слова pais («слуга») по отношению к Христу в НЗ два встречаются в речи, приписываемой Петру (Деян.3:13,16), а «еще два случая находятся в молитве первой иерусалимской церкви под предводительством Петра (Деян.4:27,30)» (Jobes 2005:193).
Б. Ветхозаветный контекст
Образ Страдающего Раба в Книге Исаии необыкновенно изменчив. В Ис.41:8–11 Раб – явно весь Израиль. Однако Вильямсон (Williamson 1998) показал тонкую связь между царем, Мессией и Рабом в Книге пророка Исаии. Многие пришли к заключению, что Раб в Ис.52:13–53:12 означает Израиль, а ранние христиане часто считали, что Иисус в определенном смысле повторил существование Израиля (эта тема особенно хорошо видна в Евангелии от Матфея). Однако в целом в четвертой Песни Раба проще выявить одну личность. Если читать песнь в контексте Книги Исаии, невозможно не заметить две особенности: (1) это часть Божьего обетования восстановить свой порабощенный народ; (2) сам Раб провозглашается возвышенным в начале и конце песни, хотя основное внимание уделено его ужасным страданиям.
В. Иудейский контекст
В среде иудаизма, кажется, не существует дохристианского источника, в котором Страдающий Раб в Ис.53 недвусмысленно отождествлен с ожидаемым Мессией. В Таргуме на Ис.52:13 добавлены слова «Мессия» после «мой раб», но датировка Таргума оспаривается. Даже идея о заступническом страдании появляется достаточно поздно в иудаизме (например, 4Мак.6:27–29; 17:22; 18:4; менее ясно, 2Мак.7:37–38). Но отголоски частей четвертой Песни Раба встречаются в других иудейских источниках, даже там, где песнь не цитируется. Например, раб, не открывающий свои уста, даже когда его угнетают (Ис.53:7), встречается у Иосифа Флавия, Иуд. древн. 2.60 (пример Иосифа) и в Т. Benj. 5, 4 («Благочестивый проявляет милость в тому, кто его унизил, и хранит молчание»). С другой стороны такое молчание противопоставляется громким угрозам известных еврейских мучеников в 2Мак.7:17,19,31,35; 4Мак.10–13.
Г. Текстологические особенности
В цитатах текст Первого послания Петра следует LXX. Приводить здесь подробное сравнение всей четвертой Песни Раба в МТ и LXX нет надобности, но те отрывки песни, которые цитируются (LXX), слегка отличаются от МТ, что будет отмечено в толковании ниже.
Д. Использование ВЗ в 1Пет.2:22–25
Рабы (и как мы увидели, другие христиане) призваны страдать, делая добро, «потому что, – говорит Петр – и Христос пострадал за вас, оставив вам пример, дабы вы шли по следам Его» (1Пет.2:21). Далее представлена христология страдания, усыпанная словами и строками из Ис.52:13–53:12. Порядок примерно соответствует порядку повествования о страстях Христовых, с включенными в описание словами из Песни Раба в подходящих местах, а не порядку самой песни, для которой 1Пет.2 служит комментарием. Ниже не представлено толкование всего отрывка 1Пет.2:22–25, но только те строки, где цитируется или приведены аллюзии на четвертую Песнь Раба.
(1) «Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его» (1Пет.2:22). Это прямая цитата из Ис.53:9 LXX. В тексте сохранен еврейский параллелизм МТ, поэтому возможно, что вторая часть предназначена точнее определять первую.
(2) В 1Пет.2:23 встречаются четыре аллюзии, которые отмечены курсивом ниже, а источник приведен в квадратных скобках: «Будучи злословим, Он не злословил взаимно; страдая, не угрожал [Ис.53:7в–г], но предавал [Ис.53:4а,12] то Судии Праведному [Ис.53:8а]». До сих пор Петр уделял внимание в большей степени речи Иисуса. Безусловно, читатели послания Петра страдали от словесного унижения (1Пет.2:15; 3:9,16; 4:14), а искушение ответить тем же, наверное, было непреодолимым. Кроме того, далее Петр скажет: «Не воздавайте злом за зло или ругательством за ругательство» (1Пет.3:9). В некоторых случаях наилучший совет – хранить молчание, тем более, когда противники настолько одержимы, что любые ваши слова будут обращены против вас. Речь идет не о молчании из-за страха, обиды или даже уступки, но скорее о молчании в смелости, сострадании, уверенности и терпеливой стойкости.
(3) «Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо» (1Пет.2:24). Если молчание Иисуса говорит нам о том, что он не делал – он не говорил, то Петр сейчас подчеркивает то, что Иисус этим совершил. Цитируемые слова объединяют фразу из Ис.53:12 LXX, autos... anēnenken («он сам ...вознес»), с фразой из Ис.53:4 LXX, tas hamartias hēmōn («грехи наши»). В таком сочетании используется «грехи наши» (Ис.53:4) вместо «грехи многих» (Ис.53:12), благодаря чему сохраняется ощущение актуальности для каждого человека в отдельности. В Ис.53:4 МТ говорится о Рабе, который понес наши болезни. Это может быть метафорой греха, но, несомненно, это всего лишь обозначение укрепления греха в «болезни» всего израильского народа, отдалившегося от Бога завета. Добавив два выражения «Своим телом» и «на древо», Петр указывает место жертвы, которую он подразумевает, а второе выражение «на древо» может напомнить Втор.21:23, где обещано Божье проклятие тому, кто висит на дереве (ср. 2Цар.21:9).
(4) «Ранами Его вы исцелились» (1Пет.2:24). Эти слова из Ис.53:5 точно передают LXX и МТ, в том числе и ссылку на исцеление. Как в LXX, так и в МТ используется местоимение первого лица множественного числа («мы»); Петр обычно изменяет на второе лицо множественного числа, «вы» (используется 38 раз в Первом послании Петра, в то время как местоимение первого лица множественного числа встречается лишь четыре раза). Причина изменения местоимений связана с формой семейного устава, где отдается предпочтение прямому обращению. Также можно предположить, что замена местоимений способствует более яркому выражению мысли автора: раны Страдающего Раба были не только за иудеев, но также и за «вас», читателей-христиан из язычников. Здесь Петр не подводит непосредственный моральный итог для своих читателей: он не говорит, что они тоже могут исцелять других своими ранами. Скорее всего, это наводит на мысль о благодарности: страдания Иисуса в определенном смысле уникальны, благодаря искуплению, достижению нашего исцеления, нашего прощения. Это, наверняка, означает, что правильной реакцией будет благодарность, и если мы при этом вспомним пример его страдания, то один из способов проявления благодарности за полученное вследствие его страданий спасение – проявить такой же отказ от возмездия и не отвечать злом на зло.
(5) «Ибо вы были как овцы» (1Пет.2:25). Слова взяты из Ис.53:6а, снова местоимение первого лица множественного числа изменено на местоимение второго лица множественного числа. Суть заключается в том, что страдания Иисуса не были просто примером для подражания, предложенным хорошим людям. Его страдание имело цель спасти погибших людей, заблудившихся овец, и принесло чудесный результат. Овцы обратились и были спасены благодаря «Пастырю (poimēn) и Блюстителю (episkopos) душ ваших» (1Пет.2:25). Это выражение не заимствуется из четвертой Песни Раба, но Петр, возможно, подразумевал отрывки из Ис.40:10–11; Иез.34; Пс.22, где сам Яхве назван пастырем своих овец. Особенно заставляют задуматься слова из Иез.34:11–13 LXX: пастырь отыскивает овец, «осмотрит (episkepsomai) их» и соберет их из всех мест, «в которые они были рассеяны (diesparēsan)». Петр без тени сомнения отождествляет Пастыря и Блюстителя с Господом Иисусом (см. также 1Пет.5:1–4). Здесь он присоединяется к Иоанну, утверждавшему, что Иисус – добрый Пастырь (Ин.10).
Е. Богословское значение
Это далеко не единственный отрывок НЗ, в котором автор одновременно подчеркивает уникальность смерти Иисуса Христа и ее поучительное моральное значение. Более того, такая связь берет начало в словах самого Иисуса (см. Мф.20:20–28; Мк.8:31–38) и была хорошо осмыслена Павлом (см. Флп.2:1–11). Снова высокая христология Петра позволяет ему отождествить ветхозаветные отрывки, изображающих дела Яхве, с действиями самого Иисуса Христа. То, как Петр понимает слова отрывка Ис.52:13–53:12 и его исполнение в страданиях и невиновности Христа, согласуется с Божьей пророческой целью призвать новый Израиль, искупленный и объединенный Страдающим Рабом, чьих ран достаточно для исцеления народов.
Эта аллюзия на Сару и Авраама находится в составе правил отношений в семье, где идет речь о женах (1Пет.3:1–6). Создается впечатление, что жены, о которых говорит Петр, христианки, чьи мужья еще не обратились (1Пет.3:1). Короче говоря, его наставления для них похожи на то, что он говорил рабам, – жить в такой чистоте, послушании своим мужьям и «в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа» (1Пет.3:4), чтобы мужья «приобретаемы были» (1Пет.3:1) таким подобающим поведением. Обращение Петра к женам и рабам касательно этических и моральных вопросов уже казалось нарушением общественного порядка, поскольку такое обращение не было принятым в грекоримском мире. Это дает женам и рабам моральные обязательства и значимость, которые признавались немногими в империи. Однако необращенным мужьям вряд ли придется жаловаться, так как отстаиваемое апостолом поведение, о котором он говорит женам, в действительности утверждает авторитет мужа. Петр говорит это не потому, что хочет сохранить римскую общественную структуру, а скорее потому, что это «драгоценно пред Богом» (1Пет.3:4). Авторитет и пример распятого и воскресшего Искупителя, таким образом, оказывали влияние на римскую культуру, но странным необычным образом. «Искусным ходом Петр одновременно поддерживает и низлагает общественный строй» (Jobes 2005:204).
В пример для читательниц Петр говорит, как «святые жены уповали на Бога» (1Пет.3:5) и «повиновались своим мужьям, как Сара повиновалась Аврааму, называя его господином» (1Пет.3:5–6). Источник, откуда взято слово «господин», – Быт.18:12 LXX, где Сара называет Авраама своим kyrios (господином, хозяином). Хотя в отрывке не сказано, что она (постоянно) обращалась к нему так, это можно предположить. Менее ясным представляется то, какой текст Петр имел ввиду, говоря, что Сара «повиновалась» Аврааму. В Книге Бытия нет отрывка, в котором этот глагол использовался в отношении к Саре. Мартин (Martin 1999) говорит, что, скорее всего, Петр подразумевал книгу Завещание Авраама, однако подробное исследование тезиса Мартина Эллисоном (Allison 2003) показало, что такое литературное заимствование не наблюдается. Более вероятно, что Первое послание Петра и Завещание Авраама разделяли что-то из Zeitgeist163 первого века. Другие комментаторы особенно подчеркивают то, что по меньшей мере в трех текстах Книги Бытие (Быт.16:2,6; 21:12) Авраам слушается Сару. Но эта подробность вводит в заблуждение. Принятое им решение прислушаться к желаниям своей жены показывает, что ее желания не могут находиться вне его одобрения: его голос был решающим в доме.
Некоторые предполагают, что речь идет о Быт.12:13 или Быт.20:5,13. В обоих случаях Сара повинуется сомнительным с точки зрения морали и эгоистичным просьбам своего мужа, даже когда это подвергало ее опасности (так у Spencer 2000; Kiley 1987). Это ставит в подобное положение женщин среди читателей послания Петра по отношению к необращенным мужьям: им следует подчиняться несправедливым запросам мужей. Однако наилучшим заключением будет – мы не можем точно сказать, что имел в виду Петр, когда писал эти слова, кроме очевидной аллюзии на слово «господин» в Быт.18:12 LXX и общего направления, в котором эта форма обращения согласуется с остальным повествованием об Аврааме и Саре. Не вызывает сомнений, что как христиане правильно названы «сынами Авраама» (независимо от пола), если они разделяют Авраамову веру (Рим.4:1–12; Гал.3:6–29), так и женщины становятся дочерями Сары, если они разделяют ее покорность (1Пет.3:6). Более того, они должны «не смущаться ни от какого страха» (1Пет.3:6 [ср. Притч.3:25 LXX]). Выражение agathopoiousai kai mē phoboumenai mēdemian ptoēsin, вероятно, следует рассматривать как условное предложение: «Если вы делаете добро и не оставляете места страху». Один вариант толкования (неточный, но привлекательный) предлагает, что причастиям присущ повелительный характер, что свойственно всем причастиям настоящего времени в этих правилах взаимоотношений в семье: «Вы должны стать детьми Сары, поэтому делайте добро и не оставляйте места страху» (см. Michaels 1988:166–67; Forbes 2005). Так или иначе, эти христианки «покорны, но их покорность революционна тем, что они покорны не из-за страха, желания заполучить общественное положение или какого-либо другого человеческого преимущества, но из-за послушания Христу, который относится к ним как к полноценным личностям и позволяет им подняться над угрозами и страхами этого века» (Davids 1990:121).
А. Новозаветный контекст. Господь против делающих зло
Ранее в своем послании Петр давал наставления своим читателям касательно того, как христиане должны реагировать на враждебность языческого, неверующего общества, в котором они находятся. Затем следовали конкретные советы для рабов, жен и мужей (1Пет.2:18–3:17), чьи роли все время неизбежно переплетались с общественными структурами. В 1Пет.3:8–9 Петр перечисляет качества, которые должны проявляться во всех отношениях, тем более те, что христиане поддерживают в большом обществе неверующих. В первую очередь христиане учатся не «воздавать злом за зло или ругательством за ругательство» (1Пет.3:9). Они призваны воздавать благословением за зло, Петр говорит: «чтобы наследовать благословение» (1Пет.3:9). Поскольку сам Бог четко дал знать, что он, в конце концов, не изольет свои благословения на делающих зло, ибо очи Господни на праведных. Эта мысль настолько важна для Петра в заключение этого раздела, что для обоснования он приводит обширную и в некоторой степени адаптированную цитату из Пс.33 (34 МТ).
ὁ γὰρ θέλων ζωὴν ἀγαπᾶν καὶ ἰδεῖν ἡμέρας ἀγαθὰς παυσάτω τὴν γλῶσσαν ἀπὸ κακοῦ καὶ χείλη τοῦ μὴ λαλῆσαι δόλον, ἐκκλινάτω δε ἀπὸ κακοῦ καὶ ποιησάτω ἀγαθόν, ζητησάτω εἰρήνην καὶ διωξάτω αὐτήν· ὅτι ὀφθαλμοὶ κυρίου ἐπὶ δικαίους καὶ ὦτα αὐτοῦ εἰς δέησιν αὐτῶν, πρόσωπον δὲ κυρίου ἐπὶ ποιοῦντας κακά.
Ибо, кто любит жизнь и хочет видеть добрые дни, тот удерживай язык свой от зла и уста свои от лукавых речей; уклоняйся от зла и делай добро; ищи мира и стремись к нему, потому что очи Господа [обращены] к праведным и уши Его к молитве их, но лице Господне против делающих зло, (чтобы истребить их с земли).
МТ Пс.34:12–16
לְכוּ־בָנִים שִׁמְעוּ־לִי יִרְאַת יְהוָה אֲלַמֶּדְכֶם׃
מִי־הָאִישׁ הֶחָפֵץ חַיִּים אֹהֵב יָמִים לִרְאוֹת טוֹב׃
נְצֹר לְשׁוֹנְךָ מֵרָע וּשְׂפָתֶיךָ מִדַּבֵּר מִרְמָה׃
סוּר מֵרָע וַעֲשֵׂה־טוֹב בַּקֵּשׁ שָׁלוֹם וְרָדְפֵהוּ׃
עֵינֵי יְהוָה אֶל־צַדִּיקִים וְאָזְנָיו אֶל־שַׁוְעָתָם
LXX Пс.33:13–17
τίς ἐστιν ἄνθρωπος ὁ θέλων ζωὴν ἀγαπῶν ἡμέρας ἰδεῖν ἀγαθάς; παῦσον τὴν γλῶσσάν σου ἀπὸ κακοῦ καὶ χείλη σου τοῦ μὴ λαλῆσαι δόλον. ἔκκλινον ἀπὸ κακοῦ καὶ ποίησον ἀγαθόν, ζήτησον εἰρήνην καὶ δίωξον αὐτήν. ὀφθαλμοὶ κυρίου ἐπὶ δικαίους, καὶ ὦτα αὐτοῦ εἰς δέησιν αὐτῶν. πρόσωπον δὲ κυρίου ἐπὶ ποιοῦντας κακὰ τοῦ ἐξολεθρεῦσαι ἐκ γῆς τὸ μνημόσυνον αὐτῶν.
СП Пс.33:13–17
Хочет ли человек жить и любит ли долгоденствие, чтобы видеть благо? Удерживай язык свой от зла и уста свои от коварных слов. Уклоняйся от зла и делай добро; ищи мира и следуй за ним. Очи Господни [обращены] на праведников, и уши Его – к воплю их. Но лице Господне против делающих зло, чтобы истребить с земли память о них.
Б. Ветхозаветный контекст
Петр часто цитирует Пс.33 (34 МТ) как основополагающий текст для христианской этики (см. комментарий на 1Пет.2:3 выше, где цитируется Пс.33:9 [Пс.34:8 МТ]). Джобс (Jobes 2005:221–22) перечисляет многочисленные места в первой части послания, где слова отражают язык Пс.33 LXX, в удобной таблице: 1Пет.1:3 (Пс.33:2 LXX [Пс.34:2 МТ]); 1Пет.1:6 (Пс.33:20 LXX [Пс.34:20 МТ]); 1Пет.1:17 (Пс.33:5,8 LXX [Пс.34:5,8 МТ]); 1Пет.1:18; 2:16 (Пс.33:23 LXX [Пс.34:23 МТ]); 1Пет.2:6 (Пс.33:6 LXX [Пс.34:6 МТ]); 1Пет.2:17 (Пс.33.10,12 LXX [Пс.34:10,12 МТ]); 1Пет.3:12 (Пс.33:18 LXX [Пс.34:18 МТ]).
Больше о содержании псалма, см. комментарий на 1Пет.2:3 выше. При многократном повторении чувства облегчения, данного Богом, псалмопевец (Давид, согласно заголовку псалма) обращает свое облегчение и благодарность Богу в моральный урок: сам Господь проводит различие между делающими добро и теми, кто делает зло, между праведными и неправедными (Пс.33:13–17 LXX).
В. Иудейский контекст
См. комментарий на 1Пет.2:3 выше. Языковые модели раннего иудаизма пролили свет на несколько выражений в цитате. В частности, «жизнь» и «добрые дни»164 в псалме ясно означают благословения в этой жизни, что часто используется в LXX, включая Тов.4:5; Сир.14:14; 41:13; 1Мак.10:55 (см. Schelkle 1970:95).
Г. Текстологические особенности
В целом LXX верно следует МТ, а Петр следует LXX с некоторыми изменениями. О множестве небольших изменений, внесенных Петром, см. Achtemeier 1996:225n70. Два наиболее важные. (1) В то время как в псалме (LXX) используется второе лицо – Давид начинает: «Придите, дети, послушайте меня: страху Господню научу вас» (Пс.33:12 LXX) и затем обращается к ним во втором лице, Петр пишет в третьем лице. (2) Часто утверждают, что в ВЗ тексте «жизнь» и «добрые дни» означают благословения в настоящей жизни, в 1Пет.3:10 эти выражения принимают эсхатологический характер, благодаря выражению «сонаследники благодатной жизни»165 в 1Пет.3:7 (так у Piper 1980:226–27; Michaels 1988:180; Reicke 1964:105). Однако Гоппельт (Goppelt 1993:230) указывает, что всего в нескольких стихах ранее, в 1Пет.2:24, упоминание жизни относится в нынешней жизни и в более широком смысле Петр подчеркивает, что эсхатологическая жизнь уже присутствует в возрождении, совершенном Христовым воскресением (ср. 1Пет.1:3–5,22–24). Более того, последующие стихи (1Пет.3:13–16) сосредоточены на нынешней жизни. Эти факторы привели Гоппельта к убедительному заключению, что в 1Пет.3:10 нельзя разграничивать нынешнюю жизнь от будущей (такжеу Bigg 1901:157; Achtemeier 1996:226).
Д. Использование ВЗ в 1Пет.3:10–12
Несмотря на то что Пс.33 первоначально относился к Давиду и его читателям и наверняка читался с чувством благодарности в переводе LXX иудеями в диаспоре, Петр непосредственно применяет эти стихи по отношению к своим читателям. Несложно увидеть ход его мысли: подобно тому, как Бог избавил Давида от опасностей, скрытых в его временном пребывании среди филистимлян, он избавляет читателей-христиан, находящихся в языческом обществе. Но им нельзя допускать ошибку: Бог заботится о праведных и обещает последний суд над нечестивыми.
Е. Богословское значение
Как в условиях ветхого, так и нового заветов, быть частью народа Божьего означало стремиться к святости и праведности, уповая на Божью благодать, а не пытаться искать Божьей милости, ничем в своей жизни не отличаясь от мирян.
A. Новозаветный контекст. Кого следует почитать страждущим христианам
Продолжая наставлять своих читателей относительно страданий (безусловно, страдание, о котором он говорит, не относится к хроническим болезням или тяжелым утратам, а скорее связано с противостоянием, преследованиями и жестоким отношением к христианам), Петр признает, что твердость отчасти зависит от того, кого мы выбираем бояться: «А страха их не бойтесь и не смущайтесь» (1Пет.3:14), – пишет Петр, цитируя Ис.8:12.
Б. Ветхозаветный контекст
О контексте Ис.8, см. §Б комментария на 1Пет.2:8 выше.
B. Иудейский контекст
См. §Д комментария на 1Пет.2:8 выше. Запрещение страха, от которого страдают неверующие, в сочетании с поручением бояться Господа встречается в раннем иудаизме (например, 1 Еn. 96, 3).
Г. Текстологические особенности
Две цитаты из LXX и Первого послания Петра удобно сравнивать с помощью следующей таблицы:
| LXX | 1 Петра |
| τὸν δὲ φόβον αὐτοῦ οὐ μὴ φοβηθῆτε οὐδὲ μὴ ταραχθῆτε (Ис. 8:12б) | τὸν δὲ φόβον αὐτῶν μὴ φοβηθῆτε μηδὲ ταραχθῆτε (1Пет.3:14a) |
| κύριον αὐτὸν ἁγιάσατε καὶ αὐτὸς ἔσται σου φόβος (Ис.8:13) | κύριον δὲ τὸν Χριστὸν ἁγιάσατε ἐν ταῖς καρδίαις ὑμῶν (1Пет.3:15a) |
Четко видны несколько особенностей. (1) В первой строке существует переход от autou (ед. ч.) к autōn (мн. ч.) – буквально: «Не бойтесь страха его (относится в целом к народу, laos)» становится «не бойтесь их страха». С одной стороны, такое изменение на множественное число кажется ad sensum («подходящим по смыслу»), но согласно контексту 1Пет.3 слово «их» указывает на людей, окружающих христиан в Азии и создающих растущее сопротивление. (2) В Ис.8:12б «страх», который не должны разделять Исаия и его последователи, – страх, охвативший их противников, страх быть захваченными чужеземными войсками с северо-востока, который побудил лидеров заключить неразумный союз с Египтом. Однако в 1Пет.3:14 страх, которому не должны поддаваться читатели послания Петра – не страх, свойственный их противникам, а сами противники. Слова «не бойтесь страха их», вероятно, означают «не поддавайтесь страху, который они порождают». Это выражение настолько сложное, что в TNIV перефразировано: «Не бойтесь их угроз», а в ESV переведено: «Не бойтесь их». (3) В Ис.8:13 (LXX) сказано: «Святите самого Господа, и он будет твоим страхом». Цитата в 1Пет.3:15а сохраняет слова kyrion («Господь») и hagiasate («святите» или «чтите»), но все выражение сложно перевести. Вероятно, наиболее распространенный перевод – «Святите Христа как Господа в своих сердцах» или в более современных переводах: «Почитайте Христа как Господа в своих сердцах». Однако глагол hagiazō («святить, чтить») не используется в смысле «почитать А за Б».
ἀλλ’ εἰ καὶ πάσχοιτε διὰ δικαιοσύνην, μακάριοι. τὸν δὲ φόβον αὐτῶν μὴ φοβηθῆτε μηδὲ ταραχθῆτε, κύριον δὲ τὸν Χριστὸν ἁγιάσατε ἐν ταῖς καρδίαις ὑμῶν, ἕτοιμοι ἀεὶ πρὸς ἀπολογίαν παντὶ τῷ αἰτοῦντι ὑμᾶς λόγον περὶ τῆς ἐν ὑμῖν ἐλπίδος.
Но если и страдаете за правду, то вы блаженны; а страха их не бойтесь и не смущайтесь. Господа Бога святите в сердцах ваших; [будьте] всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением.
МТ Ис.8:12–13
לֹא־תֹאמְרוּן קֶשֶׁר לְכֹל אֲשֶׁר־יֹאמַר הָעָם הַזֶּה קָשֶׁר וְאֶת־מוֹרָאוֹ לֹא־תִירְאוּ וְלֹא תַעֲרִיצוּ׃
אֶת־יְהוָה צְבָאוֹת אֹתוֹ תַקְדִּישׁוּ וְהוּא מוֹרַאֲכֶם וְהוּא מַעֲרִצְכֶם
LXX Ис.8:12–13
Μήποτε εἴπητε σκληρόν· πᾶν γάρ, ὃ ἐὰν εἴπῃ ὁ λαὸς οὗτος, σκληρόν ἐστιν· τὸν δὲ φόβον αὐτοῦ οὐ μὴ φοβηθῆτε οὐδὲ μὴ ταραχθῆτε· κύριον αὐτὸν ἁγιάσατε, καὶ αὐτὸς ἔσται σου φόβος.
СП Ис.8:12–13
He называйте заговором всего того, что народ сей называет заговором; и не бойтесь того, чего он боится, и не страшитесь. Господа Саваофа – Его чтите свято, и Он – страх ваш, и Он – трепет ваш!
Поэтому лучше перевести предложение как «А святите Господа Христа в своих сердцах» или «Но почитайте Господа Христа в своих сердцах как святого», где выделенные курсивом слова передают смысл глагола, т. е. либо «святить», либо «почитать... как святого» (см. Kuykendall and Collins 2003). Другими словами, если в сердцах народа должным образом святится Господь Христос, они будут бояться только его. (4) Опять-таки изменение kyrios («Господь») в Ис.8 на «Господь Христос» (или лучше «Христос Господь») в 1Пет.3 (существует незначительное разночтение) свидетельствует, что христиане в первом веке полагали, что множество выражений ВЗ относительно Божьих дел в равной степени относятся к Господу Христу.
Д. Использование ВЗ в 1Пет.3:14–15
Несмотря на значительное различие между Ис.8 и 1Пет.3 касательно природы страха, которого следует избегать определенным христианам, суть цитаты (как в Книге Исаии, так и в послании Петра) заключается в противопоставлении страха людей (и того, что они могут сделать) с почитанием Бога.
Е. Богословское значение
«Бойтесь Бога и не бойтесь никого другого» – этот часто повторяемый девиз придавал смелость в моральном конфликте и христианском свидетельстве, укрепляя христианское сообщество в посвящении. Эти слова увещевали христиан помнить о будущем, укрепляя их посвящение, которое уже непросто было соблазнить общественным мнением или модными увлечениями. Именно такую духовную основу Петр пытается утвердить в своих читателях. В итоге, все полностью зависит от убеждения, что Бог не имеет равных противников.
В этом труде нет возможности представить подробный экзегетический разбор данного отрывка, так как это сразу же вдвое увеличит объем текста, посвященного Первому посланию Петра, в данном томе. Во всех основательных комментариях предлагаются полезные обзоры вариантов толкования. Кроме того, читатель может обратиться к обширному труду, написанному Далтоном (Dalton, 1989), и недавней (и более объемной) диссертации Йошикавы (Yoshikawa, 2004), который подробно и методично исследует использование повествования о потопе (Быт.6–9) в ВЗ, литературе иудаизма периода Второго Храма и в НЗ. Следуя нашим целям, достаточно указать общую линию толкования, которое представляется наиболее убедительным, а затем определить, что говорится о Ное в рамках такого понимания.
Можно установить ограничения в вариантах толкования, если помнить, что (1) текст 1Пет.3:18–22 связан с предыдущими стихами (1Пет.3:13–17) посредством слов hoti kai, «потому что и» (1Пет.3:18), указывая, что в 1Пет.3:18–22 автор обосновывает утверждения предшествующих стихов, где говорится, что лучше страдать за добро, чем за зло; (2) когда Христос пострадал за добро, его страдания и смерть не были последней точкой, поскольку он во славе был признан невиновным, получив власть над всеми «ангелами, властями и силами» (1Пет.3:22). Это подразумевает, что если читатели послания Петра страдают за правду, подобно своему Учителю, в конце концов они будут признаны невиновными. Иными словами, понимание 1Пет.3:18–22, согласованное с общим контекстом Первого послания Петра, кажется более правильным, чем толкование, которое не придает значения этим контекстуальным ограничениям.
Какого бы пояснения ни придерживался читатель касательно Христовой проповеди находящимся в темнице духам (1Пет.3:19), потоп во времена Ноя – пример божественного гибельного суда после долгого времени сдержанности и терпения по отношению к мятежникам. В то же время воды потопа спасли Ноя и его семью,166 что стало прообразом христианского крещения, часто используемой метонимии для спасения (например, «все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись», Гал.3:27). Те же воды, уничтожившие многих, спасли нескольких; посещение, навлекшее гибельный суд на непокаявшихся грешников, дарует спасение немногим в Малой Азии. Даже при небольшом количестве Бог может и хочет спасти свой народ. Язычники во время Ноя не покаялись, поэтому неудивительно, что в первом веке многие тоже не покаются. Другими словами, образ Ноя и его семьи, упоминание небольшого количества людей, должны существенно ободрить небольшое количество верующих во Христа, в то время подвергающихся насмешкам со стороны неверующих. В конце концов, они получили благодать того же Бога, который даровал благодать Ною.
A. Новозаветный контекст. Любить друг друга, помня о последнем дне
В предыдущих стихах (1Пет.4:1–6) Петр вновь говорил своим читателям, как следует вооружиться (1Пет.4:1) мыслью Христовой, если они намерены выдержать противостояние тех, кто осыпает их оскорблениями (1Пет.4:4). Более всего им следует помнить, что текущее положение дел – не последнее слово. Унижающие их «дадут ответ Имеющему вскоре судить живых и мертвых» (1Пет.4:5). Безусловно, эти слова относятся и к верующим, которым важно помнить, что «близок всему конец» (1Пет.4:7). Практическое применение этих слов изложено в последующих стихах (1Пет.4:7б–11), а наиболее важная составляющая выражена в 1Пет.4:8: «Более же всего имейте усердную любовь друг ко другу, потому что любовь покрывает множество грехов». Последнее выражение, «покрывает множество грехов», явно заимствовано из Притч.10:12.
πρὸ πάντων τὴν εἰς ἑαυτοὺς ἀγάπην ἐκτενῆ ἔχοντες, ὅτι ἀγάπη καλύπτει πλῆθος ἁμαρτιῶν.
Более же всего имейте усердную любовь друг ко другу, потому что любовь покрывает множество грехов.
МТ Притч.10:12
שִׂנְאָה תְּעוֹרֵר מְדָנִים וְעַל כָּל־פְּשָׁעִים תְּכַסֶּה אַהֲבָה
LXX Притч.10:12
μῖσος ἐγείρει νεῖκος, πάντας δὲ τοὺς μὴ φιλονεικοῦντας καλύπτει φιλία.
СП Притч.10:12
Ненависть возбуждает раздоры, но любовь покрывает все грехи.
Б. Ветхозаветный контекст
Интересующий нас ветхозаветный отрывок находится в разделе, где говорится о словах, обращенных к себе и другим людям, Притч.10:6–14 (анализ Waltke 2004:456–62). В Притч.10:11–14 рассматривается воздействие слов на окружающих. В Притч.10:11 созидающие уста праведника противопоставляются разрушительным устам глупца. В Притч.10:12 выраженная словами ненависть, особенно в случае, когда ненависть возбуждена возмущением говорящего против греха других людей (что можно предположить из параллельной строки: «Ненависть возбуждает раздоры, но любовь покрывает все грехи»), приводит лишь к раздорам и разделениям. В противоположность этому выраженная словами любовь делает грешника другом и «покрывает все грехи»; главная идея не в том, что грехи сокрыты и не разрешены, а в том, что сама любовь примиряет отчужденного обидчика и все изменяет.
B. Иудейский контекст
Обычно слова «покрывать грех» означают «получать прощение» в библейских текстах (например, Пс.31:1; 84:3) и в позднем иудаизме (например, Сир.5:6). Понятие «все грехи» имеет подобную череду прецедентов (например, Пс.5:11; 84:3; Иез.28:18; Сир.5:6; 1QHa XII, 19). Притч.10:12 также цитируется в Иак.5:20, а также в ранних христианских источниках (1 Клим. Рим. 49, 5; 2 Клим. Рим. 16, 4).
Г. Текстологические особенности
Хотя сложно не заметить аллюзию на Притч.10:12, слова в 1Пет.4:8 (agapē kalyptei plēthos hamartiōn) не передают точно МТ или LXX; меньше сходств с текстом LXX (pantas de tous mē philoneikountas kalyptei philia). Многих исследователей это наводит на мысль, что Петр выражает идею, полагаясь на общепринятое раннее иудео-христианское предание (например, Achtemeier 1996:295; Boring 1999:150; Davids 1990:158; Goppelt 1993:297; Jobes 2005:279). Это вполне убедительно, но подтверждающих такую точку зрения источников немного.
Д. Использование ВЗ в 1Пет.4:8
Цитируя этот отрывок в Иак.5:20, автора интересует только вторая часть Притч.10:12. Однако в 1Пет.4:8, как показывает контекст, удачно подходит весь стих, хотя снова цитируется только часть второй половины стиха. Члены общины, которая подвергалась нападкам извне, могут стать раздражительными. Но если они проявляют ненависть друг к другу, тем самым они вносят разногласия; и наоборот, проявляя любовь, они покрывают множество ошибок, которые неизбежно случаются в любой общине. Читателям следует занять правильную позицию в свете неминуемого конца, а также потому, что они – святой народ Христа и, следовательно, отличаются от окружающих язычников, а также потому, что они следуют примеру Христа.
В итоге, любовь, о которой говорит Петр, – терпеливая снисходительность, проникающая в зачатки неправильных поступков и отношений, ведущих к возмездию, опасной враждебности и, в конечном счете, разногласиям и разделению. Такая любовь «не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла... все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1Кор.13:4–7). Иными словами, Петр (как и Притч.10:12) не заявляет о прощенных Богом грехах, «покрытых» в таком смысле; тем более, он не говорит, что правильно «покрывать» грех, избегая обид, с которыми иногда приходится сталкиваться. Наоборот, такая любовь разрывает ведущую вниз спираль раненной впечатлительности, беспокойных чувств, питаемой горечи, разногласий и кровной мести. В конце первого века Климент Римский (1 Clem. 49, 5) уже верно понимал слова в 1Пет.4:8 (см. Achtemeier 1996:296; Boring 1999:150; Davids 1990:158; Jobes 2005:278–79; Reicke 1964:122). Любовь, о которой говорит Петр, не просто слащавая сентиментальность; более того, моральные полномочия такой любви часто подчеркиваются (например, 1Пет.1:22; 2:1; 3:9), в полном соответствии с цитируемой притчей.
Е. Богословское значение
Данное увещевание согласуется с часто повторяемой темой НЗ: зло не победить одним лишь отказом в нем участвовать; зло следует побеждать добром. Недостаточно лишь избавиться от плохой привычки, важно больше любить Иисуса, больше стремится к вечному. Недостаточно не мстить врагу, важнее – любить врага. Так же и в 1Пет.4:8: недостаточно оставаться верными самим, терпеть унижения извне и при необходимости занимать оборонительную позицию с другими верующими. Это лишь приведет к ненависти. Поскольку мы принадлежим Христу, нам следует побеждать зло добром.
А. Новозаветный контекст. Божий Дух почивает на страждущих ради Христа
Страдание часто застает человека врасплох. Петр говорит своим читателям не удивляться «огненному испытанию», настигшему их (1Пет.4:12–19). Безусловно, это испытание более конкретно, чем страдания, составляющие часть этого непостоянного мира: Петр подразумевает обиды и нападки мира, испытывающего отвращение к Христу и его последователям. Однако ощущение того, что страдания – это «не так, как было задумано» (перефразируя название книги Plantinga 1994)167 на определенном уровне напоминает, что грех и все его гнусные последствия неестественны.
Неудача и смерть непременно «естественны» в том смысле, что их все испытывают, но они неестественны, если их рассматривать с точки зрения Божественной цели творения и его замысла искупления. Мысль о том, что естественная жизнь всегда должна быть гармоничной и без страдания, несмотря на всеобщее страдание и смерть, остается отголоском созданной до грехопадения жизни в Эдемском саду. В этом заключается стремление ко времени, когда больше не будет слез, страдания, боли и смерти (Откр.21:4). (Jobes 2005:286)
Тем не менее участие в страданиях Христа должно приносить радость (1Пет.4:13). «Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны» (1Пет.4:14). Блаженство, о котором говорит Петр, это не само страдание, и не только возможность улучшить свой характер (обратите внимание на «испытание» в 1Пет.4:12), а, скорее, это само присутствие Бога: «Вы блаженны, ибо Дух славы, Дух Божий почивает на вас» (1Пет.4:14, цитируя Ис.11:2). Эта тема связана со словами Петра, сказанными ранее: страдание с Христом, а не моральный и духовный компромисс в языческом мире, – знак преображающего действия Духа (1Пет.1.2), свидетельство того, что человек стал живым камнем в духовном доме Божьем (1Пет.2:5).
Б. Ветхозаветный контекст
В одиннадцатой главе Книги Исаии представлен славный мессианский текст. Мысль движется от Ис.6: Исаие велено провозглашать, что Бог в своей святости определил срубить свой народ завета под корень (Ис.6:13). Как и в случае с невыносимой Ассирией, Бог срезает надменный и порочный дом Давида (Ис.10:5–34). Все же Бог обещает приход мессианского правителя (Ис.7), праведного мессианского царя, сидящего на престоле Давида, которого признает могущественный Бог (Ис.9). Иными словами, от корня появится новый росток (Ис.11:1, возвращаясь к Ис.6:13). В следующем стихе (Ис.11:2) обещан дар, который будет у этой мессианской личности: «Почиет на нем Дух Господень», а затем Исаия описывает последующие божественные дары, которыми будет обладать Мессия, представленные тремя частями: мудрость и истина, совет и крепость, знание и страх Господень.
В. Иудейский контекст
Идея испытания, в результате которого происходит очищение, была широко распространена в раннем иудаизме (например, Прем.3:1–6; Сир.2:1–6; Иудифь.8:25–27; 1QS 1, 17–18; VIII, 3–4; 1QM XVII, 8–9; 1QHa XIII, 16). Ссылка на Мессию несомненно встречается в Таргуме на Ис.11:1, где росток становится царем: «Царь произойдет из сынов Иессеевых, и Мессия будет помазан из сыновей его сыновей» (см. Fitzmyer 2007:165).
Г. Текстологические особенности
Текст LXX (Ис.11:1–3) достаточно точно соответствует МТ, кроме вставки eusebeia («благочестие») вместо «страха Божия» в Ис.11:2 (см. Fitzmyer 2007:74–75), хотя это не оказывает особое влияние на мысль Петра. Поскольку слова в 1Пет.4:14 (hoti to tēs doxēs kai to tou theou pneuma eph’ hymas anapauetai, «ибо Дух славы, Дух Божий почивает на вас») существенно отличаются от LXX (kai anapausetai ep’auton pneuma tou theou, «и почиет на нем Дух Божий»), многие считают эти слова аллюзией, а не цитатой. Возможно, это всего лишь спор о терминах. Так или иначе, Моисе (Moyise, 2005:185) прав, указывая, что Ис.11:2 – единственное место в LXX, где слова pneuma («дух»), theos («Бог») и anapauō («почивать») встречаются вместе и в такой последовательности.
εἰ ὀνειδίζεσθε ἐν ὀνόματι Χριστοῦ, μακάριοι, ὅτι τὸ τῆς δόξης καὶ τὸ τοῦ θεοῦ πνεῦμα ἐφ’ ὑμᾶς ἀναπαύεται.
Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух Славы, Дух Божий почивает на вас. Теми Он хулится, а вами прославляется.
МТ Ис.11:2
וְנָחָה עָלָיו רוּחַ יְהוָה רוּחַ חָכְמָה וּבִינָה רוּחַ עֵצָה וּגְבוּרָה רוּחַ דַּעַת וְיִרְאַת יְהוָה
LXX Ис.11:2
καὶ ἀναπαύσεται ἐπ᾽ αὐτὸν πνεῦμα τοῦ θεοῦ, πνεῦμα σοφίας καὶ συνέσεως, πνεῦμα βουλῆς καὶ ἰσχύος, πνεῦμα γνώσεως καὶ εὐσεβείας.
СП Ис.11:2
...и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия.
Д. Использование ВЗ в 1Пет.4:14
В то время как Исаия обещает присутствие Духа на Мессии, Петр применяет пророчество Ис.11:2 непосредственно к своим читателям-христианам. Их страдание становится именно таким условием, когда Бог посещает их своим Духом. Но чтобы понять, почему Петр обращается к тексту Ис.11:2 и применяет его к своим читателям, необходимо рассмотреть более широкое богословское применение.
Е. Богословское значение
На первый взгляд очень необычным покажется то, что пророчество недвусмысленно мессианского характера перенесено на последователей Мессии. Однако это вполне объяснимо. В Деян.9:4 вознесшийся Христос, несомненно,отождествляет себя со своими преследуемыми последователями, что другими словами передает отождествление последователей с ним. В посланиях Павла тема «единства с Христом» убеждает христиан в том, что они сораспялись со Христом, умерли с ним, воскресли с ним, и вместе с ним находятся одесную Бога (например, Гал.2:20; Кол.3:1,3; более того, Ис.11:2 цитируется в Еф.1:17 и, как и в данном тексте, применяется к верующим). Павел утверждает, что если мы страдаем с ним, то и царствовать будем с ним (2Тим.2:12).168 Следовательно, не таким уж необычным кажется вывод, что Дух Господний, излитый на пострадавшего ради искупления Мессию, также изольется на народ Мессии, когда они страдают ради Мессии. Все это приводит к мысли, что применение Ис.11:2 к верующим – не метафорическое, и тем более не аргумент по аналогии, но основано на их фактическом участии в эсхатологическом исполнении пророчества, начало которому положил Христос.
А. Новозаветный контекст. Суд начинается с Дома Божьего
Словами, заимствованными из Иез.9:5–6; Зах.13:9; Мал.3:1–3, Петр в 1Пет.4:17 настаивает, что время начаться суду с дома Божьего. Однако, как показывает контекст 1Пет.4, эти слова относятся к тому, что христиане в настоящее время страдают от рук угнетающих их язычников. Они страдают незаслуженно. И как можно полагать, это – знак Божьего эсхатологического суда, о котором говорили Иезекииль, Захария и Малахия. Поскольку этот суд будет абсолютно справедливым, если он приведет к наказанию, то такое наказание будет заслуженно. Неужели Петр подразумевает, что его читатели-христиане в действительности заслуживают угнетения, которое им приходится испытывать от рук язычников?
καὶ εἰ ὁ δίκαιος μόλις σῴζεται, ὁ ἀσεβὴς καὶ ἁμαρτωλὸς ποῦ φανεῖται.
И если праведник едва спасается, то нечестивый и грешный где явится?
МТ Притч.11:31
הֵן צַדִּיק בָּאָרֶץ יְשֻׁלָּם אַף כִּי־רָשָׁע וְחוֹטֵא
LXX Притч.11:31
εἰ ὁ μὲν δίκαιος μόλις σῴζεται, ὁ ἀσεβὴς καὶ ἁμαρτωλὸς ποῦ φανεῖται.
СП Притч.11:31
Так праведнику воздается на земле, тем паче нечестивому и грешнику.
Было предложено несколько объяснений, но наиболее убедительное заключается в том, что слово «суд» (krima) обозначает в данном контексте не осуждение и наказание, как это часто бывает (например, Рим.3:8; Гал.5:10; 2Пет.2:3), а скорее процесс суда, «действие судьи» (BDAG 567). Бог начинает процесс суда, просеивание человечества со своих людей. Джобс (Jobes, 2005:293) обращает внимание на параллель в притче об овцах и козлах (Мф.25:31–46): Сначала Бог судит овец, а затем козлов. Поэтому, несмотря на заимствования в 1Пет.4:17 слов и идеи об эсхатологическом суде из Иезекииля, Захарии и Малахии, отсутствует концептуальная связь отрывков ВЗ, связанная с осуждением. Вместо этого присутствует идея нынешнего «огненного испытания», которое посылается по Божьему суверенному соизволению для испытания верующих (1Пет.4:12). Но если процесс Божьего суда начинается с его народа, «то какой конец непокоряющимся Евангелию Божию?» (1Пет.4:17). Особым образом этот аргумент усиливается, когда Петр цитирует Притч.11:31: «И если праведник едва спасается, то нечестивый и грешный где явится?» (1Пет.4:18).
Б. Ветхозаветный контекст
Текст Притч.11:31 находится в разделе, подробно повествующем о богатстве и плате, а эта заключительная притча «приводит к выводу, что преступление окупается» (Waltke 2004:513): «Так праведнику воздается на земле, тем паче нечестивому и грешнику». Волтке (Waltke, 2004:514) утверждает, что «на земле... вероятно, подразумевает различие между настоящим наказанием с целью исправления праведника “на земле” и будущим наказанием нечестивых, темой этого раздела». Иными словами, если Божья справедливость не дремлет даже по отношению к своему народу, совершая различные временные суды (вспоминаются такие отрывки как Втор.3:23–26; 1Цар.2:27–36; 2Цар.12:9–12; 3Цар.11:9–13), то как могут думать нечестивые, что они избегнут суровой Божьей справедливости?
В. Иудейский контекст
Относительно развития и многообразия мнений в понимании Божьей благодати и божественного суда над своим народом в раннем иудаизме см. Carson, O’Brien, Seifrid 2001.
Г. Текстологические особенности
В тексте LXX слово «воздается» заменено словом «спасается», что не уменьшает основательность аргумента. Слово «на земле» в LXX заменено на molis, что обычно переводится как «едва, с трудом», и это видно в цитате Петра: «И если праведник едва (molis) спасается, то нечестивый и грешный где явится?». В этом Пешитта и один арабский перевод соответствуют LXX, в то время как Вульгата и Таргум следуют МТ. Было предпринято несколько попыток объяснить это различие (см., например, Вагг 1975), но все они недостаточно убедительны.
Д. Использование ВЗ в 1Пет.4:18
Говоря, что спасение трудно для праведника, мы не подразумеваем, что Богу трудно спасать людей (хотя не стоит преуменьшать цену искупления). Скорее всего, это значит, что Божий народ согласно наставлениям самого Иисуса проходит тесными вратами (Лк.13:23–24) и сталкивается с противостоянием мира, из которого они вышли (ср. Мф.10; Мк.13:20). Этими словами Петр неявно призывает читателей следовать до конца, терпеть до конца. Ранее в тексте предложенный читателям мотив был возможностью прославлять Бога своим страданием, радостью быть связанным с именем Христа (1Пет.4:16). Здесь автор предлагает другой мотив: никогда не завидовать угнетателям и преследователям, потому что отвергающие благую весть пострадают значительно больше, чем страдают христиане в этой жизни.
Е. Богословское значение
Сложно преувеличить важность (особенно в НЗ) определения приоритетов человека с точки зрения вечности, помня, что Бог свершит окончательный суд.
A. Новозаветный контекст. Важность смирения
После наставлений «старшим» читателям (1Пет.5:1–4)169 Петр обращается к младшим (1Пет.5:5). Он говорит им повиноваться пастырям; безусловно, во времена стресса из-за внешнего давления часто молодые будут предлагать различные ходы действия, что само по себе может легко привести к разногласиям и раздорам. Далее Петр обобщает тему: «Все вы, – пишет он – облекитесь смиренномудрием» (1Пет.5:5). Причина заключается в том, что Бог противится гордым, а смиренным и угнетенным дает благодать, цитата из Притч.3:34, которая также встречается в Иак.4:6.
Б. Ветхозаветный контекст
Поэтический текст Притч.3:21–35 начинается с отцовских наставлений сыну хранить «здравомыслие и рассудительность», что Лонгман (Longman, 2006) поясняет как «находчивость и проницательность». В Притч.3:23–25 перечислены ценные стороны этих качеств, а в Притч.3:26 защитником выступает сам Яхве. Далее представлены пять запретов (Притч.3:27–31), все связанные с отношениями, которых следует избегать молодому человеку, обладающему «здравомыслием и рассудительностью». Мотивы, стоящие за упомянутыми запретами, изложены в Притч.3:32–35. Более того, эти мотивы лежат в основе всего поэтического текста. Руководящий принцип мотивов – различие между тем, как Яхве относится к нечестивым, и его отношением к праведным. В нашем стихе (Притч.3:34) это различие четко видно: «Если над кощунниками Он посмевается, то смиренным дает благодать». Насмешники всегда считают себя сильными и высокомерно высмеивают тех, кто, по их мнению, слаб. Но неизмеримо сильный Бог смеется над кощунниками, даруя благодать смиренным, поступающим мудро. Насмешники «получат от Бога именно то, что они раздают окружающим: как они разрушают все своими словами, так и Господь поразит их проклятием (см. Притч.3:34); они осыпают упреками других, а Господь покроет их стыдом (ср. Притч.1:24–33; Пс.17:26–27)» (Waltke 2004:273).
B. Иудейский контекст
Хотя текст Притч.3:34 не играл особой роли в иудаизме на рубеже эпох, это часть широко распространенной традиции мудрости, мыслящей категориями противоположностей, проводящей различие между мудрым и праведным, а также глупым и нечестивым. В этой традиции важную роль играло упование на Бога, источник мудрости, приносящий жизнь (см. von Rad 1972; Perdue 1994; Hempel, Lange, Lichtenberger 2001).
Г. Текстологические особенности
В еврейском тексте читаем ’im-lallēṣîm hû’-yālîṣ wĕla ʽănāwîm yitten-hēn («Истинно он посмеивается над кощунниками, но дает благодать смиренным»). Слово «он», дающий благодать, согласно контексту, – Яхве, Господь. В тексте LXX сохраняется ссылка на Господа, но написано: kyrios hyperēphanois antitassetai tapenois de didōsin charin, что Петр в точности цитирует, лишь изменив kyrios на ho theos: «Бог (не «Господь») гордым противится, а смиренным дает благодать». Общий смысл остается без изменений, но в LXX (и поэтому у Петра) опускается способ, как Бог противится: он высмеивает насмешников.
πάντες δὲ ἀλλήλοις τὴν ταπεινοφροσύνην ἐγκομβώσασθε, ὅτι [ὁ] Θεὸς ὑπερηφάνοις ἀντιτάσσεται, ταπεινοῖς δὲ δίδωσι χάριν.
...все же, подчиняясь друг другу, облекитесь смиренномудрием, потому что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать.
МТ Притч.3:34
אִם־לַלֵּצִים הוּא־יָלִיץ וְלַעֲנִיִּים [וְלַעֲנָוִים] יִתֶּן־חֵן
LXX Притч.3:34
κύριος ὑπερηφάνοις ἀντιτάσσεται, ταπεινοῖς δὲ δίδωσιν χάριν.
СП Притч.3:34
Если над кощунниками Он посмевается, то смиренным дает благодать.
Д. Использование ВЗ в 1Пет.5:5
Особое внимание Петра на смирении – не случайный или причудливый совет, данный лишь для того культурного контекста. Далеко не так: причина для смирения находится в Божьих обязательствах по отношению к людям. Более того, повеление противоречило культуре читателей послания, поскольку в греко-римской культуре смирение часто считали качеством раба (см. Elliott 2000:847; Goppelt 1993:253). Однако читатели должны помнить, что они – странники и пришельцы (1Пет.1:1; 2:11), в первую очередь верные другому царству.
Истинное смирение, в отличие от напускного, унижающего смирения, появляется, когда человек признает свою зависимость от Бога, и выражается в принятии своей роли и положения в Божьем плане. Обладая таким смирением, человек свободен от стремления получить больше власти или престижа. Вместо этого, смирение проявляется в готовности служить другим, не преследуя личных интересов (Jobes 2005:309).
Е. Богословское значение
Соотношение противоположностей, представленных в этой цитате, настолько часто встречается в Писании, что на эту тему можно написать объемный труд, в котором подробно исследуются концептуальные параллели. Возьмем, к примеру, Заповеди блаженства (Мф.5:3–10). Первая обязанность творения – признать свою тварность и, как следствие, жить, полностью полагаясь на Творца, управляющего всем, и поклоняться ему. Единственная альтернатива этому – гордая независимость, что не более чем пагубное идолопоклонство, надменность, которая в итоге приведет к Божьему недовольству. Эта тема проходит красной нитью во всей истории человечества, изложенной в Библии, и в Божьем замысле искупления, осуществленном через крест и воскресение Иисуса Христа, а также в конце света.
А. Новозаветный контекст. Дьявол как рыкающий лев
Настоящий враг читателей послания Петра – дьявол. Христиане должны противостать ему (1Пет.5:9), а для этого необходимо осознавать, насколько он опасен. В данном стихе он уподоблен «рыкающему льву, который ищет, кого поглотить» (1Пет.5:8).
Б. Ветхозаветный контекст
В различных контекстах ВЗ встречается образ льва, обозначающий противников Израиля (например, Иер.50:17 [27:17 LXX]; 51:34–38 [28:34–38 LXX]), и в частности выражение «рыкающий лев» в Пс.21:14 (22:14 МТ) для сравнения животных:
Множество тельцов обступили меня;
тучные Васанские окружили меня,
раскрыли на меня пасть свою,
как лев, алчущий добычи и рыкающий
Другими словами, такое описание хищных и диких животных указывает на людей, а не на дьявола.
Νήψατε, γρηγορήσατε. ὁ ἀντίδικος ὑμῶν διάβολος ὡς λέων ὠρυόμενος περιπατεῖ ζητῶν [τινα] καταπιεῖν.
Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить.
МТ Пс.22:13
סְבָבוּנִי פָּרִים רַבִּים אַבִּירֵי בָשָׁן כִּתְּרוּנִי
h6
LXX Пс.21:14
ἤνοιξαν ἐπ᾽ ἐμὲ τὸ στόμα αὐτῶν ὡς λέων ὁ ἁρπάζων καὶ ὠρυόμενος.
СП Пс.21:14
...раскрыли на меня пасть свою, как лев, алчущий добычи и рыкающий.
В. Иудейский контекст
Образ льва для обозначения противников Израиля использовался в Кумране (например, 1 QHa XIII, 5–7, 9, 13–14, 18–19; 4Q167 2, 1–2; 4Q169 3+4 I, 4–6 см. Kelly 1969:210).
Г. Текстологические особенности
В тексте LXX выражение в единственном числе «рыкающий лев», указывающее на врага, встречается только в Пс.21:14 (22:14 МТ). В МТ мы находим это же выражение в Иез.22:25, но в LXX оно переведено множественным числом «рыкающие львы». Иными словами, если Петр осознанно заимствовал слова, то это были слова из Псалтири.
Д. Использование ВЗ в 1Пет.5:8
В тексте используется яркая ветхозаветная метафора по отношению к дьяволу. Неясно, пытается ли Петр вызвать еще какие-либо ассоциации.
Е. Богословское значение
Похожее описание находится в 2Тим.4:17 (см. также Евр.11:33), но оно не применяется непосредственно в дьяволу. Наиболее полный обзор того, что сказано о дьяволе в Библии, покажет, что представленный в данном тексте свирепым и грозным львом, он иногда может выдавать себя за ангела света (2Кор.11:14). В заключение, важно помнить, что образ льва – не стандартный технический символ, указывающий только на дьявола.
Поскольку льву приписывают царственные качества («царь зверей»), царственный образ Иисуса можно изобразить с помощью этого символа, а точнее с помощью смешанного символа льва и агнца (Откр.5)
Библиография
Achtemeier, Р. J. 1996. 1 Peter. Hermeneia. Minneapolis: Fortress.
Agnew, F. H. 1983. “1 Peter 1:2–an Alternative Translation.” CBQ 45:68–73.
Allison, D. C., Jr. 2003. Testament of Abraham. CEJL. Berlin: de Gruyter.
Barr, J. 1975. “בארץ ~ ΜΟΛΙΣ: Prov. XI.31,1Pet. IV.18.” JSS 20:149–64.
Bauckham, R. 1988. “James, 1 and 2Peter, Jude.” Pages 303–17 in It Is Written: Scripture Citing Scripture; Essays in Honor of BarnabasLindars, SSF. Edited by D. A. Carson and H. G. M. Williamson. Cambridge: Cambridge University Press.
Beare, F. W. 1970. The First Epistle of Peter: The Greek Text with Introduction and Notes. 3rd ed. Oxford: Blackwell.
Best, E. 1982 [1971]. 1 Peter. NCB. Repr., Grand Rapids: Eerdmans.
Bigg, C. A. 1901. Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude. ICC. New York: Scribner.
Boring, M. E. 1999. 1 Peter. ANTC. Nashville: Abingdon.
Brox, N. 1975. “Zur pseudepigraphischen Rahmung des ersten Petrusbriefes.” BZ 19:78–96.
________ . 1979 Der erste Petrusbrief. EKKNT. Zurich: Benziger.
Cahill, M. 1999. “Not a Cornerstone! Translating Ps 118,22 in the Jewish and Christian Scriptures.” RB 106:345–57.
Calvin, J. 1963. The Epistle of Paul the Apostle to the Hebrews and the First and Second Epistles of St. Peter. Translated by W. B. Johnson. Grand Rapids: Eerdmans.
Carson, D. A. 1981. Divine Sovereignty and Human Responsibility: Biblical Themes in Tension. London: Marshall, Morgan & Scott.
Carson, D. A., P. T. O’Brien, and M. A. Seifrid, eds. 2001. The Complexities of Second Temple Judaism. Vol. 1 of Justification and Variegated Nomism. WUNT 140. Tübingen: MohrSiebeck.
Childs, B. S. 2001. Isaiah. OTL. Louisville: Westminster John Knox.
Colwell, Е. С. 1939. “Popular Reactions against Christianity in the Roman Empire.” Pages 53–71 in Environmental Factors in Christian History. Edited by J. T. McNeill, M. Spinka, and H. R. Willoughby. Port Washington, NY: Kennikat.
Congar, Y. M.-J. 1952. The Mystery of the Temple, or, The Manner of God’s Presence to His Creatures from Genesis to the Apocalypse. Translated by R. F. Trevett. London: Bums & Oates.
Constant, P. 2001. “Le Psaume 118 et son emploi christologique dans Luc et Actes: Une étude exégétique, littéraire et heméneutique.” PhD diss., Trinity Evangelical Divinity School.
Dalton, W. J. 1989 [1965]. Christ’s Proclamation to the Spirits: AStudy of 1 Peter 3:18–4:6. 2nd ed. AnBib 23. Rome: Pontifical Biblical Institute.
Danker, F. W. 1967. “1 Peter 1,24–2,17-A Consolatory Pericope.” ZNW 58:93–102.
Davids, P. H. 1990. The First Epistle of Peter. NICNT. Grand Rapids: Eerdmans.
Davies, J. A. 2004. A Royal Priesthood: Literary and IntertextualPerspectives on an Image of Israel in Exodus 19:6. London: T&T Clark.
de Waard, J. A. 1965. Comparative Study of the Old Testament Text in the Dead Sea Scrolls and in the New Testament. STDJ 4. Lei-den: Brill.
Elliott, J. H. 1966. The Elect and the Holy: An Exegetical Examination of 1 Peter 2:4–10 and the Phrase βασιλειον ιερατευμα. NovTSup 12. Leiden: Brill.
________ . 1981. A Home for the Homeless: A Sociological Exegesis of 1 Peter, Its Situation and Strategy. Philadelphia: Fortress.
. 2000. 1 Peter. AB 37B. New York: Doubleday.
Fitzmyer, J. A. 2007. The One Who Is to Come. Grand Rapids: Eerdmans.
Forbes, G. 2005. “Children of Sarah: Interpreting 1 Peter 3:6b.” BBR 15:105–9.
France, R. T. 1998. “First Century Bible Study: Old Testament Motifs in 1 Peter 2:4–10.” JEPTA 18:26–48.
Goppelt, L. 1993 [1978]. A Commentary on 1 Peter. Edited by F. Hahn. Translated by J. E. Alsup. Grand Rapids: Eerdmans.
Grudem, Wayne A. 1988. The First Epistle of Peter: An Introduction and Commentary. TNTC 17. Grand Rapids: Eerdmans.
Hempel, C., A. Lange, and H. Lichtenberger, eds. 2001. The Wisdom Texts from Qumran and the Development of Sapiential Thought. BETL 159. Leuven: Peeters.
Hillyer, N. 1969. “Spiritual Milk ... Spiritual House.” Tyn Bul 20:126.
________ . 1971. “‘Rock-Stone’ Imagery in 1 Peter.” Tyn Bul 22:58–81.
. 1992. 1 and 2 Peter, Jude. NIBCNT 16. Peabody, MA: Hendrickson.
Hort, F. J. A. 1898. The First Epistle of St. Peter: I.1–II. 17: The Greek Text with Introductory Lecture, Commentary, and Additional Notes. London: Macmillan.
Jobes, К. H. 2005. 1 Peter. BECNT. Grand Rapids: Baker Academic.
Judge, E. A. 1960. The Social Pattern of Christian Groups in the First Century. London: Tyndale.
Kelly, J. N. D. 1969. A Commentary on the Epistles of Peter and of Jude. HNTC. New York: Harper & Row.
Kiley, M. 1987. “Like Sara: The Tale of Terror behind 1 Peter 3:6.” JBL 106:689–92.
Kuykendall, C., and C. J. Collins. 2003. “1 Peter 3:15A: A Critical Review of English Versions.” Presbyterion 29:76–84.
Lea, T. 1980. “How Peter Learned the Old Testament.” SwJT 22:96–102.
Longman, T., III. 2006. Proverbs. BCOT. Grand Rapids: Baker Academic.
Marshall, I. Н. 1991. 1 Peter. IVPNTC. Downers Grove, IL: InterVarsity.
Martin, T. W. 1999. “The TestAbr and the Background of 1Pet 3,6.” ZNW 90:139–46.
McKnight, S. 1996. 1 Peter. NIVAC. Grand Rapids: Zondervan.
McKelvey, R. J. 1969. The New Temple: The Church in the New Testament. Oxford: Oxford University Press.
Michaels, J. R. 1988. 1 Peter. WBC 49. Waco: Word.
Moyise, S. 2005. “Isaiah in 1 Peter.” Pages 175–88 in Isaiah in the New Testament. Edited by S. Moyise and M. J. J. Menken. London: T&T Clark.
Osborne, T. P. 1981. “L’utilisation des citations de l’Ancient Testament dans le première épître de Pierre.” RTL 12:46–77.
Oswalt, J. N. 1986. The Book of Isaiah: Chapters 1–39. NICOT. Grand Rapids: Eerdmans.
. 1998. The Book of Isaiah: Chapters 40–66. NICOT. Grand Rapids: Eerdmans.
Panning, A. J. 2000. “Exegetical Brief: What Has Been Determined (ετεθησαν) in 1 Peter 2:8?” WLQ 98:48–52.
Perdue, L. G. 1994. Wisdom and Creation: The Theology of Wisdom Literature. Nashville: Abingdon.
Piper, John. 1980. “Hope as the Motivation of Love: 1 Peter 3:9–12.” NTS 26. 212–31.
Plantinga, C., Jr. 1994. Not the Way It's Supposed to Be: A Breviary of Sin. Grand Rapids: Eerdmans.
Reicke, B. 1964. The Epistles of James, Peter and Jude. AB 37. Garden City, NY: Doubleday.
Roberts, J. J. M. 1987. “Yahweh’s Foundation in Zion (Isa. 28:16).” JBL 106:27–45.
Schelkle, К. H. 1970. Die Petrusbriefe, der Judasbrief. 3rd ed. HTKNT. Freiburg: Herder.
Schutter, W. L. 1989. Hermeneutic and Composition in 1 Peter. WUNT 30. Tübingen: Mohr Siebeck.
Selwyn, E. G. 1955. The First Epistle of St. Peter. 2nd ed. London: Macmillan.
Snodgrass, K. R. 1977–1978. “1 Peter II.1–10: Its Formation and Literary Affinities.” NTS 24:97–106.
Spencer, A. B. 2000. “Peter’s Pedagogical Method in 1 Peter 3:6.” BBR 10:107–19.
Spicq, C. 1966. Les Épîtres de Saint Pierre. SB. Paris: Librairie Lecoffre.
van Unnik, W. C. 1969. “The Critique of Paganism in 1 Peter 1:18.” Pages 129–42 in Neotestamentica et Semitica: Studies in Honour of Matthew Black. Edited by E. E. Ellis and M. Wilcox. Edinburgh: T&T Clark.
von Rad, G. 1972. Wisdom in Israel. London: SCM Press.
Waltke, В. K. 2004. Proverbs 1–15. NICOT. Grand Rapids: Eerdmans.
Westermann, C. 1969. Isaiah 40–66. OTL. Philadelphia: Westminster.
Williamson, H. G. M. 1998. Variations on a Theme: King, Messiah and Servant in the Book of Isaiah. Exeter: Paternoster.
Wood, T. R. 2005. “The Regathering of the People of God: An Investigation into the New Testament’s Appropriation of the Old Testament Prophecies Concerning the Regathering of Israel.” PhD diss., Trinity Evangelical Divinity School.
Yoshikawa, S. T. 2004. “The Prototypical Use of the Noahic Flood in the New Testament.” PhD diss., Trinity Evangelical Divinity School.
* * *
Примечания
В тексте книги (стр. 241) вместо греческой цитаты из Пс.33:9 ошибочно приведена цитата из Ис.40:6–8: Πᾶσα σὰρξ χόρτος, καὶ πᾶσα δόξα ἀνθρώπου ὡς ἄνθος χὀρτου· ἐξηράνθη ὁ χόρτος, καὶ τὸ ἄνθος ἐξέπεσεν, τὸ δὲ ῥῆμα τοῦ θεοῦ ἡμῶν μένει εἰς τὸν αἰῶνα. – Редакция Азбуки веры.
В Синодальном переводе договор «с преисподней». – Прим. перев.
Замковый камень – клин, образующий середину арки. – Прим. перев.
Литота – художественный прием преуменьшения, когда на основании общего признака сопоставляются два разнородных явления. – Прим. перев.
Метафора – слово или выражение, употребляемое в переносном значении. Цель метафоры – сравнить предмет с каким-либо другим предметом на основании их общего признака. Если оба предметы полностью тождественны, это уже не метафора. – Прим. перев.
Компатибилизм – философское представление, согласно которому свободная воля человека совместима с предопределением. – Прим. перев.
Некоторые современные христиане не усматривают в кресте орудие казни. – Прим. перев.
Букв., «дух времени», т. е. общепринятое представление. – Прим. перев.
В Синодальном переводе «жизнь» и «добрые дни» переведены как «жить» и «долгоденствие, чтобы видеть благо» соответственно. – Прим. перев.
В Синодальном переводе «сонаследницы». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «...спаслись от воды». Перевод Кузнецовой: «...спаслись по воде». – Прим. перев.
Плантинга К., Не так все было задумано: Краткое изложение сущности греха. СПб: Мирт, 2006. – Прим. перев.
В Синодальном переводе «страдаем» переведено как «терпим». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «пастыри», в английских переводах «старейшины». – Прим. перев.