Послание Иакова. Д. А. Карсон
Введение
Использование Ветхого Завета в Послании Иакова характеризуется несколькими особенностями, которые нам необходимо отметить, прежде чем мы перейдем к отдельным текстам. Во-первых, почти во всех цитатах из Ветхого Завета текст цитируется по LXX. Это особенно заметно в Иак.2:23 (цитируется Быт.15:6), где пассивная форма глагола elogisthē («вменилось») соответствует LXX, тогда как древнееврейский текст использует глагол в активной форме; а также в Иак.4:6 (цитата из Притч.3:34), где текст LXX значительно отличается от древнееврейского. Почти все аллюзии на Ветхий Завет (Иак.1:10–11; 3:9; 5:4,7) также, по-видимому, ориентируются на LXX. Во-вторых, трактовка богословских тем и морально-нравственных проблем апостолом Иаковом имеет особенное созвучие с ветхозаветной литературой Премудрости, где не просто даются прямые и ясные советы относительно того, как жить, а путем сопоставления двух противоположностей: лучше это, нежели это; живите так, а не так. Иаков использует тот же самый язык и понятия, что и ранняя еврейская литература периода Второго Храма, причем не только Заветы двенадцати патриархов, но также писания Филона Александрийского, Сираха и Книгу премудростей Соломона. В-третьих, несмотря на то, что темы мудрости неуклонно раз за разом затрагиваются в этой литературе, они также неоднократно обнаруживаются в учении Иисуса Христа, причем не только в Нагорной проповеди, с которой Послание Иакова неоднократно перекликается. Однако популярность таких наставлений как раз и служит тем фактором, который значительно усложняет обоснование тезиса о том, что апостол Иаков непосредственно цитирует или делает сознательные и целенаправленные аллюзии на LXX и литературу Премудрости, так как возникает подозрение, что иногда Иаков использует библейские категории, которые были профильтрованы через общее наследие учения и проповеди ранней церкви. Следующие цитаты и аллюзии выделяются наиболее заметно.
Иаков обращается к своим читателям, называя как их статус, так и их местонахождение: они – это «двенадцать колен», «находящиеся в рассеянии» или «рассеянные среди народов». Оба выражения ссылаются на ветхозаветные реальности. Первое из этих выражений указывает на то, что народ Израильский изначально произошел от двенадцати патриархов, а второе напоминает читателю о том, как повлияла на народ Божий жизнь в изгнании под властью Ассирийской и Вавилонской сверхдержав, в результате чего тысячи иудеев все еще рассеяны по всему Средиземноморью и за его пределами. Однако Бог через ветхозаветных пророков обещал как перед пленением, так и после первой волны возвращения из плена, что он соберет свой, находящийся в изгнании, народ и восстановит двенадцать колен (напр., Ис.11:11–12; Иер.31:8–14; Иез.37:21–22; Зах.10:6–12) – обетования, которые продолжали жить в ожиданиях позднего иудаизма (напр., Pss. Sol. 17,26–28; Т. Benj. 9,2). Сам Иисус Христос связывает свой выбор двенадцати апостолов с двенадцатью коленами Израиля (Мф.19:28; ср. Лк.22:30), а последняя книга Библии изображает народ Божий последнего времени как символическую сумму двенадцати тысяч искупленных, взятых из каждого из двенадцати колен (Откр.7:5–8). Оказывается, эти темы вызывают очень сильные воспоминания, поэтому полемика не утихает относительно, во-первых, степени, до которой эти ссылки на двенадцать колен относятся к реальному, этническому Израилю, или же в типологическом измерении к эсхатологическому Израилю Нового Завета, и, во-вторых, относительно того, когда закончились годы Вавилонского плена – декретом Кира или продолжались до времени, когда Иисус, как Царь из рода Давида, положил начало давно обещанному царству, или же оно продолжается до сих пор и закончится последними событиями истории этого мира (см. научные оценки в Wood 2005, сделанные на основании углубленных исследований с рассмотрением различных нюансов).
Если Послание Иакова было написано в ранний период становления христианской церкви (в сороковые годы), тогда вполне может быть, что Иаков, судя по этим выражениям, имеет в виду христиан из иудеев, которые были рассеяны не только в результате Вавилонского плена, но и по причине преследований (ср. Деян.11:19).
Контраст между «униженным» человеком (ho tapeinos [NIV: «в унижающих обстоятельствах»]) и богатым человеком (ho plousious) – это общепринятый прием в библейской традиции. Этот униженный или застенчивый, робкий, покорный, смиренный человек может, конечно же, быть и бедным в финансовом отношении (напр., Ам.2:7; 8:6), однако это слово используется в LXX по отношению к тем, кто имеет незначительный вес в этом мире, а также к тем, кого, возможно, угнетают (напр., Пс.10:18 [LXX 9:39]; 18:27 [LXX 17:28]; 34:18 [LXX 33:19]; 138:6 [LXX 137:6]). Поскольку это слово часто используется в этом смысле, оно часто встречается в сочетании со словами «вдова» и «сирота». От такого использования этого слова совсем недалеко до такого его понимания: меньше сосредотачивайтесь на том, как мир вас оценивает, а больше будьте сосредоточены на отношении к самому себе: эти униженные, смиренные, робкие и покорные противопоставляются гордым, высокомерным и надменным (см. Притч.3:34, цитируется также в Иак.4:6 и в 1Пет.5:5). Поскольку Иаков проводит различие между богатыми и униженными, смиренными, робкими и покорными, наверняка он имеет в мыслях социально-экономический статус так называемых «униженных и смиренных».
Однако в этих стихах существует неопределенность с переводом, прояснение которой зависит частично от того, какой ветхозаветный антецедент Иаков имеет в виду. «Униженный» и смиренный человек, о котором говорит апостол, это христианин, брат или сестра (ho adelphos); это верующие (согласно переводу Библии TNIV). Тогда возникает вопрос: а богатый человек тоже христианин, тоже верующий? По крайней мере используемый в ст. 9–10 параллелизм наводит на мысль, что это так. В этом случае Иаков дает советы обоим группам христиан: униженным и смиренным надлежит гордиться своим высоким положением во Христе, тогда как то же самое евангелие учит богатых христиан тому, что материальные благословения недолговечны и на них не стоит полагаться. Тогда ветхозаветная концепция, лежащая в основе этого текста, скорее всего, изложена в Иер.9:23–24: «Так говорит Господь: да не хвалится мудрый мудростью своею, да не хвалится сильный силою своею, да не хвалится богатый богатством своим. Но хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Меня, что Я – Господь, творящий милость, суд и правду на земле; ибо только это благоугодно Мне, говорит Господь». С другой стороны, если богатый человек, о котором говорит Иаков в Иак.1:10, не христианин, автор послания, возможно, играет на резком контрасте, который в Библии иногда отождествляет богатого с нечестивым, по крайней мере, в учении Иисуса Христа (напр., Лк.6:23–24). Вне всякого сомнения, нигде в Послании Иакова богатые не представлены в хорошем свете (Иак.2:1–6; 5:1–6): апостол говорит о них, как о тех, кто сознательно притесняет народ Божий.
Несмотря на то, что некоторые исследователи изо всех сил поддерживают второе толкование (напр., Dibelius 1975:85–86; Moo [2000:66–67] до конца не уверен), очень много явных доказательств свидетельствуют против него, подталкивая многих комментаторов принять первое толкование. Сам Иисус принес спасение Закхею – очень богатому человеку (Лк.19:1–10). Немало иудейских писаний эпохи Второго Храма, с которыми Иаков, вне всякого сомнения, был знаком, предлагают еще некоторые распространенные в те времена характеристики богатых: они склонны к эгоизму и высокомерию, они могут эксплуатировать бедных, однако они тоже могут получить спасение и их часто побуждают почтить своего Создателя своим богатством (напр., Сир.31:5–11). Более того, несмотря на то, что Иаков может сказать что-то резкое и язвительное о богатых (возможно, о нехристианах [5:1–6]), он, несомненно, признает, что богатые составляют часть христианского сообщества, поскольку он предостерегает христиан от лицеприятия, которое проявляется по отношению к состоятельным верующим в виде повышенного внимания к ним и излишней заинтересованности (Иак.2:1–4). В других местах Нового Завета уже апостол Павел предостерегает христиан от любви к деньгам – сребролюбия, и эту любовь он включает в список пороков (1Тим.6:6–10), но вместе с тем он нигде не запрещает богатым людям собираться вместе с остальными верующими на христианские богослужения. Напротив, он учит их возлагать свою надежду на Бога, а не на свое богатство, и учиться быть щедрыми (1Тим.6:17–19).
Что абсолютно ясно, так это то, что Иаков сравнивает в этом отрывке богатых с травой – излюбленным ветхозаветным образом временности, а в литературе позднего иудаизма символом всего преходящего (напр., Иов.14:2; Пс.36:2; 89:6–10; Ис.40:6–8; 2Вар.82:7).
А. Новозаветный контекст. Избегайте лицеприятия
В общих чертах аргументация Иакова ясна: не будьте лицеприятны – он показывает, что христианская любовь и лицеприятие несовместимы – они антиподы, и поэтому любая форма лицеприятия отвратительна, поскольку по своей сути оно противоречит духу евангелия.
εἰ μέντοι νόμον τελεῖτε βασιλικὸν κατὰ τὴν γραφήν, Ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν, καλῶς ποιεῖτε.
Если вы исполняете закон царский, по Писанию: возлюби ближнего твоего, как себя самого, – хорошо делаете.
MТ Лев.19:18
לֹא־תִקֹּם וְלֹא־תִטֹּר אֶת־בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי יְהוָה
LXX Лев.19:18
καὶ οὐκ ἐκδικᾶταί σου ἡ χείρ, καὶ οὐ μηνιεῖς τοῖς υἱοῖς τοῦ λαοῦ σου καὶ ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν· ἐγώ εἰμι κύριος.
СП Лев.19:18
He мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя. Я Господь.
Однако связь между Иак.2:8 и предшествующими текстами не до конца ясна из-за связующей греческой частицы mentoi, которая в некоторых переводах выражена эмфазой «действительно» ([переводы Библии NIV, ESV]; «в самом деле» [перевод Библии NLT], а в других противительным союзом «но» [NASB, REB]. Эта частица еще семь раз встречается в Новом Завете (Ин.4:27; 7:13; 12:42; 20:5; 21:4; 2Тим.2:19; Иуд.8) и каждый раз это слово неизменно переводится противительным союзом «но» или «однако», хотя его употребление с целью сделать ударение известно за рамками библейской литературы (LSJ 1102). Некоторые переводы сохраняют противительный смысл, связывая Иак.2:8 с 2:6а: «А вы презрели бедного... Однако, если вы исполняете закон царский».154 Обратите внимание на последовательную связь между двумя местоимениями второго лица множественного числа: «вы... вы». Большинство переводчиков признают, что mentoi имеет эмфатическое значение: «если вы действительно исполняете закон царский» или что-то подобное. Однако возможно утонченное противительное значение можно выделить между Иак.2:7 и 2:8, если мы делаем упор на сдвиг в местоимениях: «Они бесславят доброе имя, которым вы называетесь; однако, если вы исполняете закон царский...».
Б. Ветхозаветный контекст
При первом прочтении это повеление, которое мы впервые встречаем в Лев.19:18 находится в контексте сбивающего читателя с толку разнообразия повелений. Ключ к пониманию находится в многократно повторяемом простом предложении «Я Господь» или «Я Господь, Бог ваш». Эта фраза употребляется как в богословском, так и в литературном значении. В богословском значении она указывает на то, что первоосновой всех этих повелений есть сам Бог – не практическая выгода от выполнения каждого повеления (как в первом случае) и даже не то, что его выполнение является своего рода страховкой от губительных последствий, но сам Бог. Литературное значение этой фразы заключается в том, что она отмечает окончание каждой темы или параграфа (см. Wenham 1979, 263–64). Таким образом, наше повеление находится в блоке наставлений, которые предписывают хорошие отношения с ближними: честность, свобода от эксплуатации, справедливость в суде и любовь к ближнему. Последнее – прямая противоположность ненависти и зацикленности на себе, эгоизму, на которые не действует доброта и искренность, но которые приводят к горечи и питают ее.
В. Иудейский контекст
В кумранских рукописях Лев.19:17 использовался по отношению к членам секты, которые обиделись на других, и вместо того чтобы спокойно выяснить с ними отношения в тот же день, сделали это позже в гневе, осуждая виновного перед старейшинами. Те, кто поступает подобным образом, сами виновны в нарушении запрета «не мстить за себя»; они сами подпитывают недовольство и злобу. Чтобы избежать этого Библия содержит повеление любить своего ближнего, как самого себя. (см. CD–А IX, 2–8). Если бы кто-то спросил, как можно приказать любить, мы можем высказать допущение, что, как это явствует и из других подобных текстов (напр., Втор.10:18–19; 11:1), любовь включает в себя как эмоции, так и поступки. То, что глагол «любить» (’āhab) ведет к делам любви, мы встречаем как в учении раввина Гиллеля, так и в учении Иисуса. «Гиллель высказывает это повеление в виде запрета: «То, что ненавистно тебе, не делай другому» (b.Sabb. 31а; у. Ned. 9; ср. Сир.28:4), а Иисус высказывает это же повеление в позитивном ключе: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф.7:12; Лк.6:31; Рим.13:8–10)» (Milgrom 2000,1653). Многие ученые, как иудейские, так и христианские, рассматривают оба эти поучения, как высказанные в виде повеления и запрета, так и высказанные в позитивном ключе, этически равнозначными. Этот вывод, возможно, поразит кого-то, поскольку он уж слишком удобный.
Г. Текстологические особенности
Иаков цитирует LXX, где для передачи этого повеления используется будущее время. Фактически все примеры использования будущего времени в греческом языке Нового Завета, относящееся к передаче повеления, являются цитатами из LXX.
Д. Использование ВЗ в Иак.2:8
Что в первую очередь удивляет, так это то, что Иаков цитирует Лев.19:18 вместо Лев.19:15, который при первом прочтении имеет более непосредственное отношение к теме лицеприятия: «Не делайте неправды на суде; не будь лицеприятен к нищему, и не угождай лицу великого». Спитта (Spitta, 1896) приводит доводы, причем довольно таки невероятные, что Лев.19:15 это именно тот ветхозаветный текст, который Иаков на самом деле имеет в виду, он рассматривает его в целом, цитируя и интерпретируя известный отрывок. Однако, как мы увидим, есть намного более правдоподобная причина, по которой Иаков решил процитировать Ветхий Завет.
Многие высказывают мнение, что в этом отрывке нет четкого и ясного использования Лев.19:18 для наставления христиан. Тем не менее последующие стихи цитируют еще два повеления, рассматривая их все вместе в целом таким образом (приводя при этом соответствующие доводы), что ни одно из этих повелений не занимает более высокое положение над другими: если вы нарушаете хоть какое-то из них, вы нарушаете весь закон (см. ниже). Бесспорно, повеление, записанное в Лев.19:18, в первую очередь направлено против угодничества перед теми, кто занимает более высокое положение, как это явно видно на примере противопоставления в условных предложениях, записанных в Иак.2:8–9:
| Если вы (действительно) исполняете закон царский… | (вы) хорошо делаете |
| Но если поступаете с лицеприятием... | то грех делаете и перед законом оказываетесь преступниками |
Существует, однако, несколько наглядных доказательств, которые, если рассмотреть их все вместе, наводят на мысль, что Иаков имеет в виду глубоко христианское понимание закона. Во-первых, глагол teleō, переведенный «соблюдаете» в выражении «соблюдаете закон царский», это не общеупотребительное слово. Этот глагол имеет данное значение только в этом отрывке, а также еще в Лк.2:39 и в Рим.2:27. Предположительно это может быть из-за того, что здесь есть некий подтекст, заключающийся в полном соблюдении закона – соблюдении его до ясно выраженной «полноты, завершенности, законченности», на что указывает греческое существительное telos.
Во-вторых, Иаков говорит о «законе царском» (nomon... basilikon). Некоторые версии Священного Писания переводят прилагательное «царский» (basilikos) как «правящий» или «верховный» (напр., NJB: «Поступать правильно это исполнять верховный закон Писания: “возлюби ближнего своего, как самого себя”»). Это, на первый взгляд, соответствует словам Иисуса, который настаивает на том, что «весь закон и пророки» «висят» на первой и второй заповедях – заповеди любить Бога всем своим сердцем, душою, разумом и силою, и заповеди любить ближнего своего, как самого себя (Мф.22:40). Вместе с этим basilikos означает «подобающий царю» или «принадлежащий царю», «царский» именно в этом смысле. Некоторые комментаторы обращают внимание на использование этого слова Филоном Александрийским, который, комментируя Чис.20:17, сравнивает «царскую» дорогу в этом стихе (NIV: «царское шоссе») с законом Божьим: дорога царская, потому что она принадлежит царю и ведет к нему точно таким же образом, как закон принадлежит Богу и ведет к нему (Posterity 101–102). Использование слова basilikos во всем Новом Завете подобным образом приводит к мысли переводить его прилагательным «царский». Поэтому некоторые ученые приводят аргументы в пользу того, что закон царский в этом контексте это просто литературный прием, которым пользуется Иаков, чтобы указать на заповедь любить Бога и ближнего, которую он напоминает сразу же после выражения «закон царский» (напр., Laws 1980:108–9). В-третьих, слово «закон» (nomos) в Новом Завете обычно относится ко всем заповедям и повелениям в целом, например, к закону Моисееву, а не к какой-нибудь отдельной заповеди или повелению. То, что речь идет обо всем законе, подтверждается и тем, как в последующих стихах цитируются отдельные заповеди закона Божьего (см. ниже). Это в свою очередь наводит на мысль, что выражение «закон царский» относится не к отдельной заповеди любить Бога и ближнего, а к некоему большему своду заповедей и повелений. И, в-четвертых, объединение в одно словосочетание прилагательного «царский» (basilikos) с однокоренным словом «царствие» (basileia) в Иак.2:5 («быть ...наследниками Царствия, которое он обещал любящим Его») очень недвусмысленно дает нам понять, что имеет в виду Иаков, говоря о законе, который принадлежит царству Божьему. Таким образом, употребление словосочетания «закон царский», как и «закон совершенный... закон свободы» (Иак.1:25) это литературный прием, которым Иаков указывает на заповеди Божьи, раскрытые в учении и в земном служении Иисуса Христа, из чего следует, что закон царский это повеления, неразрывно связанные с царством, которое открывает Иисус... Это «весь закон, разъясненный и переданный церкви в учении Иисуса» (Davids 1982, 114; ср. Frankemolle 1994 1,400–402). «Понимаемый именно в этом смысле “закон царский”, скорее всего, значительно выходит за рамки Моисеева закона, исполненного и в новом свете разъясненного Иисусом, и ныне включающим в себя и Его учение» (Моо 2000,112). Исполнить волю Божью по отношению к его народу означает нечто большее, чем повиноваться отдельно взятой заповеди из Лев.19:18; это означает жить в соответствии с тем, что, как настаивает сам Иисус, говоря словами Лев.19:18, находится в центре этого повеления в качестве движущей силы этой любви: любви к своему ближнему. В-пятых, в пользу именно такого толкования говорит и то, что встречающееся в переводе NIV выражение «found in Scripture», что с английского переводится «которая находится в Писании», является неудачным переводом выражения kata tēn graphēn. Такой перевод наводит на мысль, что закон царский относится к единственной заповеди, «которая находится в Писании» – а такой перевод, как мы уже видели, является маловероятным переводом древнегреческого слова поmos («закон»). Однако использованное в этом тексте древнегреческое выражение буквально означает «согласно Священного Писания» (ESV, NRSV) (см. Johnson 1995, 230–32). Не вызывает сомнений, что Иисус всегда настаивал на том, что его проповедь и дела соответствовали написанному в Писании. Столь же несомненно и то, что почти во всех своих посланиях апостол Павел настаивает на том, что вопросы первостепенной важности, представленные в евангелии, соответствуют Писанию («по Писанию» [1Кор.15:3–4]).
Таким образом то, что Иаков говорит в этом отрывке, можно было бы перефразировать следующим образом: если вы действительно соблюдаете закон царский, закон забрезжившего царства Божьего, закон, который полностью соответствует Писанию – Писанию, которое чудесным образом исполнилось во всем, чему учил и что совершил Христос, совершенно справедливо обобщенному в его словах «возлюби ближнего своего, как самого себя», то вы правильно поступаете. Другими словами, Иаков, даже цитируя Лев. 19, 18, одновременно с этим использует целый ряд евангельских понятий, напоминающих нам о том, что говорил Иисус о первостепенной важности первой и второй заповеди (Мф.22:37–40; Мк.12:28–34), что в результате оказало существенное воздействие на то, как первые христиане понимали свои новозаветные обязанности в свете ветхозаветного закона (напр., Рим.13:8–10; Гал.5:13–14; ср. Мф.5:17–20).
Е. Богословское значение
Помимо того, что этот отрывок открыто и со всей силой выступает против лицеприятия, в нем также содержится много других связанных и образующих с ней единое целое тем, разбросанных по всему Новому Завету. Не последнее место из них занимает «новая заповедь» Иисуса Христа (Ин.13:34–35): последователи Иисуса должны любить друг друга, подобно тому, как Иисус возлюбил их, и по этому люди узнают, что они его ученики. Особый упор на любви, как на отличительном признаке христианского единства, связан с любовью между личностями божественной Троицы (Ин.17). В равной степени такое понимание силы ветхозаветной заповеди связано с тем, как Иисус проводит связь между ветхозаветными прообразами и их исполнением в Новом Завете, и образует единое целое с многими нитями Нового Завета, причем, как эсхатологическими, так и этическими.
А. Новозаветный контекст. Неделимое единство закона
Иаков приводит еще один веский довод, чтобы показать, что лицеприятие – это большое зло. Если бы кто-то вообразил, что они очень верные христиане во всех сферах своей жизни, делая при этом оговорку, что лицеприятие, в конце концов, не такой уж серьезный грех, то на этот счет Иаков прибегает к общеизвестному в иудаизме утверждению: он высказывает его своими словами: «Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (Иак.2:10). Это утверждение не подтверждает того, что некоторые все же соблюдают весь закон в совершенстве, за исключением чего-то одного: Иаков высказывает свой довод гипотетично, но для его читателей его логика была ясной и само собой разумеющейся. Тем не менее, чтобы обосновать свою мысль, Иаков цитирует здесь две другие заповеди, обе взятые из Декалога, чтобы доказать, что один и тот же голос Божий изрек в свое время обе эти заповеди (см. Johnson 1995,232) и сам Бог неявным образом стоит за всем, что он повелевает. Таким образом, нарушить одну из заповедей означает бросить вызов самому Богу, что является серьезным нарушением всего закона.
Б. Ветхозаветный контекст
Запреты прелюбодействовать и убивать находятся в обеих версиях Декалога (Исх.20:13–14; Втор.5:17–18). Однако, в отличие от последовательности заповедей в Послании Иакова, в Декалоге запрет убивать стоит перед запретом прелюбодействовать (см. обсуждение ниже.) После довольно-таки тщательно аргументированных заповедей первой части Декалога, эти две изложены кратко и весьма определенно.
Исследователи не пришли к единому мнению относительно точного значения глагола rāṣah («убивать»). Иногда этот глагол относится к случайным убийствам (напр., Чис.35:11; Втор.19:4; Нав.20:3), которые не являются убийствами в том смысле, как мы это обычно понимаем. Этот глагол также регулярно используется, когда речь идет о том, что один человек (или несколько) убил (и) другого или других, но никогда в юридическом или военном контекстах. Поэтому совершенно очевидно, что этот текст не говорит о неумышленном убийстве (см. Zimmerli 1978, 134–35). «Эта заповедь выражает заинтересованность содействовать жизни и благополучию других членов народа завета, как на это ясно указывают разъяснения о ее практическом применении в законе Моисеевом (напр., Исх.22:1–4)» (McConville 2002,129). Вне всякого сомнения, запрет забирать чью-то жизнь можно прочитать и в более длинной формулировке (напр., Быт.9:6; Исх.21:12; Лев.24:17; Втор.27:24). Запрещение прелюбодействовать представляет собой лишь один аспект более пространных наставлений относительно сексуальных отношений (см. Втор.22:9–30). Несмотря на то что каждый из супругов может оказаться виновным в совершении прелюбодеяния, в древнееврейском языке существовал афоризм: «Мужчина может совершить прелюбодеяние против чужого брака, женщина же только против собственного» (Stamm and Andrew 1967,100; цитируется также в Childs 1974,422).
ὁ γὰρ εἰπών, Μὴ μοιχεύσῃς, εἶπεν καὶ, Μὴ φονεύσῃς· εἰ δὲ οὐ μοιχεύεις φονεύεις δέ, γέγονας παραβάτης νόμου.
Ибо Тот же, Кто сказал: не прелюбодействуй, сказал и: не убей; посему, если ты не прелюбодействуешь, но убьешь, то ты также преступник закона.
МТ Исх.20:13–14
לֹא תִּרְצָח׃ לֹא תִּנְאָף
לֹא תִּרְצָח׃ וְלֹא תִּנְאָף
LXX Иcx.20:13–14
οὐ μοιχεύσεις. οὐ κλέψεις.
οὐ μοιχεύσεις. οὐ φονεύσεις.
СП Исх.20:13–14 (Втор.5:17–18)
Не убивай. Не прелюбодействуй.
В. Иудейский контекст
Несомненно, Декалог занимает особое место равно и в ветхозаветной традиции. Десять Заповедей имеют особое общее название – Десятисловие (напр., Исх.31:18; Втор.4:13; 9:9). Уникальным образом они были написаны на камне и помещены внутри повествования о странствовании народа Божьего по Синайской пустыне, что подчеркивает их завершенность: «Слова сии изрек Господь... и более не говорил» (Втор.5:22). На них иногда ссылаются пророки (Ос.4; Иер.7) и авторы псалмов (Пс.49; 80). В иудаизме первого века Филон Александрийский, несомненно, отводит Декалогу выдающееся место, намного превосходящее все остальное (Декалог 154). Этот взгляд разделяют некоторые авторы традиции таннаев. Очевидно, закон и его выдающееся значение было частью иудейской литературы (m. Tamid 5, 1), хотя о нем перестали писать в более поздний период. И если есть голоса, восторгающиеся Десятисловием (см. поздний Мидраш на Десятисловие), раздаются также голоса против использования Десятисловия за счет других законов (Sipre на Втор.1:3). Более того, когда иудеи проводили различие между разными видами законов, они обычно проводили различие между «легким» и «тяжелым» законом – различие, к которому призывал Иисус (Мф.23:23) – они не противопоставляли нравственный закон гражданскому и церемониальному, категории которого вышли на передний план немного позже и стали важными в христианских кругах в период Отцов церкви, хотя даже в период ранней и средневековой церкви вплоть до Фомы Аквинского они не служили фундаментальным объяснением неразрывности и связности между заветами, а также в ряде случаев и отсутствия связи между ними. Некоторые направления иудаизма во времена Иисуса Христа, с готовностью проводившие различие между «тяжелыми» и «легкими» законами, тем не менее, настаивали на том, что нарушение как тех, так и других в равной мере имеет серьезные последствия: «Не полагайте, что если вы отведаете какую-нибудь нечистую пищу, это будет незначительным грехом – нарушить закон хоть в малом, хоть в большом одинаково серьезно, поскольку в обоих случаях пренебрегают законом» (4Мак.5:19–21 [b. Ноr. 8b; b. Sabb. 70b; 1QS VIII, 16–17; Т. Ash.2:5–10]).
Г. Текстологические особенности
Глаголы и глагольные формы в Послании Иакова употребляются в аористе сослагательного наклонения (moicheusēs и phoneusēs соответственно в отличие от форм будущего времени, которыми они переведены в LXX). Огромный интерес представляет и тот факт, что Иаков помещает запрет прелюбодействовать перед запретом убивать, что не соответствует последовательности этих заповедей в книгах Исход и Второзаконие. Это, скорее всего, отражает лишь то, в какой последовательности они пришли на ум Иакову. Однако стоит отметить, что в LXX Втор.5:17–18 [Кодекс В (Vaticanus)] эти заповеди записаны в той же последовательности, что и в Послании Иакова, как, впрочем, и в некоторых текстах LXX Исх.20:13–14, а также в целом ряде других источников. Более того, возможно, есть еще одна причина, почему Иаков приводит эти заповеди не в обычном порядке (читайте об этом в обсуждении этого отрывка в следующем пункте).
Д. Использование ВЗ в Иак.2:11
Иаков цитирует эти две заповеди, как мы уже видели, чтобы продемонстрировать неделимое единство закона: один и тот же Законодатель стоит за всеми заповедями, поэтому нарушение одной из них будет открытым неповиновением полноте его абсолютной власти. Это означает, что весь закон нарушается, если нарушается хотя бы одна его часть. Ниже мы приводим еще два наблюдения, которые проясняют то, каким образом Иаков использует эти два ветхозаветных запрета.
Первое, обе заповеди закона Божьего, который цитирует Иаков, упоминаются Иисусом Христом в Нагорной проповеди – разделе Евангелия, с которым Послание Иакова имеет много схожего и родственного. Запрет прелюбодействовать, как и запрет убивать, записаны на второй скрижали Десятисловия, горизонтальные заповеди которого были тесно связаны в учении раннехристианской церкви с заповедью любить ближнего (Мф.19:18–19; Рим.13:8–10), на которой Иаков уже останавливался ранее. Некоторые исследователи высказывают мнение, что Иаков мыслит настолько по-иудейски, что применял бы свой принцип отдельно к каждому повелению, находящемуся в кодексе законов Моисеевых, в том числе к повелениям, относящимся к чистой и нечистой пище, а также к жертвоприношениям в День примирения, и к ряду других. Однако Иаков не оговаривает в качестве особого условия праведной жизни соблюдение каждого постановления Моисеева закона, а подчеркивает важность соблюдения каждой заповеди «закона царского» (Иак.2:8 [см. комментарий на этот отрывок выше]), «закон, который дает свободу» (Иак.2:12 [ср. 1:25]). Это соответствует подходу Иисуса Христа: Иисус мог говорить о неправильном применении закона (Мф.5:18–19) даже тогда, когда настаивал на том, что он сам и есть тот, кто исполняет его (Мф.5:17) и, исполняя его, он даже существенно изменяет трактовку запретов «не прелюбодействовать» и «не убивать» (Мф.5:21–30). Так и Иаков: он «использует эту стандартную фразу о единстве закона по отношению к закону, который Иисус наполнил новым смыслом» (Моо 2000,116).
Второе, такое толкование этого отрывка можно подтвердить тем, что Иаков избрал именно эти две заповеди из десятисловного закона. Его аргумент относительно неделимого единства закона, данного одним Законодателем, был бы в равной мере действенным, независимо от того, какие две другие пары заповедей он бы процитировал. Однако оказывается именно эти две заповеди, как на этом настаивал и сам Иисус, указывали на сердце как на тот центр, откуда исходят мысли, побуждения и чувства: убийство, безусловно, связано с ненавистью, а прелюбодеяние с похотью. Предположение, что Иаков ссылается на заповедь, запрещающую убийство, возможно, потому, что сами христиане нуждались в напоминании об этом в самом буквальном смысле, так как они были охвачены междоусобной борьбой с иудеями, предшествовавшей иудейскому восстанию 66–70 гг. (как об этом пишет Martin 1988,70), остается лишь предположением. Намного более вероятно, что Иаков вспоминает учение Иисуса Христа о том, на что и на кого на самом деле указывают все эти постановления Моисеева закона, и осознает насколько то, чему учил Иисус, близко по содержанию и по духу той непосредственной цели, ради которой он пишет эту фразу. Надлежащий отклик на Божью милость проявляется в том, что уверовавший все больше исследует свое сердце и побуждения, а повеление «любите ближнего своего, как самого себя... Я Господь» не только направлено на решение отвратительных проблем, связанных с лицеприятием, но также оказывается первостепенным, поскольку на нем «висят»155 все Божьи повеления.
Е. Богословское значение
Несмотря на то, что на данной стадии нашего изучения Послания Иакова было бы полезно дальше исследовать то, каким образом этот отрывок мог бы помочь в решении чрезвычайно сложных вопросов, касающихся неразрывности и целостности ветхозаветного и новозаветного законов, или же, наоборот, их обособленности и даже автономности, наверное, значительно важнее поразмышлять о том, каким образом этот отрывок помогает прояснить природу идолопоклонства. Идолопоклонство низводит Господа с небесного престола. Оно ставит на его место заменителя, что не может быть не чем иным, как ужасным оскорблением. В Библии идолопоклонство начинается с искушения создать наше собственное добро и зло и с желания быть подобными самому Богу в этом отношении (Быт.3). Однако отделить себя от Бога, который один дает жизнь, может означать только смерть. Поэтому неразумно лишать себя даже малой части Божьего благословения. Таким образом, мы пришли к заключению: нарушение того, что Бог предписывает, это хуже, чем нарушение одной отдельной заповеди (будь то заповедь, запрещающая есть плоды определенного дерева или заповедь, запрещающая убивать другого человека) – это открытое неповиновение самому Богу. Каким бы ни было конкретное нарушение, мы становимся преступниками закона и таким образом объявляем о том, что находимся в состоянии восстания против Бога, становясь фактически идолопоклонниками.
А. Новозаветный контекст. Природа веры Авраама
Цитата из Быт.15:6 встречается в Иак.2:14–26 – разделе послания, который общепризнанно является самым трудным с точки зрения богословия. Чтобы полностью объяснить понимание Иаковом этого ветхозаветного отрывка, необходимо было бы сделать тщательную экзегезу всего того, что обсуждает здесь Иаков. Однако эта задача явно выходит за рамки данного комментария. Этот вопрос весьма сложный не только из-за неизбежных сравнений с тем, как эту тему обсуждает апостол Павел (о чем мы будем больше говорить ниже), но также из-за того факта, что одно особое дело в жизни Авраама, на которое указывает Иаков – так называемая Акеда, жертвоприношение Авраамом своего сына Исаака (Быт.22), происходит через очень большой промежуток времени после Быт.15:6, когда, как нам говорит Писание, вера Авраама «вменилась ему в праведность».
καὶ ἐπληρώθη ἡ γραφὴ ἡ λέγουσα, Ἐπίστευσεν δὲ Ἀβραὰμ τῷ θεῷ, καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην καὶ φίλος θεοῦ ἐκλήθη.
И исполнилось слово Писания: «веровал Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность, и он наречен другом Божиим».
МТ Быт.15:6
וְהֶאֱמִן בַּיהוָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה
LXX Быт.15:6
καὶ ἐπίστευσεν Αβραμ τῷ θεῷ, καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην.
СП Быт.15:6
Аврам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность.
Без преувеличения можно сказать, что в этой части своей аргументации Иаков отвечает на тезис о том, что вера и дела это разные понятия (Иак.2:18а). Иаков говорит, что подлинная вера проявляется в делах (Иак.2:18а–19); поистине такую «веру», которая просто верит в то, что определенные суждения истинны, проявляют и бесы (Иак.2:19). Они, конечно же, веруют, что есть только один Бог и у них есть достаточно здравого смысла, чтобы трепетать. Однако такая вера не является верой вообще ни в каком практическом смысле, что и признает Иаков. Иаков не спорит, что к такой вере, какая есть и у бесов, необходимо добавить дела; его аргументация, наоборот, заключается в том, что истинная вера неизбежно влечет за собой дела, так что вера проявляется в делах. Первое его увещевание это смиренно и «в кротости примите насаждаемое слово, могущее спасти ваши души» (Иак.1:21). Однако такая вера неизбежно будет проявлять себя в делах. Нужны ли библейские доказательства этого тезиса? – продолжает он в Иак.2:20? Тогда вспомните о поступке Авраама, проявившего поразительное послушание, принеся в жертву своего сына (Иак.2:21). Таким образом, Иаков весьма убедительно подтверждает, что вера Авраама явила себя в делах его, и совершенной она в делах этих стала (Иак.2:22). Глагол, переведенный как «совершенной стала» (eteleiōthē [образованный от глагола teleioō]), не означает (несмотря на то что Кальвин придерживается именно этой точки зрения), что дела показали совершенство Авраамовой веры (слово teleioō никогда не имеет этого значения); и не означает также, что дела присоединились к вере, иначе она была бы несовершенной. Иаков отстаивает точку зрения, что такую веру не стоит считать верой вообще, она просто не имеет смысла. Чтобы точнее понять аргументацию Иакова, нам необходимо признать, что, хотя глагол teleioō, связанный с предлогом еk (т. е. вера Авраама «совершенной стала из дел»), больше нигде не встречается в Новом Завете, параллели, которые мы встречаем в других текстах, многое разъясняют. Так Филон Александрийский говорит, что ветхозаветный Иаков, сын Исаака, «стал совершенным в результате [еk] дисциплины» (Agriculture 42); еще один вариант: «Он достиг совершенства через [еk] практические дела» (Confusion 181). Другими словами, он достигал зрелости, оказываясь в стесненных обстоятельствах. У Филона, однако, достижение зрелости происходит в человеческой личности – патриархе Иакове, а в Послании апостола Иакова это «достижение зрелости» происходит в неодушевленном предмете – вере. Это подталкивает библеиста Моо (2000:137) высказать предположение, что ближайшая концептуальная параллель находится в 1Ин.4:12: «Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть [teteleiōmene estin] в нас». Очевидно, нельзя сказать, что Божьей любви чего-то недостает, что она, по сути, несовершенна, пока мы не начинаем любить друг друга. Скорее другое: «Божья любовь находит свое выражение, достигает своей изначальной цели, когда мы откликаемся на Его благодать любовью к другим людям. Поэтому и вера Авраама, как на это указывает Иаков, достигла своей изначальной цели, когда патриарх делал то, что Бог просил его делать» (Моо 2000:137).
Иак.2:23, в котором находится ключевая цитата из Быт.15:6, связан с предыдущим доводом простым союзом kai, который здесь следует переводить его самым распространенным значением; «и», а не «таким образом», как в других переводах Библии, в частности NRSV, или «и поэтому», как в NLT): «И исполнилось Писание, в котором сказано: веровал Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность» (NIV). Какими бы замечательными ни были доводы самого Иакова, он использует ветхозаветный текст, чтобы подтвердить свой тезис о том, что вера без дел мертва.
Б. Ветхозаветный контекст
После того, как Авраам одолел в решающей битве пять царей (Быт.14:8–28), Бог является ему вновь, чтобы повторить обетование, которое он дал ему, когда Авраам был еще в Уре Халдейском. Он обещает, что произведет от него великий народ и что через него все народы земли получат благословение (Быт.12:1–3). Теперь Бог заверяет его в том, что его потомство будет бесчисленно, как звезды на небе. Авраам, как сказано в Быт.15:6, «поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность». Три момента требуют краткого комментария. Первое, в этом контексте объектом веры Авраамовой является Бог и абсолютная надежность его обетований. «Еврейское слово [‘āmаn] лучше перевести “доверился”. Авраам считает Бога истинным, надежным и достойным доверия» (Waltke 2001:242). Второе, несмотря на то что некоторые иудейские толкователи выдвигают доводы в пользу того, что это вменение, полностью совершаемое и гарантируемое Богом, означает, что в глазах Божьих вера Аврамова и была его праведностью (см. ниже), это очень маловероятно. Несмотря на то что мы можем сомневаться в тезисе исследователя фон Рада о том, что глагол «вменять» берет свое начало в осуществлении священниками актов правосудия согласно культовых установлений, он абсолютно справедливо настаивает на том, что вера Авраама в этом тексте является не «результатом каких бы то ни было деяний, будь то жертвоприношение или дела послушания» (von Rad 1972а:185). «Обычно именно праведность человеческой личности приводит к оправданию небесным Судьей. Здесь же вера, будучи по своей сути правильным откликом на Божье откровение, служит синонимом праведности» (Wenham 1987:30). Подробное исследование контекста неоднократно показывает, что Бог здесь изображен вменяющим Аврааму «праведность, которая в действительности не принадлежит ему» (Robertson 1980; см. также von Rad 1951). Особый интерес представляют схожие тексты, в которых что-то засчитывается в качестве чего-то другого на счет того или иного человека, например, «и вменено вам будет это возношение ваше, как хлеб с гумна и как взятое от точила» (Чис.18:27); ср. «кто громко хвалит друга своего с раннего утра, того сочтут за злословящего» (Притч.27:14) (смотри Zeisler 1972:181). Третье, когда в Быт.22 показано жертвоприношение Исаака, Бог расценивает это как видимое проявление веры Авраама («ибо теперь я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына своего, единственного твоего, для Меня», Быт.22:12), и не компенсирует при этом каким-либо образом то, что не доставало вере Авраама. Четвертое, следует к слову отметить, что именно так понимал Быт.15:6 апостол Павел, когда цитировал этот текст в Рим.4 и Гал.3. Обратите также особое внимание на вывод, который Павел делает далее в Рим.4:5, что это означает, что Бог здесь оправдывает нечестивого (см. Carson 2004).
В. Иудейский контекст
Одной из поразительных особенностей всего изобилия свидетельств – а их слишком много, чтобы обсуждать их должным образом в этом разделе – это почтение и уважение, с которыми неизменно отзываются об Аврааме не только благодаря его послушанию, проявившемуся в готовности принести в жертву сына Исаака, когда Бог испытывал его, но и потому (как иногда утверждают), что он повиновался Торе еще до того, как она была дана через Моисея. Некоторые иудеи сделали вывод, что проявление Авраамом веры было актом праведности. Об Аврааме неоднократно говорится как о праведном (напр., Иудифь. 23:10; Рr. Man. 8; Сир.4 4:19; 2 Вар. 57:2; 58:1). Особый интерес представляет 1Мак.2:52: «Разве не был Авраам найден верным и, что это вменилось ему в праведность?», потому что здесь вторая часть Быт.15:6 стоит совершенно не в хронологической последовательности к описанию жертвоприношения Исаака в Быт.22:15–18. Такую веру, какую проявляет Авраам, часто изображают особо добродетельной, действенной, и как проявление верности по отношению к Богу – как, например, о ней говорит Филон Александрийский (Heir 94–95; Virtues 216–218; Abraham 270). Genesis Rabbah понимает веру Авраама как его верность в соблюдении всей Торы, еще до того, как она была дана через Моисея (ср. b. Qidd. 82а; b. Yoma 28b; у. Qidd. 58a–b; Mek.Exod. 14,31; см. Zeisler 1972:125).
Г. Текстологические особенности
Единственное, что здесь следовало бы отметить, это употребление в LXX (которой следует Иаков) глагола в пассивной форме: «вменилось ему», в противоположность активной форме, в которой Бог сам выступает в роли подлежащего: «Бог вменил это ему» (древнееврейский текст). Однако несомненно, что и в LXX, и в Послании Иакова именно Бог совершает «вменение» (и не зря некоторые исследователи, приводя в качестве примера такие глаголы в пассивной форме, называют их не иначе как «божественными пассивами»).
Д. Использование ВЗ в Иак.2:23
Следует обратить внимание на разницу между очевидным значением Быт.15:6 в его непосредственном контексте с похожим значением, которое видят в этом отрывке Павел и другие авторы НЗ, а также с тем, как разные авторы в самом иудаизме истолковывают веру Авраама, усматривая в ней добродетельный и праведный поступок, подчеркивая в эпизоде с жертвоприношением Исаака (Быт.15:6) послушание патриарха. На первый взгляд, Иаков придерживается более поздней традиции, которую, в самой ее строгой форме, непросто согласовывать как с Быт.15:6, так и с упоминаниями о вере Авраама в посланиях апостола Павла. Однако более пристальное прочтение показывает, какое определение дает Иаков традиции, которую мы встречаем в процитированном выше 1Мак.2:52: он приводит аргументы в пользу того, что вера – это первопричина дел, которыми оправдался Авраам. Они «доводят до совершенства» веру описанным выше способом. Верно, что, цитируя Быт.15:6, Иаков имеет в виду Быт.22. Однако он делает это не для того, чтобы продемонстрировать, что вера Авраама особо добродетельная и действенная или же сама по себе представляет собой праведный поступок, а скорее для того, чтобы доказать, что эта вера «достигла совершенства», когда патриарх повиновался повелению Божьему принести в жертву Исаака. Для Иакова установление времени и хронологическая последовательность того, когда именно Аврааму это вменилось в праведность, не является настолько важным вопросом, как бесспорная и тесная связь между истинной верой и послушанием, которое «довело ее до совершенства» (читайте Rakestraw 1986:50).
Последняя строчка Иак.2:23 показывает результат специфического сотрудничества Авраамовой веры и Авраамовых дел: «И он наречен другом Божьим». Этот титул, вне всякого сомнения, заимствован из иудаизма, где он встречается во многих источниках (напр., Jub. 19, 9; 20, 20; Филон, Abraham 273; Testament of Abraham). Он не встречается в Ветхом Завете. Тем не менее этот титул в иудаизм пришел из библейского описания дел и веры Авраама как «друга» Божьего (Ис.41:8; 2Пар.20:7; читайте также Ис.51:2; Дан.3:35 [в переводе NIV: «Авраама, Моего друга»] LXX).
Е. Богословское значение
В определенном смысле расхождение между тем, что мы находим у Павла и Иакова, невелико. В конце концов, Павел, который так выразительно настаивает на том, что человек оправдывается верой, а не делами закона (Рим.3:28), настаивает столь же убедительно, как и Иаков, что так называемый верующий, чье поведение и поступки остаются греховными, никогда не наследует царства Божьего (например, 1Кор.6:9–10). Необходимо заключить, что Павел не признает действенной, а значит и имеющую силу чисто умозрительную веру, которая не приводит к преобразованию, которое, как он ожидает, совершает евангелие. На этом основополагающем пастырском уровне трудно определить какое-либо значительное различие между Иаковом и Павлом.
Однако различие в трактовке Быт.15:6 между Иаковом и Павлом весьма существенно, чтобы его можно было проигнорировать.Павел читает Быт.15:6 в его непосредственном контексте – он пунктуально придерживается его хронологического расположения и использует этот текст в качестве доказательства того, что Авраама объявили праведным только на основании его веры. Иаков же рассматривает Быт.15:6 в контексте всего ветхозаветного повествования об Аврааме и тщательно следит за тем, как именно та самая вера, которая представлена в этом стихе, «достигает совершенства» в описании послушания Авраама в Быт.22, чем Иаков демонстрирует, что истинная вера никогда не бывает бесплодной. Несмотря на то, что каждый из них расставляет несколько иные акценты, подчеркивая разные грани духовной жизни, и использует при этом схожие термины, было бы глупо не видеть, что оба правы.
Несмотря на то что в Евр.11 цитируется Быт.15:6 не дословно, тема веры Авраамовой в этом отрывке рассматривается в несколько ином контексте, чтобы подчеркнуть не только готовность и желание Авраама доверять Божьим обетованиям, но также неизменную природу его веры, проявляющейся в его готовности жить жизнью кочевника в ожидании тех обетований, исполнение которых простиралось намного дальше его собственной жизни. Таким образом, мы можем говорить о по крайней мере трех различных по своей сути уроках, которые извлекают из веры Авраамовой авторы Нового Завета (читайте у Longenecker 1977). Очень полезно для своего духовного развития проследить эти различия и, восхищаясь единством и целостностью плана Божьего, тщательно понаблюдать за тем, насколько в действительности каждый из этих уроков основывается на тексте Ветхого Завета, а также охватить и глубоко осмыслить все детали и богословские аспекты всех библейских отрывков, упоминающих о вере Авраама. И что самое важное, это, вне всякого сомнения, приведет нас к тому, что мы будем искренне восхищаться единством и целостностью плана и путей Божьих. Тема веры Авраамовой, причем не только в текстах, которые совершенно ясно и недвусмысленно цитируют Быт.15:6, содействует, благодаря подробному описанию поступков и духовной жизни самого Авраама, нашему внимательному и тщательному исследованию, необходимому для того, чтобы избежать иного рода ошибок, а именно превратить взаимодополняющие свидетельства в противоречия, а разнообразие оттенков и нюансов – в богословское безответственное обобщение.
Термин homoiōs («подобным образом») связывает Иак.2:25 не с Иак.2:24, а скорее с примером Авраама в Иак.2:20–23. Ветхозаветное повествование о Раав (Нав.2) не упоминает о ее вере настолько ясно и определенно, как Быт.15 говорит о вере Авраама, хотя ход повествования почти не оставляет сомнения: она слышала сообщения о могущественных деяниях Бога Израилева, и ее доверие ему привело к конкретным действиям точно так же, как Аврамова вера в Бога привела его к определенным поступкам. Как древнееврейский текст, так и LXX определенно называют Раав блудницей, и Иаков не колеблясь подтверждает это (в тексте послания она названа pornē). Однако в соответствии с лучшими из сохранившихся ветхозаветных текстов он меняет слово «разведчики» в тексте LXX Нав.2 на «вестники» (angeloi).
Вызывает некоторый интерес следующий вопрос: почему Иаков избрал Раав, чтобы поставить ее рядом с Авраамом в качестве главного примера для подражания в вере, проявляющейся в делах, тогда как есть многие другие известные примеры действенной веры. Поздняя раввинистическая традиция характеризует Авраама и Раав как яркие примеры классического прозелетизма, то есть язычников, которые принимают религиозные и нравственные принципы народа Израильского. Однако не ясно, восходит ли эта традиция к первому веку. Другие высказывают предположение, что вера Авраама и вера Раав гармонично дополняют друг друга, потому что и та и другая служат образцами не только веры, но и гостеприимства. Эта традиция сохраняется и в 1 Послании Клемента (конец первого века). Такое понимание не исключено, но в этом случае возникает вопрос, почему Иаков не упоминает Быт.18 – наиболее значимый, можно сказать, ключевой отрывок, в котором показано, как Авраам проявляет гостеприимство к трем пришельцам, которые принесли ему предсказание о его семье. Возможно, Иакову просто хочется максимально разнообразить свои доводы: как праотец всего Израиля, так и неприметная язычница, и к тому же блудница, показывают своим примером значение истины о том, что истинная вера проявляет себя в делах. В любом случае, Иаков использует повествование о Раав, чтобы побудить верующих подражать ее примеру.
Почти не вызывает сомнений, что Иак.3:7 содержит аллюзию на повествование о творении в Книге Бытия, где сказано, что Бог поручил людям управлять всем, что он сотворил. Аллюзия на повествование о творении (Быт.1 и 2) также содержится в Иак.3:9: «Им [языком] благословляем Бога и Отца, и им проклинаем человеков, сотворенных по подобию Божию». Этот текст явно содержит аллюзию на Быт.1:27. Раздел Послания Иакова, в который вставлен этот отрывок, и стихи с 9 по 12 посвящены противоречивости и непостоянству человеческого языка. Одно дело, когда Бог благословляет или проклинает в зависимости от отклика человека на данное ему по благодати Божьей откровение свыше (см., напр., Втор.30:19); однако когда люди пользуются этим божественным исключительным правом, чтобы просто дать выход своим собственным оценкам, сиюминутным чувствам или пристрастиям, это своего рода идолопоклонство, ибо такими своими действиями человек ставит себя на место Бога. Хуже того, благословение Божье, которое мы изрекаем своим языком, не может быть искренним или или великодушным, если тот же самый язык с радостью проклинает тех, кто сотворен по образу Божьему.
На данной стадии нашего исследования нет необходимости подробно останавливаться на долгих и обстоятельных дискуссиях относительно выражения imago Dei (образа Божьего), поскольку Иаков проливает на этот вопрос недостаточно света. Подобие человека Богу, по мнению Иакова, должно быть достаточно близким, чтобы представить это до ужаса противоположное использование нашего языка столь удивительным. Иаков не единственный, кто обращает на это внимание. В более поздний период раввины учили, что никому не следует говорить: «“Необходимо пристыдить моего ближнего”, ибо тогда ты позоришь того, кто сотворен по образу Божьему» (Gen. Rab 24 на Быт.5:1).
Несмотря на то, что этот стих обещает нам поведать о том, что «говорит Писание», здесь нет недвусмысленной и очевидной ссылки и, в любом случае, понимание этого стиха связано с целым рядом трудностей при его толковании. Эти трудности как узко синтаксического, так и широко контекстуального характера. Ниже мы приводим две основные синтаксические возможности (хотя существует много менее вероятных вариантов) того, как понимать, что «говорит Писание» в этом стихе:
1 . Слова «до ревности любит дух, живущий в нас» (Синодальный перевод) в TNIV переведены следующим образом: «Он с ревностью и страстно желает духа, который Он поселил в нас», подобным образом и перевод ESV: «Он с ревностью жаждет духа, который Он сотворил, чтобы обитать в нас», хотя перевод ESV (а вместе с ним и Синодальный перевод) вставляет эту цитату в кавычки, словно это прямое цитирование.
2 . «Дух, который Он поселил в нас, очень сильно завидует» (NIV).
Существует три экзегетических проблемы, которые нам необходимо решить, исследуя этот отрывок. (1) Падеж, в котором употреблено слово to pneuma («дух»). Первая из двух приведенных выше интерпретаций переводит его винительным падежом, выполняющим в предложении функцию прямого дополнения глагола epipothei («Он [с ревностью и] страстно желает духа»); вторая переводит слово to pneuma именительным падежом, выполняющим в предложении функцию подлежащего указанного выше глагола («дух, [который Он поселил в нас,] [очень сильно] завидует» или «дух, [который Он поселил в нас, очень сильно] желает»). Под духом в этом стихе обычно понимают человеческий дух – дух, который Бог вдохнул в Адама, чтобы тот стал «душею живою» (Быт.1:27); в этом смысле Бог поселил в человека дух, чтобы обитать в нем. Некоторые исследователи и переводы, однако, понимают слово to pneuma как Святой Дух, дарованный Богом и живущий в обращенном человеке (в частности перевод NLT). Если это человеческий дух, тогда этот текст говорит, что мы, люди, (то есть дух каждого из нас) или ревностно стремимся к Богу (в позитивном смысле), или сильно завидуем (в негативном смысле); если же слово to pneuma относится к Духу Святому, тогда этот текст говорит, что Дух Святой ревностно жаждет нас и стремится к нам, и это близко по смыслу к первой интерпретации, если не принимать во внимание тот факт, что она конкретно указывает на Дух Святой как на того, кто ревностно жаждет нас и стремится к нам, вместо того чтобы просто сказать, что Бог ревностно жаждет нас и стремится к нам. Действительно, именно синтаксически слово Бог является подлежащим глагола epipothei (жаждет [нас] и стремится к [нам]), и никак не иначе, поскольку слово Бог совершенно очевидно является подлежащим и другого глагола в личной форме katōkisen («[Он] поселил»). (2) Значение слова phthonos, которое может быть воспринято в негативном смысле, как относящееся к человеческой зависти (вторая интерпретация, см. выше) или в положительном смысле, как относящееся к Божьей праведной ревности. Поскольку это слово всегда имеет негативный подтекст в своих дополнительных значениях (коннотациях), а Иаков его именно так и использует в Иак.3:13–4:3, мы должны сделать логический вывод, что правильному переводу слова phthonos, скорее всего, соответствует вторая интерпретация, которая говорит о человеческой зависти. Однако это совсем не исключает вторую интерпретацию, поскольку слово phthonos иногда употребляется взаимозаменяемо со словом zēlos (напр., 1 Масс. 8, 16; Т. Sim. 4, 5; Т. Gad 7:2), которое всегда относится к божественной ревности. Слово phthonos иногда используется языческими греческими писателями по отношению к ревности олимпийских богов. Таким образом, по крайней мере это возможно, Иаков употребляет это слово, чтобы описать природу Божьего желания по отношению к своему народу. (3) Значение глагола epipothei, который я перевожу «жаждет [нас]» или «стремится к [нам]» или подобным образом, в этом тексте в оригинале связан с предлогом pros («к»). Проблема заключается в том, что для толкования этого отрывка выражение «человеческая зависть» нужно перевести фразой типа «быть склонным» – например, «человеческий дух склонен к зависти [pros phthonon epipothei]». Это выражение в переводе NIV парафразировано следующим образом: «очень сильно завидует». Однако несмотря на то что предлог «к», являющийся частью фразового глагола, переведенного «быть склонным к», по-видимому, сохраняется в древнегреческом предлоге pros, выражение «быть склонным» никогда не было очевидным значением глагола epipothei. И наоборот, если глагол epipothei употреблен в своем обычном значении «желает [кого-то]» или «стремится к», более приемлема именно первая интерпретация: «Бог с ревностью и страстно желает духа, который Он поселил в нас». Но в таком случае какой смысл фразы pros phthonon? Если это необычный обстоятельственный оборот, описывающий природу этого желания, мы можем перевести его следующим образом: «С ревностью и страстно желает духа...». Однако Божья ревность в Писании это всегда что-то хорошее, а, как мы уже рассматривали, phthonos это обычно что-то плохое.
Подведем краткий итог: из этих трех экзегетических деталей первая (1) отдает предпочтение первой интерпретации, вторая (2) – второй, а третья (3) допускает двоякое толкование. Однако когда мы рассматриваем контекстуальные аргументы, вырисовывается одна картина. Верно, что Иаков все же говорит иногда о человеческой зависти (напр., Иак.3:14,16; 4:2). Однако если мы рассматриваем непосредственный контекст, мы видим, что Иаков экстраполируется от ветхозаветного описания Бога, или, говоря другими словами, переносит в этот отрывок ветхозаветное описание Бога в образе мужа своего народа (точно таким же образом, как в Новом Завете Христос изображен женихом церкви); что является концептуальной (понятийной) структурой, в контексте которой Иаков обвиняет своих читателей в том, что они «прелюбодеи и прелюбодейцы» (Иак.4:4). Далее следует ст. 5, который в данном контексте вполне естественно говорит о Божьей праведной ревности в свете такого предательства. Таким образом, учитывая все изложенное выше, следует отдать предпочтение первой интерпретации.
Таким образом, мы подошли к тому месту, где нам необходимо еще раз рассмотреть, что за «Писание» Иаков имеет ввиду, когда пишет в начале: «Или вы думаете, что напрасно говорит Писание...!» Приведенная следом цитата не соответствует ни одному ветхозаветному тексту, несмотря на разного рода попытки отождествить эту «цитату» с некоторыми текстами, содержащими что-то вроде аллюзий на нее (напр., Schlatter [1956:249] и Laws [1980:174–79] предлагают в качестве такой аллюзии Пс.41:2 [Laws также добавляет Пс.83:3]). Некоторые исследователи, желая докопаться до первоисточника, перелопатили неканоническую иудейскую литературу, но и они не смогли выдвинуть ни одной убедительной версии. Другие выдвинули предположение, что Иаков имеет в виду утраченный апокрифический текст (напр., Dibelius 1975:220–23). В таких умозаключениях нет необходимости. Иногда употребленное в единственном числе выражение «как сказано в Писании» или «реченное через пророка» относится к какой-то теме, а не к какой-то специфической цитате (напр., Ин.7:38; возможно, также Мф.2:23). Таким образом, наиболее вероятно, здесь имеется в виду следующее: Бог Библии – ревнивый Бог. Эта истина проходит не только через Декалог, но она также присутствует во многих других текстах, возможно, наиболее трогательно в Книге пророка Осии. Таким образом, по этой причине перевод ESV опрометчиво заключает эту фразу в кавычки, словно это прямая цитата: в греческом языке нет орфографически недвусмысленного и точно выраженного различия между прямым цитированием и непрямым, и в этом контексте было бы разумнее принять данное высказывание именно как непрямое цитирование, потому что если мы будем считать, что эти кавычки перенесены из оригинала, то это ложным образом указывает на то, что здесь сохранены некие изначальные слова этой цитаты, хотя, по-видимому, здесь нет прямого цитирования какого-либо письменного источника.
Говоря богословским языком, тема Божьей ревнивой или ревностной любви к своему народу связана с исключительностью его требований (как и то, что каждый из супругов в браке вправе требовать от другого исключительной верности) и расширяется и углубляется, потому что он не только муж своего народа (метафорически), но также его Бог. Только Бог есть Бог. Для его творений предать эту истинную верность это не проявление свободы выбора, а самое ужасное идолопоклонство. Именно потому, что Бог – личность, невозможно, чтобы его реакция была бесстрастной: он именно жаждет, чтобы те, кто носит его образ, утихомирились, потому что он в ярости от их прелюбодеяния. Он жаждет их ревностным и страстным желанием.
А. Новозаветный контекст. Благодать Божья дается смиренным
В конце третьей главы своего послания Иаков проводит различие между двумя видами мудрости. Однако этот контраст не общий или теоретический. Главное в мудрости, которую Иаков имеет в виду, это ее способность приносить честность и мир в человеческие взаимоотношения. Таким образом, «мудрость, сходящая свыше» (Иак.3:17), характеризуется добродетелями, созидающими мир. Начало четвертой главы в свою очередь не меняет эту тему, а скорее анализирует то, что не служит миру. Зло, настаивает Иаков, лежит внутри нас самих: мы жаждем больше материального, больше власти, больше побед и даже не признаем, что истинные добрые дары приходят от нашего Небесного Отца, а становятся нашими, когда мы просим о них (Иак.4:1–3). То, что мы так медленно осознаем это, показывает состояние и природу наших собственных своенравных, несговорчивых и капризных сердец: наши отношения с миром просто прелюбодейные, мы преступаем завет с Богом, в который когда-то вступили (Иак.4:4). Разве мы не признаем, что Писание учит нас, что этот Бог ревностно и страстно желает и стремится к духу, который он сам поместил в тех, кто носит его образ (Иак.4:5)?
διὸ λέγει, Ὁ Θεὸς ὑπερηφάνοις ἀντιτάσσεται, ταπεινοῖς δὲ δίδωσιν χάριν.
...посему и сказано: Бог гордым противится, а смиренным дает благодать.
МТ Притч.3:34
אִם־לַלֵּצִים הוּא־יָלִיץ וְלַעֲנִיִּים [וְלַעֲנָוִים] יִתֶּן־חֵן
LXX Притч.3:34
κύριος ὑπερηφάνοις ἀντιτάσσεται, ταπεινοῖς δὲ δίδωσιν χάριν.
СП Притч.3:34
Если над кощунниками Он посмевается, то смиренным дает благодать.
Наше понимание взаимоотношения между Иак.4:6 и пятью предшествующими стихами неизбежно зависит от нашего истолкования Иак.4:5 (о ней читай выше). Если именно наш дух сильно завидует, тогда противительный союз «но», который вводит Иак.4:6, необходимо понимать следующим образом: мы имеем этот дух злой зависти внутри нас, однако Бог дает нам большую [meizona, “большую”], чтобы сделать нас способными преодолеть его. С другой стороны, если правильная интерпретация Иак.4:5 (как я предлагал): Бог с ревностью и страстно желает и стремится к духу, который он сам заставил жить в нас, тогда переход к следующему тексту следует понимать следующим образом: Божье стремление к нам и его страстное желание быть с нами вызвано его собственной святой ревностью, однако Бог столь же милостив, как и свят, и он изливает на нас всю благодать, в которой мы нуждаемся, чтобы соответствовать его святым требованиям.
С другой стороны, несмотря на то, что первая часть шестого стиха звучит как ободрение, Иаков, что очень типично для него, не допускает, чтобы эта благодать существовала сама по себе, не рассмотрев далее, какой должен быть надлежащий отклик на Божью благодать. Этим откликом является смирение, а его противоположностью – гордость. Эту мысль Иаков отстаивает, цитируя Притч.3:34: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать».
Б. Ветхозаветный контекст
Поэтические строки, записанные в Притч.3:21–35, начинаются с отеческого увещевания сыну помнить о том, чем он обладает, и хранить его: «Храни здравомыслие и рассудительность» (в переводе NIV сказано: «храни здравомыслие и проницательность»), что Лонгмэн трактует как «изобретательность, находчивость, проницательность и благоразумие». Стихи 23–25 указывают на то, ради чего стоит хранить эти добродетели, хотя в стихе 26 сказано, что защищает никто иной, как сам Яхве. Стихи 27–31 представляют пять запретов, касающихся некоторых видов взаимоотношений, которых молодой человек, сохраняя «здравомыслие и рассудительность», захочет избежать, а стихи 32–35 указывают еще на некоторые причины того, почему стоит держаться этих запретов, которые являются призывом и увещеванием всего этого поэтического обращения. Главная мысль этих увещеваний – разграничение между отношением Яхве к нечестивым и его отношением к праведным. В стихе 34 это разграничение очень ясно: «Над кощунником Он посмеивается, но смиренным дает благодать» (в переводе NIV сказано: «Он насмехается над гордыми насмешниками, но дает благодать смиренным»). Не вызывает сомнений, что насмешники думают о себе как о сильных и презрительно насмехаются над теми, кого они считают слабыми. Однако Бог, который неизмеримо силен и могуществен, насмехается над ними, давая свою благодать смиренным, которые и есть мудрые. Насмешники «получат от Бога именно то, что они дают другим: как они рвали все своими устами, так и Господь порвет их своим проклятием (см. ст. 34), поскольку они покрывают других бесчестием и позором, то и Господь покроет их стыдом и бесчестием (ср. Иак.1:24–33; Пс.17:27–29)» (Waltke 2004:273).
В. Иудейский контекст
Несмотря на то что стих Притч.3:34, по-видимому, не играл важной роли в иудаизме на рубеже ветхозаветной и новозаветной эпох, он образует единое целое с широко распространенной традицией в иудейской литературе Премудрости, которая часто использовала диаметральные противопоставления, проводя четкое различие между мудрыми (праведными) и неразумными (нечестивыми), а также подчеркивала важность упования на Бога в стремлении получить такую мудрость, которая приносит жизнь (читайте von Rad 1972b; Perdue 1994; Hempel, Lange, Lichtenberg 2001).
Г. Текстологические особенности
В древнееврейском тексте написано буквально следующее: ’im-lallēṣîm hû’yālîṣ wĕla ‘ănāwîm yitten-hēn(«Он, несомненно, насмехается над насмешником, но Он дает благодать смиренному»). Согласно контексту, «Он», который дает эту благодать это Яхве, это «Господь». В LXX в этом тексте сохраняется слово «Бог», однако буквально здесь сказано: hyperēphanois antitassetai tapenois de didōsin charin, что в точности цитирует Иаков за исключением того, что он меняет имя Божье kyrios [Господь] на ho teos [Бог]: «Бог [не Господь] гордым противиться, а смиренным дает благодать». Общая идея, конечно, та же самая, однако LXX, а, следовательно, и Иакову недостает конкретности при объяснении того, каким образом Бог противится: Бог насмехается над насмешниками.
Д. Использование ВЗ в Иак.4:6
Этот же ветхозаветный отрывок цитируется и в 1Пет.5:5. Этот стих – один из многих близких по содержанию отрывков, тесно связывающих Послание Иакова и Первое послание Петра. Благодать, в которой мы нуждаемся (Иак.4:6а), чтобы Бог ревностно желал и стремился быть с нами (Иак.4:4б), дается смиренным. Бог решительно противится гордым (это очень распространенная тема в Ветхом Завете, например, Пс.17:29; 33:17; Ис.61:1; Соф.3:11–12). Иаков использует общепринятый в книгах Премудрости контраст по отношению к рассматриваемой им в этом тексте конкретной ситуации, однако эта конкретная ситуация вставлена в контекст рассмотрения фундаментальной проблематики – каким образом у греховных человеческих существ могут установиться отношения с их Творцом. Решение этой проблемы проходит через всю Библию и достаточно широко представлено в литературе Премудрости и в рассмотренном нами отрывке, который представляет собой ее самую суть.
Противопоставление, связанное с этой цитатой насколько общераспространенно в Писании, что потребовалось бы написать очень длинный реферат, чтобы просто обсудить концептуальные параллели. Рассмотрите, например, заповеди блаженства (Мф.5:3–10). Первая обязанность сотворенного существа – осознать себя сотворенным и, как результат этого, жить, осознавая свою зависимость от Творца, поклоняясь ему как Владыке всего. Единственное, что может выступать против этого, это гордая самостоятельность и самонадеянность, крайне разрушительное и губительное идолопоклонство, высокомерие, которое вызывает негодование Божье. Эта тема лежит в самом сердце основной сюжетной линии Библии и Божьего плана искупления, который совершился на кресте, продолжился в воскресении Иисуса Христа и завершится уничтожением греха и грешников в конце истории этого мира.
А. Новозаветный контекст. Бог слышит угнетенных
В Иак.5:1–6 Иаков обращается непосредственно к неправедным богачам. Они накапливают богатства и не осознают, что собирают гнев, который обрушится на них в заключительные дни истории этого мира (Иак.5:1–3). В рассматриваемом нами тексте Иаков обвиняет их более конкретно в несправедливости: они обманом лишили работников их зарплаты (в манускриптах, где фигурирует глагол apostereō) или они, возможно, просто задержали ее выплату (в манускриптах, в которых употреблен глагол aphystereō) – определить, какой из этих двух глаголов употребляет автор послания, весьма сложно, но, к счастью, это не имеет большого значения для понимания нами этого отрывка. Грехи, против которых так настойчиво выступают авторы Ветхого Завета (см. Лев.19:13; Втор.24:15; Мал.3:15), имеют место и в дни апостола Иакова. Рабочие-поденщики, очевидно, рассчитывали получить свою зарплату в конце каждого дня (ср. Мф.20:1–16), а в условиях их семейной экономики, покрывающей лишь самые необходимые потребности, если они не получали ожидаемую зарплату, это могло вызвать крайние материальные затруднения у самого работника и его семьи. Не только невыплаченная зарплата «вопиет», но и «вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа» (см. также Ис.5:9).
Б. Ветхозаветный контекст
Идея о том, что Бог слышит вопли (boai) угнетенных, довольно-таки распространенная. Она впервые встречается, когда кровь Авеля вопиет к Богу о справедливости (Быт.4:10). Часто Божий народ, находясь в порабощении, взывал к нему об избавлении (напр., Исх.2:23; 1Цар.9:16; 2Пар.33:13), и часто в Библии говорится о том, что Бог слышит их вопли.
Однако в Ис.5:9 – в ветхозаветном отрывке, который, как большинство ученых считает, лежит в основе Иак.5:4 – древнееврейский текст относит слово «уши» не к Богу, а к пророку Исайе. Еврейский язык этого текста немного урезан (пропущен глагол), однако перевод NIV, вне всякого сомнения, передает эту мысль: «В уши мои возгласил Господь Саваоф». В последующих строках Бог провозглашает ни что иное как его суд над нечестивыми богачами, которые угнетали бедных.
ἰδού ὁ μισθὸς τῶν ἐργατῶν τῶν ἀμησάντων τὰς χώρας ὑμῶν ὁ ἀπεστερημένος ἀφ' ὑμῶν κράζει, καὶ αἱ βοαὶ τῶν θερισάντων εἰς τὰ ὦτα κυρίου Σαβαὼθ εἰσεληλύθασιν.
Вот, плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа.
МТ Ис.5:9
בְּאָזְנָי יְהוָה צְבָאוֹת אִם־לֹא בָּתִּים רַבִּים לְשַׁמָּה יִהְיוּ גְּדֹלִים וְטוֹבִים מֵאֵין יוֹשֵׁב
LXX Ис.5:9
ἠκούσθη γὰρ εἰς τὰ ὦτα κυρίου σαβαωθ ταῦτα· ἐὰν γὰρ γένωνται οἰκίαι πολλαί, εἰς ἔρημον ἔσονται μεγάλαι καὶ καλαί, καὶ οὐκ ἔσονται οἱ ἐνοικοῦντες ἐν αὐταῖς.
СП Ис.5:9
В уши мои [сказал] Господь Саваоф: многочисленные домы эти будут пусты, большие и красивые – без жителей.
В. Иудейский контекст
Иудейская литература периода Второго Храма содержит много отрывков, в которых молитвы или вопли или кровь праведников или угнетенных взывает к Богу (напр., 1 Еn. 22; 47:1; 3Мак.5:7), и Бог слышит их. Дибелиус (Dibelius 1975:238), несомненно, прав, когда утверждает, что фраза «в уши Господа Саваофа» (как в LXX, так и в Послании Иакова) проистекает из традиционного представления иудеев, что добавляет авторитета и весомости идее о том, что Бог слышит нас.
Г. Текстологические особенности
Несмотря на то, что древнееврейский текст Ис.5:9 говорит, что слово «уши» относится к пророку Исайе, в LXX написано буквально следующее: ēkousthē gar eis ta ōta kyriou sabaōth tauta, что переводится: «Эти... были услышаны в ушах Господа Саваофа». Здесь речь идет о том, что крики доносились издалека. Иаков берет из записанного в LXX Ис.5:9 слова eis ta ōta kyriou sabaōth, хотя в этом предложении в Послании Иакова глагол не ēkousthē («были услышаны»), a eiselēlythasin («пришли к» или «достигли»), а подлежащее в Послании Иакова это не ēkousthē (эти...), а как раз «вопли жнецов». Выражение kyriou sabaōth буквально означает «Господь воинств» или «Господь армий», причем второе слово является транслитерацией древнееврейского слова, обозначающего «армия» на греческом языке. В переводе этого текста в версии NIV сказано: «Бог Всемогущий». Это выражение охватывает общий смысл, но не форму. Перевод ESV «Господь воинств» сохраняет традиционный английский, но также и религиозный подтекст, который, возможно, отсутствует, если мы переводим это выражение более буквально – «Господь армий».
Д. Использование ВЗ в Иак.5:4
Все изложенное выше вовсе не однозначно свидетельствует о том, что в этом тексте Иаков сознательно использует рассмотренные выше слова и выражения, чтобы мы обнаружили богословскую связь написанного им в Иак.5:4 с Ис.5:9. Самый сильный довод в пользу предположения, что Иаков рассчитывает на то, что у нас возникнет ассоциация с Ис.5, это то, что в Ветхом Завете упоминание воплей трудящихся о справедливости имеет отношение к их угнетению нечестивыми богачами. Однако в той же мере можно предположить, что Иаков, хорошо зная ветхозаветный текст (главным образом в переводе LXX), в своем использовании слов и выражений тяготеет, что вполне естественно, к подобным ветхозаветным текстам, которые сформировали его ментальность. Это легко понять, если мы проведем параллели с современностью, когда современные христиане, воспитанные на Библии, абсолютно несознательно употребляют библейские выражения в своих разговорах, безо всякого намерения привлечь внимание к тому или иному библейскому тексту, и даже когда они ясно и с благодарностью в сердце понимают те библейские темы, которые они упоминают или на которые несознательно намекают.
Е. Богословское значение
Важно понять не только то, каким образом авторы Нового Завета используют Ветхий Завет, но также признать многочисленные случаи, когда используемые ими богословские категории, выбор тех или иных слов и выражений и даже порядок, в котором они употребляют эти выражения, абсолютно непроизвольны и не требуют установления между ними богословской связи. Этот текст говорит о Божьей справедливости: Господь слышит вопль своего угнетаемого народа, – это одна из фундаментальных истин Библии.Однако приведенный выше тезис не вводит некую малопонятную типологию или идею исполнения ветхозаветных прообразов в Новом Завете, но очень уместно подхватывает и использует в собственных целях глагольные выражения других авторов Библии.
А. Новозаветный контекст. Тема возмездия в последний день
Иаков продолжает предъявлять обвинения неправедным богачам. Они живут «в роскоши и потворстве своим желаниям» (Иак.5:5), а в Синодальном переводе сказано: «Роскошествовали... и наслаждались», тогда как их осуждение невиновного привело к смерти последнего (Иак.5:6). Подобное относится к давно существовавшей традиции осуждать тех (как, например, жителей Содома), кто был «пресыщен в праздности, и... руки бедного и нищего не поддерживал» (Иез.16:49). На память приходит подобный контраст в притче Иисуса о богаче и Лазаре (Лк.16:25). Несомненно, здесь присутствует тема возмездия: Иаков говорит, что это неправедное сообщество богатых «роскошествовало на земле... и наслаждалось» (Иак.5:5), намекая тем самым на возмездие в последний день. Это в свою очередь имеет значение для понимания слов, взятых из Ветхого Завета: «Вы напитали сердца ваши, как бы на день заклания». Прежде чем исследовать этот вопрос более детально, нам необходимо раскрыть ветхозаветный контекст.
Б. Ветхозаветный контекст
Пророк Иеремия долго не мог понять справедливость Божью. Он охотно признает, что Бог справедлив, но не может понять, почему нечестивые процветают (Иер.12:1–4). Если они процветают, это может быть только потому, что Бог «насадил» их (Иер.12:2а), даже если их религия просто формальная, а их сердца далеки от Бога (Иер.12:2б). Это резко контрастирует с состоянием сердца самого Иеремии (Иер.12:За). Когда нация приходит в упадок, молитва Иеремии о нечестивых звучит так: «Отдели их, как овец на заклание, и приготовь их на день убиения» (Иер.12:3б). Это может означать, что Иеремия желает, чтобы нечестивые получили должное наказание, не очень-то задаваясь вопросом, когда именно это произойдет; возможно, он думает о каком-то специфическом временном возмездии или имеет в виду окончательный суд Божий. В Ис.30:25 отражается, по крайней мере, какое-то подобие этой неопределенности и двусмысленности: «И на всякой горе высокой и на всяком холме возвышенном потекут ручьи, потоки вод, в день великого поражения (в переводе NIV “в день заклания”)» – хотя здесь, скорее всего, имеется в виду День Господень, в который совершится самый страшный суд, который принесет вечное благословение и процветание Божьему народу.
ἐτρυφήσατε ἐπὶ τῆς γῆς καὶ ἐσπαταλήσατε, ἐθρέψατε τὰς καρδίας ὑμῶν ἐν ἡμέρᾳ σφαγῆς.
Вы роскошествовали на земле и наслаждались; напитали сердца ваши, как бы на день заклания.
МТ Иер.12:1–3
מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה שָׁלוּ כָּל־בֹּגְדֵי בָגֶד׃
נְטַעְתָּם גַּם־שֹׁרָשׁוּ יֵלְכוּ גַּם־עָשׂוּ פֶרִי קָרוֹב אַתָּה בְּפִיהֶם וְרָחוֹק מִכִּלְיוֹתֵיהֶם׃
וְאַתָּה יְהוָה יְדַעְתָּנִי תִּרְאֵנִי וּבָחַנְתָּ לִבִּי אִתָּךְ הַתִּקֵם כְּצֹאן לְטִבְחָה וְהַקְדִּשֵׁם לְיוֹם הֲרֵגָה
LXX Иер.12:1–3
τί ὅτι ὁδὸς ἀσεβῶν εὐοδοῦται, εὐθήνησαν πάντες οἱ ἀθετοῦντες ἀθετήματα; ἐφύτευσας αὐτοὺς καὶ ἐρριζώθησαν, ἐτεκνοποίησαν καὶ ἐποίησαν καρπόν· ἐγγὺς εἶ σὺ τοῦ στόματος αὐτῶν καὶ πόρρω ἀπὸ τῶν νεφρῶν αὐτῶν. καὶ σύ, κύριε, γινώσκεις με, δεδοκίμακας τὴν καρδίαν μου ἐναντίον σου·. ἅγνισον αὐτοὺς εἰς ἡμέραν σφαγῆς αὐτῶν.
СП Иер.12:1–3
...почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют? Ты насадил их, и они укоренились, выросли и приносят плод. В устах их Ты близок, но далек от сердца их. А меня, Господи, Ты знаешь, видишь меня и испытываешь сердце мое, каково оно к Тебе. Отдели их, как овец на заклание, и приготовь их на день убиения.
В. Иудейский контекст
Библия часто использует образ заклания или массового убийства в битве, чтобы изобразить День суда. Фраза «в день великого поражения (в переводе NIV “в день заклания”)» заимствована из Первой книги Еноха (1Ен.90:4), чтобы описать заключительный суд, более того, эта глава Книги Еноха содержит сразу несколько параллелей с Иак.5:1–6. Сравните в некоторой степени подобный язык в 1Ен.16,1 (на древнегреческом) и схожим образом описанную тему суда над нечестивыми богачами, хоть и без употребления именно этой фразы, в 1Ен.100,7.
Г. Текстологические особенности
Этот абзац примечателен тем, что в LXX нигде не встречается выражение «на [или, “в”] день заклания» (Иак.5:56), в том числе ни в Ис.30:25, ни в Иер.12:3. Если Иаков заимствует это выражение из самого ветхозаветного текста и не из непосредственного контекста родственных понятий и терминов иудаизма, тогда он просто заимствует его из древнееврейского языка.
Д. Использование ВЗ в Иак.5:5
Само по себе выражение еп hēmera sphagēs («на [или, “в”] день заклания» (Иак.5:56) могло бы относиться к любому времени ужасной и масштабной смерти, что было широко распространено в то время. Иаков мог бы использовать это одним или двумя способами. (1) Возможно, он применяет это выражение по отношении к смерти бедных праведников: богатые наслаждались и угождали себе в то время, когда бедные терпели ужасные лишения (см., напр., Dibelius 1975:238–39). (2) Если мы понимаем эти слова как тему возмездия – тему, на которую намекает выражение «на земле» (Иак.5:5) и придаточное предложение «вы собрали себе сокровище на последний день» (Иак.5:3), тогда «день заклания» относится ко дню эсхатологического суда и именно неправедные богачи предстанут на нем. Эта интерпретация включает в себя, помимо прочего, идею о том, что эсхатологический день, который Иаков имеет в виду, это разрушение Иерусалима в 70 г. н. э. (этого мнения придерживается исследователь Feuilett 1964), но это представляется маловероятным в свете увещевания в Иак.5:7: «Итак, братия, будьте долготерпеливы до пришествия Господня». В таком случае мы делаем вывод, что главная мысль Иакова состоит в том, что, откармливая себя, богатые уподобляются скоту, ожидающему дня заклания; день эсхатологического суда может наступить в любой момент и их стремление угождать себе и полное равнодушие к другим закончится в конечном итоге закланием. Однако невозможно определить осознанно ли заимствует Иаков выражения, встречающиеся в Иер.12:3 и Ис.30:25, находится он под влиянием древнееврейского текста Ветхого Завета, или же он употребляет избитую фразу, довольно-таки известную в иудаизме его времени.
Е. Богословское значение
Нельзя говорить об использовании Иаковом текста Ветхого Завета, как с богословской целью, так и с какой-либо другой, если текст Ветхого Завета не цитируется прямо или на него нет аллюзий. Однако в ветхозаветных писаниях находится самый полноводный первоисточник, из которого взяты многие религиозные выражения, употреблявшиеся в иудаизме периода Второго Храма. Хотя, безусловно, тема возмездия неоднократно упоминается и во всей Библии.
В воплях к Богу, о которых идет речь в Иак.5:4, большинство ученых обнаруживают достаточно ясную аллюзию на Авеля: первый описанный в Библии случай несправедливости, вопиющий к Богу, это смерть Авеля – его кровь «вопиет». Эту идею подсказал исследователь Бурон (Byron 2006). Он выдвинул в качестве предположения гипотезу о том, что если Иаков, когда писал этот текст, мысленно проводил параллель с Авелем, то не трудно представить себе, что и с его братом тоже. И в этом стихе, утверждает Бурон, аллюзию на Каина нельзя исключать. Со времен, когда писали Филон Александрийский и Иосиф Флавий, и далее на протяжение всего периода, когда шла работа над составлением мидрашей, Каина представляют как собирательный образ, который в разное время угнетал бедных и праведных. Если эту связь понимать именно таким образом, тогда осуждение неправедных богачей, ясно выраженное в Иак.5:6, фактически было бы обвинением их в грехе Каина. Конечно же, предложение Бурона нельзя опровергнуть, однако если его принять, тогда надо признать и то, что Иаков, Филон Александрийский и Иосиф Флавий почти одинаково читали и воспринимали написанное в Ветхом Завете, что отнюдь не бесспорно.
Иаков призывает и всячески ободряет своих читателей хранить терпение перед лицом страданий, обращая их внимание на пример пророков (Иак.5:10). В следующем тексте он добавляет в качестве примера терпение Иова (Иов.5:11). Пророк Иезекииль ставит Иова в один ряд с Ноем и Даниилом (Иез.14:4,20). В позднем иудаизме его выставляют образцовым пророком на одном уровне с Иезекиилем (Сир.49:9; см. также Т. Ab 15,20; T.Job, особенно 1, 2; 4, 5–6; 27,3–10; 39, 11–13).
Самая сложная для понимания часть Иак.5:11– это придаточное предложение: «Вы... видели конец оного от Господа». В перевод ESV этот текст звучит так: «Вы увидели намерение Господне», а в переводе NIV: «Вы видели, что Господь совершил в конечном итоге». Первый из приведенных выше переводов понимает слово telos как относящееся к «концу», который в Божьих планах – то есть к Божьим намерениям, которые, по-видимому, состояли в том, чтобы очистить Иова от проказы, а также явить свое непостижимое «милосердие и сострадательность» (как пишет об этом Иаков). Второй перевод понимает слово telos как относящееся к заключительной части жизненной трагедии Иова – восстановление его семьи и возвращение ему его огромного богатства. Комментаторы Нового Завета почти поровну разделились между этими двумя версиями. Оба эти понимания находятся в самой Книге Иова: в Иов.42:5–6 Иов признается, что он получил главный урок о Божьей суверенной верховной власти, его владычестве и доброте (отсюда «намерение»), тогда как само повествование рассказывает о восстановлении Иова, что является одним из способов сказать, что «конец» это не страдания, а скорее то, что Бог совершает в конечном итоге. Что абсолютно ясно, так это то, что Иаков рассматривает Иова в качестве нравственного примера личности, которая полагается на Божье провидение. Менее обоснованным кажется вывод о том, что моральные качества Иова играют важную роль во всем Послании Иакова (об этом в Richardson 2006).
Иаков уже упоминал Авраама, Раав и Иова как разного примеры для подражания (Иак.2:21,25; 5:11), так и в этом тексте он представляет Илию в качестве ключевой составляющей его увещевания молиться (ср. Иак.5:13–16). Чудеса Илии были зрелищными, его открытое обвинение своих современников в отступничестве было мужественным, а его уход из этого мира был уникальным. В результате он стал чрезвычайно популярной фигурой в иудаизме. Даже в самом Ветхом Завете он появляется как тот, кто прокладывает путь к мессианскому веку, который должен наступить в конце мировой истории (Мал.4:5–6; ср. Сир.48:1–10; читайте также Мк.9:12; Лк.1:17). В этом тексте апостол особо отмечает, что «Илия был человек подобный нам» (homoiopathēs), даже несмотря на то, что его молитвы были чудодейственны. Нравственный урок очевиден: наши молитвы также могут быть чудодейственны. Событие, на которое ссылается Иаков, описано в 3Цар.17–18 и является прелюдией к противостоянию на горе Кармил (3Цар.18).
Две детали требуют дальнейшего исследования. Во-первых, ветхозаветное повествование не упоминает о том, что Илия молится о том, чтобы началась засуха, хотя Ветхий Завет упоминает о его молитве, положившей конец засухе (3Цар.18:42). Вне всякого сомнения, молитвы Илии о начале засухи являются вполне логичным умозаключением самого Иакова. Несомненно, также и то, что другие авторы в иудаизме периода Второго Храма приходят к этому же умозаключению (Сир.48:2–3; 2Езд.7:109). Во-вторых, то, что Иаков упоминает о «трех годах и шести месяцах», а не о «трех годах», о которых сказано в 3Цар.18:1, может быть примером странного округления с целью привнести символизм, связанный с тремя с половиной годами, как с периодом суда – 1260 пророческих дней (см. Дан.7:25). Лука также делает подобную поправку (Лук.4:25), а в Книге Откровение этот символизм повторяется снова и снова (Откр.11:11; 12:14).
А. Новозаветный контекст. Награда за служение
По сравнению с более «официальными» письмами Иаков заканчивает свое послание не заключительными приветствиями и благословениями, а призывом к действию (Иак.5:19–20). Если кто-то (возможно, из членов общины) уклонится от истины, а другой христианин приведет этого человека назад, Иаков говорит: помните о том, «что обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак.5:20). Выражение «покроет множество грехов» представляет собой аллюзию, если не свободное цитирование Притч.10:12, где противопоставляются ненависть и любовь: «Ненависть возбуждает раздоры, но любовь покрывает все грехи».
γινωσκέτω ὅτι ὁ ἐπιστρέψας ἁμαρτωλὸν ἐκ πλάνης ὁδοῦ αὐτοῦ σώσει ψυχὴν αὐτοῦ ἐκ θανάτου καὶ καλύψει πλῆθος ἁμαρτιῶν.
...пусть тот знает, что обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов.
МТ Притч.10:12
שִׂנְאָה תְּעוֹרֵר מְדָנִים וְעַל כָּל־פְּשָׁעִים תְּכַסֶּה אַהֲבָה
LXX Притч.10:12
μῖσος ἐγείρει νεῖκος, πάντας δὲ τοὺς μὴ φιλονεικοῦντας καλύπτει φιλία.
СП Притч.10:12
Ненависть возбуждает раздоры, но любовь покрывает все грехи.
Неясным остается следующее: многие исследователи (напр., Dibelius 1975:257–60; Laws 1980:239; Mussner 1981:233) считают, что первый результат оправдания грешника – его спасение от вечной смерти (это и есть то благо, которое в конечном итоге получает новообращенный), тогда как второй результат спасения, «покрывающий множество грехов», достается тому, кто обратил грешника. Это не так маловероятно, как может показаться на первый взгляд. Оба Завета обещают тем, кто совершает служение словом, что, когда они исполнят свое служение, они спасут не только тех, кто их слушал и внимал им, но также и себя (Иез.3:21; 1Тим.4:16). Это, по-видимому, является дальнейшим развитием истины о том, что Бог в конечном итоге обращается с нами так, как мы обращаемся с другими (ср. Мф.6:14–15; 18:23–25). Однако несмотря на то что эта интерпретация по своей сути вполне вероятна и даже возможна, синтаксис этого предложения вызывает некоторые затруднения. Поэтому, по-видимому, правильнее будет полагать, что второй результат это только изглаживание абсолютно всех грехов и не более, что часто изображают как одно из благ, которые несет с собой спасение, и, таким образом, оба результата относятся к раскаявшемуся и прощенному грешнику (об этом в частности говорят такие исследователи, как Davids 1982:201; Martin 1988:220; Moo 2000:250–51).
Б. Ветхозаветный контекст
В Ветхом Завете текст, о котором идет речь, мы встречаем в разделе, который рассматривает последствия того, что человек говорит, – Притч.10:6–14 (анализ сделан Waltke 2004:456–62). Начиная с одиннадцатого стиха, рассматриваются последствия для других (Притч.10:11–14). В Притч.10:11 благотворные слова праведного противопоставляются разрушительному действию уст глупого. В Притч.10:12 речь идет о том, что ненависть, проявляемая в речи, это ни что иное, как ненависть возбуждаемая отвращением говорящего к греху другого (что очевидно из параллельной строфы «ненависть возбуждает раздоры, но любовь покрывает все грехи») не достигает ничего, кроме раздоров, разногласий и противоречий. Прямой противоположностью ненависти является любовь, выражающаяся в конкретных словах и поступках. Именно эта любовь приобретает в лице грешника друга и «покрывает множество грехов»; идея этого стиха заключается не в том, что христианин умалчивает или маскирует прежние обиды и причиненное ему ранее зло или не обращает на них внимание, словно их нет, а скорее в том, что эта любовь сама улаживает ссору с отвергнутым обидчиком и все изменяет.
В. Иудейский контекст
Обычно выражение «покрывать грехи» означает прощать. Это касается как библейских текстов (Пс.31:1; 84:3), так и литературы позднего иудаизма (напр., Сир.5:6). Там же мы встречаем и библейское понятие «множество грехов» (Пс.5:11; 84:3; Иез.28:18; Сир.5:6; 1 QHa IV, 19). Притч.10:12 цитируется в 1Пет.4:8, а также, хотя и не прямо, в документах раннего послеапостольского периода (конец первого – первая половина второго века, 1 Послание Клемента 49,5; 2 Послание Клемента 16, 4).
Г. Текстологические особенности
Несмотря на то, что аллюзия с Притч.10:12 не вызывает сомнений, то, как Иаков формулирует свою мысль в ст. 20, несколько отличается как от древнееврейского текста, так и от LXX, причем наименьшее сходство именно с LXX. Это побуждает многих исследователей задаться вопросом: а не использует ли Иаков в этой формулировке общераспространенную в его время раннюю иудеохристианскую традицию? Это весьма вероятно, однако сохранившихся источников недостаточно, чтобы подтвердить этот вывод.
Д. Использование ВЗ в Иак.5:20
Тогда как в Книге Притчей сохраняется противопоставление между «устами праведника» и «устами беззаконного», Иаков применяет только вторую часть притчи – ту часть, в которой находится выражение «и покрывает множество грехов», что он считает самым любвеобильным поступком из всех возможных. Таким образом он предостерегает людей от совершения ошибок на жизненном пути и приводит их к глубокому раскаянию.
Е. Богословское значение
Это увещевание соответствует и образует единое целое с неоднократно повторяющейся в Новом Завете темой: победить зло это не просто не делать его, мы должны побеждать зло добром. Недостаточно избавиться от плохой привычки – очень важно любить Иисуса все больше и все больше стремиться к вечному. Недостаточно отказаться от мести врагу и не отвечать злом на зло – необходимо любить своего врага. Таким образом, в конце своего послания Иаков вновь подчеркивает: недостаточно самим стараться быть верными Богу; не менее важно всячески содействовать тому, чтобы и те, кто рядом с нами, тоже были верными ему. Мы побеждаем зло добром.
Библиография
Byron, J. 2006. “Living in the Shadow of Cain: Echoes of a Developing Tradition in James 5:1–6.” NovT48: 261–74.
Calvin, J. 1948. Commentaries on the Catholic Epistles. Translated by J. Owen. Repr., Grand Rapids: Eerdmans.
Carson, D. A. 2004. “The Vindication of Imputation: On Fields of Discourse and Semantic Fields.” Pages 46–78 in Justification: What's at Stake in the Current Debate. Edited by M. Husbands and D. J. Treier. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
Childs, B. S. 1974. Exodus. OTL. London: SCM Press.
Davids, P. H. 1982. The Epistle of James: A Commentary on the Greek Text. NIGTC. Grand Rapids: Eerdmans.
Dibelius, M. 1975 [1964]. A Commentary on the Epistle of James. Revised by Heinrich Greeven. Hermeneia. Philadelphia: Fortress.
Feuillet, A. 1964. “Le sens du mot Parousie dans l’Évangile de Matthieu: Comparaison entre Matth. xxiv et Jac. v.1–11.” Pages 261–88 in The Background of the New Testament and Its Eschatology. Edited by W. D. Davies and D. Daube. Cambridge: Cambridge University Press.
Frankemölle, H. 1994. Der Brief des Jakobus. 2 vols. ÖTK 17. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus; Würzburg: Echter Verlag.
Hempel, C., A. Lange, and H. Lichtenberger, eds. 2001. The Wisdom Texts from Qumran and the Development of Sapiential Thought. BETL 159. Leuven: Peeters.
Johnson, L. T. 1995. The Letter of James. AB 37A. New York: Doubleday.
Laws, S. 1980. A Commentary on the Epistle of James. HNTC. New York: Harper & Row.
Longenecker, R. N. 1977. “The ‘Faith of Abraham’ Theme in Paul, James and Hebrews: A Study in the Circumstantial Nature of New Testament Teaching.” JETS 20:203–13.
Longman, T., III. 2006. Proverbs. BCOT. Grand Rapids: Baker Academic.
Martin, R. P. 1988. James. WBC 48. Waco: Word.
McConville, J. G. 2002. Deuteronomy. ApOTC. Leicester: Apollos.
Milgrom, J. 2000. Leviticus 17–22. AB ЗА. New York: Doubleday.
Moo, D. J. 2000. The Letter of James. PilNTC. Grand Rapids: Eerdmans.
Mussner, F. 1981. Der Jakobusbrief. 4th ed. HTKNT 13/1. Freiburg: Herder.
Perdue, L. G. 1994. Wisdom and Creation: The Theology of Wisdom Literature. Nashville: Abingdon.
Rakestraw, R. V. 1986. “James 2:14–26: Does James Contradict the Pauline Soteriology?” CTR 1:31–50.
Richardson, K. A. 2006. “Job as Exemplar in the Epistle of James.” Pages 213–29 in Hearing the Old Testament in the New Testament. Edited by S. E. Porter. MNTS. Grand Rapids: Eerdmans.
Robertson, О. P. 1980. “Genesis 15:6: New Covenant Exposition of an Old Covenant Text.” WTJ 42:265–66.
Schlatter, A. 1956. Der Brief des Jakobus. Stuttgart: Calwer.
Spitta, F. 1896. “Der Brief des Jakobus.” Pages 1–239 in Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums. Vol. 2. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Stamm, J. J., and M. E. Andrew. 1967. The Ten Commandments in Recent Research. SBT 2. London: SCM Press.
von Rad, G. 1951. “Die Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit.” TLZ 76: cols. 129–32.
________ . 1972a. Genesis. 3rd ed. London: SCM Press.
. 1972b. Wisdom in Israel. London: SCM Press.
Waltke, В. K. 2001. Genesis. Grand Rapids: Zondervan.
. 2004. Proverbs 1–15. NICOT. Grand Rapids: Eerdmans.
Wenham, G. J. 1979. The Book of Leviticus. NICOT. Grand Rapids: Eerdmans. ________ . Genesis 1–15. 1987. WBC 1. Waco: Word.
Wood, T. R. 2005. “The Regathering of the People of God: An Investigation into the
New Testament’s Appropriation of the Old Testament Prophecies Concerning the Regathering of Israel.” PhD diss., Trinity Evangelical Divinity School.
Ziesler, J. A. 1972. The Meaning of Righteousness in Paul: A Linguistic and
Theological Enquiry. SNTSMS 20. Cambridge: Cambridge University Press.
Zimmerli, W. 1978. Old Testament Theology in Outline. Translated by D. E. Green. Edinburgh: T&T Clark.
* * *
Примечания