Глава пятая. Древнейшая основа, второстепенные разветвления и заключительная стадия развития уставной регламентации «Чтений» в Греческой Церкви

Установленный анализом строя и состава «Чтений» Иерусалимского Устава факт, что практика Уставных Чтений Иерусалимского Устава в своем основном и преимущественном содержании буквально совпадает с таковой же обоих константинопольских Уставов – Алексеевского и Евергетидского и, следовательно, с тождественными элементами общецерковной константинопольской монастырской практики начала XI – средины XII века дает исходный опорный пункт для выяснения, истории происхождения и отдельных стадий развития уставной регламентации «Чтений» в Греческой Церкви.

Среди тождественных элементов иерусалимской и константинопольской практики мы встречаем три несомненно константинопольского происхождения, свидетельствующие о том, что тождество той и другой практики обязано, между прочим, влиянию константинопольской студийской практики на иерусалимскую. Первый из них и самый красноречивый, это чтение оглашений Феодора Студита в конце утреннего богослужения в каждую неделю (агрипнию) целого года и, кроме того, в два будних дня седмицы – среду, пяток – в четыредесятницу. Этот обычай специфически-студийского происхождения и в иерусалимскую практику мог попасть только из студийской литургической практики не ранее второй половины IX века. Второй элемент – чтение Завета Феодора Студита 11 ноября, введенное, конечно, впервые в студийской обители. Третий – это чтение житий в переработке Симеона Метафраста. Метафраст трудился над этой переработкой в Константинополе в последней четверти X века¹⁰⁴³; труды его, специально обусловленные в своем объеме и характере нуждами уже прочно утвердившегося уставного богослужебного института чтения за утренним богослужением житийно-повествовательных произведений соответственно памятям дня¹⁰⁴⁴, вошли в церковное употребление сначала в Константинополе же в самом начале XI столетия, затем, после некоторого времени гонения на них со стороны императора Василия Болгаробойцы¹⁰⁴⁵, не позже 30-х годов XI столетия, как свидетельствует об этом Алексеевский Устав, уже прочно утвердились в церковной практике, а к концу этого века «были приняты и читались преимущественно во всех греческих церквах»¹⁰⁴⁶. Очевидно, здесь мы имеем второе заимствование из константинопольской литургической практики, сделанное не ранее начала XI века.

Однако тождество основного содержания практики Уставных Чтений Иерусалимского Устава с неизменной частью практики студийской константинопольской начала XI – средины XII века нельзя объяснять заимствованием иерусалимской от константинопольской. Против этого говорит анализ состава Уставных Чтений.

Если бы тождественные элементы состава Иерусалимского Устава, образовались благодаря заимствованию из студийской практики, то были бы невозможны те сокращения и дополнения, которые оказываются в составе Иерусалимского Устава сравнительно с общим содержанием Алексеевского и Евергетидского Уставов.

Состав чтений Иерусалимского Устава гораздо беднее, чем то имела студийская практика с начала XI века. Если бы автор Иерусалимского Устава имел целью сократить студийский состав, то он, конечно, выбросил бы чтения второстепенных праздников, или и великих, то таких, которые имели по несколько чтений. Между тем мы видим как раз обратное: в Иерусалимском Уставе совершенно отсутствуют определенные праздничные слова на такие, отмеченные в студийском чтениями, дни, как Рождество Богородицы, Введение во храм, Преображение, Успение – в минейном круге, Вознесение, день Св. Духа, недели отцев Никейских и всех святых – в круге цветном триодном, и недели первую и крестопоклонную – в круге постном триодном. Если бы далее автор Иерусалимского Устава хотел восполнить студийский состав Чтений, то ему было бы странно выбрасывать богатый материал студийского состава и вместо него вставлять совершенно ничтожное количество произведений.

Отсюда очевидно, что тождественный с константинопольскими Уставами состав, а следовательно, и вообще порядок чтений Иерусалимского Устава в своем основном содержании образовался независимо от студийской практики, и лишь в некоторых деталях подвергся частичному осложнению под влиянием студийской практики.

Но если строй чтений Иерусалимского Устава в своей основе возник и сложился независимо от константинопольской практики, то наличность тождественного строя в константинопольской практике XI века, очевидно, является следствием обратного влияния – заимствования студийской практикой этого строя из литургической иерусалимской практики, неизвестно когда, до начала XI века.

Однако этот иерусалимский литургический строй вообще и строй чтений в частности в момент заимствования не был вполне именно тем, какой описан в наличном литературном памятнике, известном под именем Иерусалимского Устава. Некоторые детали несомненно не были тогда, так как они появились позднее начала XI века и при том под обратным влиянием константинопольской практики: таково слово Иоанна Евхаитского на трех святителей, составленное в конце XI века на праздник, установленный в Константинополе в 1084 году¹⁰⁴⁷, но не приобретший там прав гражданства даже в средине XII века, как это показывает отсутствие его в Евергетидском Типиконе. Наличность этого слова показывает, что первооригинал настоящего литературного памятника – Иерусалимского Устава (если только, конечно, в нем данное слово находилось) описывает церковную практику второй половины ХII века, с чем, кстати сказать, как нельзя более, согласуется тот литературный факт, что самые ранние датированные списки Иерусалимского Устава мы имеем от 1201 и 1214 гг., т.-е. самого начала XIII века¹⁰⁴⁸, а из недатированных древнейший (Синайский № 1094) принадлежит XII веку¹⁰⁴⁹. Но эта практика XII века, описанная в Иерусалимском Уставе, все же не была практикой сколько-нибудь серьезно и непосредственно реформированной по образцу практики студийской. Самое очевиднее доказательство этого факта дает опять-таки состав чтений Иерусалимского Устава: этот состав сохраняет свою бедность при наличии в студийской практике самого разнообразного четьего материала, сохраняет свою бедность даже в тех случаях, когда, именно в отношении некоторых двунадесятых и других важнейших праздников, была прямая и неотложная нужда позаимствовать из студийской практики. Мало того, в Иерусалимском Уставе есть небольшое число произведений лишних, сравнительно со студийской практикой; но если бы Иерусалимский Устав был составлен под влиянием студийской практики, то первый обогатился бы не этими чуждыми студийской практике произведениями, а произведениями, указанными в уставах студийских: этот лишек мог войти лишь при независимости от студийской практики XI–XII века и в условиях места и времени, несравненно менее богатых учительным материалом, чем Константинополь XI–XII века – периода появления Алексеевского и Евергетидского Уставов. Правда, в Иерусалимском Уставе есть несколько произведений, тождественных лишь с Евергетидским Типиконом, но, во-первых, это еще не дает права признавать их появление, как непременно плод заимствования из студийской практики XII века, так как они могли быть плодом простого совпадения в выборе, а во-вторых, и самое главное, если бы они были плодом заимствования, то самая ничтожность числа этих произведений и их нехарактерность для Студийского Устава показывала бы, что это заимствование было плодом знакомства со студийской практикой не прямого, непосредственного, а отрывочного, случайного.

Но если анализ состава Уставных Чтений не допускает факта сколько-нибудь серьезного прямого реформирующего влияния студийской практики XI–XII века на литургический строй, записанный в Иерусалимском Уставе, то наполнение студийской практики средины XII века, как ее представляет Евергетидский Типикон, новыми, сравнительно с Алексеевским Уставом, тождественными с Иерусалимским У ставом элементами означает, что между срединой XI и срединой XII века студийская практика произвела новое второе фундаментальное заимствование из иерусалимской. Но в это время иерусалимская практика уже усложнилась сравнительно с тем, какой она была в момент первого заимствования.

Студийские уставы не имеют ряда произведений, наличных в Иерусалимском. Некоторые из этих произведений, вероятно, были в иерусалимской практике и в момент заимствования из нее студийскою, но не были восприняты последнею, будучи заменены другими, более соответствовавшими константинопольскому литературному вкусу; таковы: слово Ефрема Сирина на субботу сыропустную, замененное в студийской практике словом Дамаскина, толковательные слова Златоуста на Воздвижение, на Рождество Христово (4-е слово толкования на ев. Матфея), на 29 декабря, замененные в студийских Уставах специальными праздничными, более торжественными словами Андрея Критского (14 сент.), Григория Богослова (τἰς τυραννίς – 25 декабря), Афанасия Великого (25 декабря), Григория Нисского (29 декабря) и друг. Но далеко нельзя сказать того же о всех произведениях Иерусалимского Устава, не имеющихся одновременно в обоих Константинопольских. Если бы все эти произведения были в иерусалимской литургической практике в момент позаимствования из нее студийской строя Уставных Чтений, то трудно допустить, чтобы выкинуты были среди них такие классические слова, как Василия Великого «еже внимай себе», Георгия Никомидийского на великий пяток, Епифания на великую субботу (последние два слова имеются в Евергетидском Типиконе, но отсутствуют в Алексеевском); или чтобы опущено было слово Амфилохия на Сретение и заменено мало относящимся к празднику словом Григория Богослова о нищелюбии. Очевидно, что часть не имеющихся ни в Алексеевском, ни в Евергетидском Уставах слов Иерусалимского Устава вошла в иерусалимскую практику вследствие самостоятельного усложнения ее после момента передачи студийской практике строя Уставных Чтений и до времени написания Иерусалимского Устава, т.-е. до второй половины XII века, причем самая скудость усложнения неоспоримо свидетельствует, что оно могло произойти только в условиях сравнительно бедного литературной производительностью и учительной письменностью Иерусалима, но не Константинополя.

Итак, элементы тождества Иерусалимского Устава одновременно с обоими Константинопольскими суть следствие влияния иерусалимской практики на студийскую практику в неизвестный момент до XI века, а элементы тождества Иерусалимского Устава только с Евергетидским – следствие вторичного прямого влияния иерусалимской практики на студийскую во второй половине XI и первой XII века. В первом случае мы имеем несомненно только элементы древнего иерусалимского строя, во втором элементы преимущественно более позднего, но одновременно и часть древних элементов, почему-либо не усвоенных студийской практикой при первом заимствовании.

Что представляют из себя элементы тождества Иерусалимского Устава с одним Алексеевским? Как возникший до времени вторичного прямого влияния иерусалимской практики Алексеевский Устав необходимо передает в моментах тождества с Иерусалимским Уставом элементы древнего иерусалимского строя, вошедшие в студийскую практику при первом заимствовании, продержавшиеся до 30-х годов XI столетия, но вышедшие из употребления ко времени Евергетидского Устава, т. е. к половине XII века. Отсюда вытекает возможность приблизительно точного восстановления древнего строя и состава Уставных Чтений, существовавшего в Иерусалиме до перехода в студийскую практику: этот строй представляется во-первых – почти всеми элементами тождества Иерусалимского Устава, как с обоими Константинопольскими одновременно, так и с одним Алексеевским, во-вторых – некоторыми элементами тождества только с Евергетидским Типиконом, и в-третьих – некоторыми элементами, присущими только Иерусалимскому Уставу.

При ближайшем рассмотрении тождественных элементов состава чтений всех трех Уставов, оказывается, что как седмичный, так и триодный, а также, в специально учительной группе, минейный круги чтений непременно включают в себя толкования Златоуста на евангелия Матфея и Иоанна? но в различной степени и порядке. Седмичный круг чтений состоит из последовательного чтения этих толкований, а для триодного и минейного из тех же толкований выбираются слова, имеющие своим предметом истолкование евангельских чтений того или другого дня. Седмичный круг почти полностью (кроме великопостного периода) состоит из толкований Златоуста на евангелия, цветной триодный круг – главным образом, круг постный триодный включает слова на евангельские чтения субботы Лазаревой, недели Ваий, круг минейный специально-учительный – четыре слова, имеющие предметом евангельские чтения Рождества Христова, предпразднества Крещения и самого Крещения и, наконец, – Преображения. Это обстоятельство дает основание полагать, что древнейшим ядром Уставных чтений является чтение толкований Златоуста на евангелия, чтение, во-первых, последовательное и, во-вторых, эпизодическое по выбору применительно ко дню. Для эпизодического чтения каждый из трех Уставов, указывая определенное количество слов совершенно тождественно, кроме того, указывает еще слова, не отмеченные другими. Нет особой нужды устанавливать вполне точно, какие из последних слов входили в первоначальный иерусалимский строй, какие нет, но все же, принимая во внимание большую близость Иерусалимского Устава к древней практике, можно признать, что в первоначальный иерусалимский состав входили все толковательные слова Златоуста на евангелия Матфея и Иоанна, помеченные в Иерусалимском Уставе, как одновременно тождественно указанные и в обоих константинопольских Уставах, так и указанные только в одном из них, или вовсе не указанные. В Константинопольских Уставах на месте отсутствующих толковательных слов Златоуста обычно стоят специальные праздничные слова: это значит, что процесс развития системы чтений шел путем постепенной замены простых по построению, изложению и форме толковательных слов Златоуста чисто-учительного характера словами специально праздничными, похвально-торжественными. Евергетидский Типикон, отражающий более поздний момент развития Чтений, чем Алексеевский, имеет и больше случаев такой замены: последний иногда сохраняет еще указанные в Иерусалимском Уставе толковательный слова там, где Евергетидский уже заменяет их специальными праздничными словами. Отсюда все толковательные слова Златоуста на первые дни страстной седмицы, указанные в Иерусалимском одновременно с Алексеевским, но выброшенные в Евергетидском, несомненно входили в первоначальный состав; слова же, указанные только в Иерусалимском – на великую пятницу и великую субботу, на Воздвижение, на Рождество Христово (четвертое слово толкования на Матфея) и на 29 декабря (память младенцев Вифлеемских) – наверное принадлежали к первоначальному составу.

Кроме толковательных слов на евангелия, все три Устава имеют в числе эпизодичных чтений – толковательное слово Златоуста на заупокойное чтение из одного из посланий – именно, к солунянам (Ал.) или к коринфянам (Иерус.); по-видимому, древне-иерусалимская уставная регламентация указывала здесь неопределенно, как и Евергетидский Типикон – слово Златоуста об усопших¹⁰⁵⁰. Дальше этого эпизодичное применение толкований Златоуста на остальной новозаветный текст во всех Уставах не идет, но каждый из них указывает для последовательного чтения по кругу седмичному еще другие толкования Златоуста на новозаветный текст: Алексеевский и Иерусалимский – на книгу Деяний, Евергетидский и Иерусалимский – на послания. По-видимому, первоначальный иерусалимский строй к моменту первого влияния на студийскую практику не имел толкований на послания в числе утренних чтений, но представлял дело заполнения остающегося от чтений толкований на евангелия времени усмотрению и выбору настоятеля. По этому праву Алексеевский Устав и вносит прежде всего толкования Деяний и Патерик, положенные в иерусалимском строе только для чтений на трапезе, а также толкования на псалмы и ‘Ηθιχά Златоуста и Василия Великого. В последующее время, в период второго влияния на студийскую практику, Иерусалимская вносит толкования Златоуста на послания, а также Маргарит Златоуста; Евергетидский, сохраняя здесь все нововведения Алексеевского (хотя и давая им более точное хронологическое определение), однако, вместо толкований на Деяния (о которых вовсе не упоминает) усваивает особенность позднейшей иерусалимской практики – толкования на послания, а Маргарит Златоуста в свой седмичный круг чтений не включает. Впрочем, указание Алексеевским Уставом толкований на Деяния и Патерика в числе утренних чтений не означает их исключительного употребления за утреней. Чтение из Патерика полагается по Иерусалимскому Уставу только на трапезе; на трапезе же целого года, дана 1-м часе, кроме великого поста, указывает его и Евергетидский Типикон. По-видимому, Патерик был в первоначальном строе чтений книгой для чтения – именно за трапезой; если Алексеевский Устав указывает Патерик рядом с толкованием на Деяния в перечне утренних чтений, совершенно умалчивая о содержании чтений за трапезой¹⁰⁵¹, то вернее всего потому, что употребление их за трапезой мыслит само собой понятным и лишь считает необходимым распространить их употребление и на утреню, как Евергетидский распространяет употребление Патерика на l-ый час¹⁰⁵², обычай чтения за которым в иерусалимский строй вошел позднее из студийского и сохранился в его первоначальном студийском виде – в виде чтений только из оглашений Феодора Студита еженедельно только в три дня седмицы.

Великопостная часть седмичного круга в первоначальном иерусалимском строе состояла, несомненно, из последовательного чтения творений св. Ефрема Сирина, положенных на этот период во всех трех Уставах. Они были материалом и для утрени и для часов, как это сохраняется в обоих константинопольских Уставах. Лавсаик и Лествица, как особые чтения для утрени и часов, и Шестоднев для суббот и недель вошли в иерусалимский строй позднее первого влияния на студийскую практику, и позднейшая студийская практика в Евергетидском Типиконе заимствует второе из этих произведений – Лествицу для неизвестных ни Алексеевскому, ни Иерусалимскому Уставам чтений на 1-ом часе понедельника, вторника, четверга и субботы седмиц великого поста, а третье – Шестоднев усваивает совершенно точно для утрень суббот и недель, дополняя рядом других произведений.

В первоначальный иерусалимский строй Уставных Чтений, несомненно, также входило последовательное чтение текста Деяний и посланий апостольских по первой части агрипнии – всенощной. Присущий одинаково Иерусалимскому и Евергетидскому Уставам этот элемент не сохранился в Алексеевском, конечно, только потому что первоначальная студийская практика не усвоила от иерусалимской самой агрипнии; последующая же студийская практика в Евергетидском Типиконе, возвратившись ближе к древней иерусалимской, восприняла непринятую прежде агриннию, а вместе с нею и чтение священного текста. По-видимому, только первоначальная иерусалимская практика не знала чтения Апокалипсиса, и он вошел в седмичный, а равно и в минейный (на 8 мая) круги чтений позднее, не будучи вовсе усвоен студийской практикой.

Наконец, к элементам первоначального иерусалимского седмичного круга чтений нужно причислить отмеченные во всех трех Уставах специальные чтения – слова на недели: о неразумном богаче (Василия Великого), о богатом и Лазаре (Златоуста), праотец (Златоуста), отец (Григория Богослова) и по Рождестве Христовом (Григория Нисского); древняя студийская практика Алексеевского Устава назначает еще специальное чтение для недели пред просвещением, назначая для нее слово, указанное в древней иерусалимской для кануна Крещения, но позднейшая студийская в Евергетидском Типиконе возвращается к древней иерусалимской.

В результате первоначальный иерусалимский седмичный круг чтений оказывается состоящим из трех составных элементов: а) текста Деяний и посланий апостольских, б) толкований Златоуста на евангелия Матфея и Иоанна и книгу Деяний апостолов, в) творений св. ЕфремаСирина. г) нескольких слов знаменитейших древних отцов – Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и Златоуста и д) Патерика.

Если всмотреться в триодный и минейный круги чтений Иерусалимского Устава, поскольку они тождественны с таковыми же Алексеевского и Евергетидского, можно заметить, что они состоят как раз из тех же элементов первоначального иерусалимского строя чтений.

Весь круг чтений триодный цветной в Иерусалимском Уставе состоит из ряда толковательных слов Златоуста на евангелие Иоанна и из четырех слов Григория Богослова, да одного Златоуста (Аще кто благочестив), и в таком виде он полностью и совершенно точно (с одним случаем перестановки) входит в студийский состав триодного цветного круга Уставов Алексеевского и Евергетидского: очевидный признак, что мы имеем здесь общее для обоих Уставов основное ядро. В студийской практике этот первоначальный состав получил ряд осложнений, совершенно тождественных в обоих константинопольских Уставах, и тем свидетельствующих о своем коренном студийском происхождении; к последним принадлежат слова, одинаково присущие Алексеевскому и Евергетидскому Уставам, но отсутствующие в Иерусалимском: Златоуста на Вознесение, Георгия Никомидийского на неделю св. отец, толковательное слово Златоуста на понедельник Св. Духа, Златоуста на неделю всех святых и, быть может,¹⁰⁵³ Иосифа Фессалоникийского на неделю Мироносиц.

Круг триодный постный, поскольку опять таки он тождественен во всех трех Уставах, состоит, кроме толковательных слов Златоуста, из двух слов Василия Великого (по Иерусалимскому Уставу на среду и пяток сыропустной седмицы), одного – Григория Богослова (по Иерусалимскому – на неделю сыропустную), одного – Григория Нисского (похвальное Феодору Тирону, в субботу 1-ой седмицы), одного – Златоуста (толковательное слово об усопших, по Иерусалимскому Уставу – в субботу мясопустную) и затем – одного Ефрема Сирина (на неделю мясопустную), одного Андрея Критского (на неделю Ваий), одного Анастасия Синаита (по Иерусалимскому – на четверг Сыропустной седмицы), да мучения Феодора Тирона (суббота 1-ой седмицы) и жития Марии Египетской (по Иерусалимскому Уставу – на четверг пятой седмицы). Все эти произведения должно признать за несомненные составные элементы первоначального иерусалимского круга. Как мы уже говорили, сюда же должно отнести толковательные слова Златоуста, положенные в Иерусалимском и Алексеевском Уставах на первые дни страстной седмицы и в одном Иерусалимском – на великие пяток и субботу; а равно потому же самому принципу – слово Григория Богослова о нищелюбии, положенное в Иерусалимском Уставе на неделю мясопустную, удерживаемое в Алексеевском (в понедельник – вторник сыропустной седмицы) и выброшенное в Евергетидском, наверное, за отсутствием непосредственного соответствия содержания этого слова понедельнику – вторнику сыропустной седмицы, куда оно было перенесено в первоначальной студийской практике, и за наличностью на самую неделю мясопустную более подходящих специальных слов с именем Златоуста¹⁰⁵⁴. Студийская практика при первом же усвоении иерусалимской практики Уставных Чтений, приняв в себя это первоначальное иерусалимское ядро, сделала в нем тогда же свои дополнения и, соответственно этому, перестановки, сохранившиеся совершенно тождественно в обоих константинопольских Уставах. Изменения были нами уже указаны, а к дополнениям, общим обоим константинопольским Уставам и потому характерным для студийской практики вообще, принадлежат слова: Златоуста на неделю блудного сына, Ефрема Сирина на неделю мясопустную, Златоуста на пяток сыропустной седмицы, Андрея Критского и Иоанна Дамаскина на субботы мясопустную и сыропустную, послание Григория папы Римского на неделю первую поста, слова Феодора Студита и Иосифа Солунского на неделю крестопоклонную, Златоуста на пяток шестой седмицы (о злопомянии), Златоуста на великий четверг и Григория Антиохийского на великую субботу. Параллельно студийской практике, иерусалимская также усложняет свой состав новыми словами, из которых некоторые (отмеченные буквами Ев.) вошли и в позднейшую студийскую практику: Василия Великого на понедельник сыропустной седмицы – о еже внимай, Дорофея на пятницу и Ефрема Сирина на субботу той же седмицы, о неседальном на субботу пятой седмицы (Ев.), Георгия Никоиндийского на великий пяток (Ев.) и Епифания на великую субботу (Ев.).

К первоначальному иерусалимскому составу специально-учительной группы минейного круга должно считать принадлежащими около 2/3 состава Иерусалимского Устава; именно, кроме толковательных слов Златоуста, как указанных во всех трех Уставах, так и общих у Иерусалимского только с Алексеевским (см. выше), восемь слов Григория Богослова (на 2 октября, 25 декабря, 1 и 6, 7–10, 25 января, 1 августа), четыре Василия Великого (на 25 декабря, 3, 5 января, 9 марта), два Златоуста (на 8 ноября и 20 декабря) и одно Григория Нисского (на 27 декабря). Этот первоначальный состав студийская практика в первый же период своего образования, ко времени Алексеевского Устава усложнила рядом новых произведений, тождественно отмеченных в обоих константинопольских Уставах, или же в одном Алексеевском, во имеющих очевидную связь с местными праздниками и условиями Студийской обители и потому лишь опущенных или замененных в общецерковном и, в частности,¹⁰⁵⁵ Евергетидском употреблении. Таковы слова, поставленные отчасти на место неопределенных указаний («чтение праздника») иерусалимской практики: на 8 и 14 сентября слова Андрея Критского, 23 сентября слово на Зачатие (только в Евергетидском Типиконе), 11 ноября – послание Навкрата, а также, конечно, (только в Алексеевском Уставе) завет преп. Феодора; 16 – похвальное слово Златоуста муч. Варлааму; 18 – похвальное слово Златоуста муч. Роману: 21 ноября – слово Георгия Никомидийского; 7 декабря – оглашение Феодора Студита о утопших братьях (только в Алексеевском Уставе); 25 – слова Афанасия на написание и Феодора Студита (последнее только в Алексеевском Уставе), 29-го – слово Григория Нисского, 31 декабря – слово Златоуста; 5 января слово Феодора Студита (только Алексеевский Устав); 13 (по Евергетидскому Уставу 6-го) на отдание Богоявления слово Златоуста; 16 – слово на обретение вериг ап. Петра; 26 – слово на перенесение мощей Феодора, игумена Студийского; 27 – слово на перенесение мощей Златоуста; 29 – Златоуста похвальное слово Игнатию; 2 февраля – слово Григория Богослова о нищелюбии (только по Алексеевскому Уставу); 12 – Златоуста похвальное слово Мелетию; 24 февраля – слово на обретение главы Предтечи¹⁰⁵⁶; 25 марта – слово Андрея Критского; 25 мая – слово на обретение главы Предтечи¹⁰⁵⁷; 19 июня – послание ап. Иуды; 24 июня (и 23 сентября) – слово Феодора Студита на Рождество Предтечи (только по Алексеевскому Уставу), 29 июня – похвальное слово Феодора Магистра; 5 июля, быть может, похвальное слово Златоуста Евстафию (только по Алексеевскому Уставу); 6 и 15 августа – слово Андрея Критского; 29 августа – слово Усекновению «Паки Иродия». Параллельно студийской, позднейшая иерусалимская практика вносит до десятка новых произведений, из которых некоторые (отмеченные буквами Ев.) вошли и в позднейшую студийскую практику: на 14 сентября – Александра монаха (Ев.); на 22 сентября – Астерия Амасийского похвальное Фоке (Ев.); на 21 ноября – послание Климента (Ев.); на 30 января – слово Иоанна Евхаитского; 2 февраля – Амфилохия Иконийского; 25 – Златоуста: Πᾶλιν χαρᾶς (Ев.) и оглашение Феодора Студита: 20 апреля – Астерия Амасийского похвальное св. Василию Амасийскому (Ев) и 11 июля – Константина, епископа Тийского (VIII века) похвальное св. Евфимии, и кроме того, на 8 мая – Апокалипсис Иоанна Богослова.

Житийно-повествовательная группа чтений Иерусалимского Устава сама ведет свое происхождение от писателя конца X века и тем свидетельствует о своем появлении в иерусалимской практике не ранее этого времени, а тот факт, что она гораздо сложнее таковой же Алексеевского Устава, имея не только десятка два новых собственных произведений, но и воспринимая около 1/5 названий собственно Евергетидского Типикона, показывает, что эта группа образовалась в иерусалимской практике около времени появления Евергетидского Типикона, т. е. средины XII века, под влиянием константинопольской практики и в зависимости от состава обращавшихся тогда в последней сборников метафразированных житийно-повествовательных произведений. Но если первоначальная иерусалимская практика до X века не имела точного распределения по дням житийно-повествовательных произведений, то за несомненно ей принадлежавшее следует признать только то, в чем Иерусалимский Устав безусловно совпадет с обоими константинопольскими, именно, обычай чтения житий и подобных произведений соответственно воспоминаниям тех или других дней года, в зависимости от наличности текста этих произведений, и при том почти исключительно в зимний период года, как период длинных ночей¹⁰⁵⁸.

Если представленный сейчас первоначальный состав чтений древней иерусалимской практики лег в основу студийской практики чтений, то это случилось уже не позже времени св. Феодора Студита, так как в его творениях «чтения» выступают уже как более или менее прочно утвердившийся и довольно широко развившийся элемент богослужебного строя. А так как св. Феодор Студит является началоположником студийского богослужебного строя, то очевидно, что заимствование иерусалимской практики чтений в студийскую было сделано именно им. Это же, в свою очередь, фактически подтверждает предположение об иерусалимском происхождении студийской практики вообще и основных элементов, тождественных у последней с первой, в частности¹⁰⁵⁹. Св. Феодор в своих оглашениях довольно выразительно дает понять, что монастырский строй вообще и богослужебный в частности он ввел не по собственному произволению, а «по преданному от святых отцов законоположению (κατὰ τὴν παραδεδομένην ἡμῖν ὑπὸ τῶν ἁγίων πατέρων νομοθέσιαν)¹⁰⁶⁰, по древнему образу»: я плачу, сетую и разрываюсь сердцем, говорит св. Феодор в Великом Оглашении, ища для своего спасения (да не погибну) какой-либо божеской или человеческой помощи, которая могла бы возобновить наше спасительное житие, указать правильный путь и устроить каждого из нас в древнем строе и образе жизни, по правилам и закону, как это изображают книги святых отцев (αἱ τῶν θείων πατέρων βίβλοι), а особенно подвижнические сочинения (ἡ ἀσκετιχὴ δέλτος) Василия Великого»¹⁰⁶¹. Переписка св. Феодора с палестинским монастырем св. Саввы, его великое уважение к имени последнего, как великого наставника иноческой жизни¹⁰⁶², дают основание полагать, что этот древний строй, введенный Феодором, был заимствован им вместе со строем «чтений» из иерусалимской практики, имевшей своим источником монастырь св. Саввы. И нельзя дать более лучшей характеристики древнего иерусалимского строя Уставных Чтений, чем та, которую дает св. Феодор введенному им строю чтений, увещая братию в своих оглашениях: нам возвещается целое море наставлений наших боговдохновенных отцев...¹⁰⁶³ – старайтесь, чтобы эти ничтожные и скудные мои наставления, по возможности, приносили вам пользу, особенно же внимайте и усваивайте богоизглаголанные речения евангельские, апостольские, пророческие, а также боговдохновенных отцев. Пред вами роскошная трапеза для духовного наслаждения. Насытимся же ею обильно, ибо это истинная услада и благая жизнь во веки¹⁰⁶⁴.

Если введенный св. Феодором в студийскую практику богослужебный строй вообще и чтений в частности есть воспроизведение иерусалимской практики, то заявление св. Феодора о том, что обычай произнесения им, как игуменом, после утрени и вечером собственных поучений – оглашений «носит на себе печать почтенной древности, совершается по отеческому преданию»¹⁰⁶⁵, нужно понимать, как свидетельство об одном из составных элементов, древнего иерусалимского богослужебного строя – внутреннесвязанном с системой чтений живом учительном пастырском слове, поучении игумена при конце утреннего и вечернего богослужения.

Таким образом, уже к началу IX века можно констатировать факт существования в древней иерусалимской богослужебной практике изображенного сейчас строя чтений, состоявшего из следующих элементов: а) последовательного чтения текста Священного Писания Нового Завета, начиная с Деяний Апостольских, б) последовательного чтения толкований Златоуста на евангелия Матфея и Иоанна и книгу Деяний, а также в) нравоучительных творений св. Ефрема Сирина, г) эпизодического чтения отдельных слов, из этих же толкований, а также д) самостоятельных слов, главным образом, древних великих отцев – Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Златоустого, соответственно воспоминаниям дня, е) чтения житий и повествований о святых применительно к воспоминаниям дня, ж) Патерика и, наконец, – в качестве восполнения, з) живого непосредственного поучения игумена.

***

История происхождения и образования этого строя, как в целом, так и в отдельных элементах, по скудости и отрывочности сведений о богослужении первых восьми веков и вследствие того невыясненности истории развития богослужения вообще и особенно сосредоточивающей все Уставные Чтения утрени, покрыта густым мраком, который можно прояснить лишь с большой степенью гипотетичности.

Строй чтений, как и вообще богослужебный строй известный нам от IX века, носит в себе следы слияния и взаимовоздействия двух течений литургического церковного творчества: древнейшего – соборно-приходского, идущего от самого начала христианства, и более позднего – монашеского, создавшегося уже на почве первого.

II в строе чтений как и в богослужебном строе вообще соборно-приходское течение дает первичную основу и основные принципы.

В первенствующей Церкви богослужение состояло из тех же элементов, как и теперь, но соотношение этих элементов было другое.

Если в настоящее время в Церкви Восточной господствующим, по количеству занимаемого времени, элементом является песнопение и чтение псалмов, то древняя Церковь в первые века христианства не знала в своем богослужении чтения, псалмов, но лишь пение их – псалмопение, которое в первые века сводилось к выполнению лишь отдельных псалмов, и сливалось воедино с пением священных песнопений христианского происхождения, в первые два века очень немногочисленных. В виду сравнительной незначительности песненного элемента, для заполнения богослужебного времени между молитвословиями должны были получить более, чем теперь, господствующее положение остальные элементы богослужения: чтение Свящ. Писания (кроме псалмов) и живое слово в виде проповеди или взаимной беседы. И действительно, в первом прямом историческом свидетельстве о богослужебном чтении Св. Писания, принадлежащем Иустину Мученику, чтение Писания представляется как такой элемент, которым преимущественно заполняется христианское богослужение, «сколько позволяет время»: «в так называемый день солнца, говорит Иустин в 1-ой апологии, бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам, и читаются, сколько позволяет время (ἀναγινώσκεται μέχρις έγχωρεῖ), сказания апостолов или писания пророков (ἀπομνημονεύματα τῶν ‘Αποστόλων, ἢ συγγράμματα τῶν προφητῶν)¹⁰⁶⁶. Едва ли не то же положение занимало чтение ветхозаветных¹⁰⁶⁷, а затем и новозаветных писаний и в первом веке¹⁰⁶⁸. Но чтение новозаветных писаний апостолов вошло в христианское богослужение на смену их живому слову проповеди, в свою очередь примыкавшему всегда к книгам ветхозаветным, как их истолкование и применение. Проповедь апостольская среди христиан, как и проповедь пророческая в народе еврейском, имела двойное значение: во-первых, как учительное слово высшего религиозно-нравственного авторитета и, во-вторых, как живое слово непосредственно-личного назидания и руководства в каждый данный момент соответственно наличным условиям этого момента. При личном общении с апостолами, равно как и ветхозаветными пророками, их живое слово имело и тот и другой характер, но, когда они отсутствовали и затем скончались, их записанное слово могло сохранить лишь одну сторону своего учительного дидактического, значения – значение авторитетного слова, но значение непосредственного личного назидания, научения оно естественно потеряло. И христиане, вводя в свое богослужение записанное слово апостолов, имели в виду удержать именно этот бесконечно дорогой элемент апостольского богослужения – элемент высшего учительного религиозно-нравственного авторитета. Что же касается элемента живого непосредственного назидания, то он и во времена и в присутствии апостолов существовал и занимал очень видное положение так же и отдельно от слова апостольского, непосредственно примыкая к нему, как в виде речей предстоятеля общины или отдельных лиц из состава наличного богослужебного собрания, так в виде взаимной, беседы¹⁰⁶⁹, тесно связанной с предшествующей проповедью апостола или предстоятеля или просто собрата; по смерти же апостолов живое слово их преемников и предстоятелей заменило собою и струю живого непосредственного личного учительства, принадлежавшую слову апостольскому. Но и потеряв значение непосредственного живого назидания, слово апостольское, запечатленное в письмени, некоторое время, в продолжение 2 и 3-го веков, все еще сохраняло в сознании христиан свой первоначальный характер, как специально-дидактический элемент богослужения, имеющий назначение непосредственно научать собравшихся и заполнять незаполненное, при неразвитости гимнологического элемента, время богослужения. В III веке Тертуллиан в своей апологии, представляя, так же, как и Иустин во II веке, чтение Священного Писания главной целью и предметом богослужебных собраний, характер и значение самого этого чтения представляет совершенно дидактически: «мы, говорит он, собираемся для чтения божественных писаний (ad Litterarum divinarum commemorationem) если обстоятельства времени требуют увещания (praemonere) или напоминания (recognoscere). Священными словами (sanctis vocibus) мы питаем веру, возвышаем свою надежду, утверждаем дерзновение, равно как укрепляем дисциплину»¹⁰⁷⁰.

С другой стороны, этот характер авторитетного назидательного писания, с которым и в силу которого вошли в богослужебный строй писания апостольские, роднил последние, с точки зрения богослужебной ценности, со всеми другими письменными произведениями того же рода, т.-е. имевшими характер авторитетного назидательного писания. И мы видим, что в богослужебное употребление, на ряду с писаниями апостольскими каноническими, входят, сначала совершенно сливаясь с ними, другие писания, связанные с именами не только апостолов, но и мужей апостольских и других авторитетных лиц, каковы: послание апостола Варнавы, послание Климента, епископа Римского, Поликарпа, епископа Смирнского, Сотера, епископа Римского, учение 12 апостолов, апокалипсис Апостола Петра¹⁰⁷¹. Все эти писания вступают в богослужебное употребление и читаются так же, как и неканонические ветхозаветные книги¹⁰⁷², под именем Священного Писания (ἐπ’ ὀνόματι Θείων γραφῶν)¹⁰⁷³. Но с течением времени все более и более выдвигается исключительный авторитет собственно апостольских писаний, и чтение их все резче принимает характер торжественносакраментального акта. В силу этого происходят неизбежно два явления. С одной стороны, все другие книги, внесенные в богослужебное употребление – «читаемые (ἀναγιγνωσκόμενα) под именем Священного Писания», постепенно теряя свою эквивалентность с писаниями апостольскими, теряли и право на равноценное с ними богослужебное употребление; они должны были или выйти из числа читаемых, или читаться на другом основании, чем писания апостольские, образовать род книг низшего авторитета, читаемых уже не как Священное Писание, а «после чтения Писаний» Но этот новый род чтений, как претендовавший все же на равноправность с Священным Писанием, не привился в богослужебном строе IV–VIII веков. Блаженный Иероним, в сочинении «О знаменитых мужах» интересовавшийся и богослужебным употреблением перечисляемых им произведений древнехристианской письменности, посетивший лично греческий Восток и в частности Палестину, указывает только один случай усложнения числа книг, читаемых «после чтения Писаний»: Ефрем, диакон церкви Едесской много написал на сирском языке и достиг такой известности, что в некоторых церквах его сочинения читаются публично после чтения Писаний¹⁰⁷⁴. На смену назидательным писаниям древнего авторитета здесь выступают уже писания только что почивших авторитетов, но это, по-видимому, был уже последний отзвук древней практики, еще сохранявшей некоторую жизненность в церкви отдаленной Сирии. По крайней мере, Иероним, знакомый с Востоком и в частности Палестиной, даже не знает, в каких именно церквах действовал отмечаемый им обычай, тогда как в аналогичном же случае, говоря о богослужебном употреблении Пастыря Ермы, он прямо указывает на греческие церкви¹⁰⁷⁵. С другой стороны, усиление сакраментального характера богослужебного чтения апостольских писаний в связи с одновременным постепенным увеличением числа праздников и, следовательно, богослужебных дней¹⁰⁷⁶ повело к тому, что Священное Писание, читавшееся как просто последовательно, а так и приспособительно¹⁰⁷⁷ к священным памятям годового круга, стало делиться для чтения на небольшие отделы – перикопы, неспособные занимать продолжительное время. Если ранее преимущественно дидактический характер богослужебного употребления Писания требовал чтения его большими дозами, (longiores lectiones) – целыми посланиями или большими отделами их, представлявшими самостоятельный и непосредственный материал для назидания, то теперь значение чтения Писаний, как преимущественно сакраментального акта, делало достаточным провозглашение и благоговейное выслушивание каждый раз немногих священных строк, небольших перикоп.

Богослужебное время, освобождающееся от сокращения объема чтения Священного Писания, было восполняемо одновременно развивавшимся гимнологическим элементом¹⁰⁷⁸, однако, последний по самой природе своей не мог вполне заменить элемента чтения, как элемента дидактического и способного дать отдых от того психического возбуждения и физического утомления, которое сопровождает процесс пения¹⁰⁷⁹. Отсюда уже Лаодикийский собор предписывает: «не должно в церковных собраниях псалмы совокупляти непрерывно един к другому, но чрез промежуток по псалме быти чтению»¹⁰⁸⁰. Эта практическая необходимость была импульсом к развитию другого рода, чтений, явившегося в богослужение одновременно со Священным Писанием, но входившего в его состав не как постоянная принадлежность богослужения, но лишь время от времени. Послания апостола Павла впервые появляются в богослужебных собраниях, как деловые письма к той или другой христианской общине, которая при получении читала и слушала их на своих богослужебных собраниях как письменные акты, связанные с насущными интересами и нуждами наличного момента, как ее собственной жизни, так и всего христианского общества. Несомненно, во времена апостольские на том же основании читалось на богослужебном собрании послание апостольского собора, и на том же основании апостолы и, в частности, Павел и Варнава в церквах Финикии, Самарии и Иерусалима (см. XV главу Деяний) предлагали устные рассказы о происшествиях своей благовестнической деятельности. На том же основании в последующее время читались за богослужением приветственные или общительные¹⁰⁸¹ и окружные пасхальные послания церквей¹⁰⁸² и даже, как свидетельствует Августин об африканской церкви, целые постановления соборов (именно, Карфагенского)¹⁰⁸³, и на том же основании даже во времена Августина читались записи частных лиц о полученных ими благодеяниях Божиих¹⁰⁸⁴. Возможно даже, что в древней Церкви читались, как это и теперь делается в Абиссинской церкви, новые богословские произведения членов данной христианской общины: этим по крайней мере объясняется тот факт, что Тертуллиан некоторые из сочинений пишет не только на латинском языке, но и на богослужебном греческом¹⁰⁸⁵. На том же, наконец, основании во времена гонений христиане во дни памяти мученической смерти своих собратьев читали на богослужебных собраниях мученические акты, повествовавшие о делах, совершавшихся в христианском обществе, можно сказать, на их глазах: отсюда некоторые мученические акты II и III веков носят указание на чтение их на гробах мучеников в день памяти последних¹⁰⁸⁶. Чтение всех этих произведений не стояло ни в какой внутренней связи со чтением Св. Писания и входило в богослужебные собрания изредка как прямое отражение обстоятельств текущей жизни. Дело чтения дисциплинарных актов церковной власти на этой ступени так и осталось доселе, а в некоторых из этих актов, например, посланиях высшей церковной власти по поводу канонизации святых, доселе читаются и выдержки из записей очевидцев, удостоившихся чудесной помощи канонизуемого святого. Иное случилось с актами мученическими. С прекращением гонений эти письменные памятники теряли интерес современности и получили интерес исторический, интерес повествований о минувших подвигах христианского мужества. С другой стороны, с постепенным превращением к IV веку «поминовений» мучеников, совершавшихся на одном основании, как и всех усопших в вере, в прославление их как святых¹⁰⁸⁷, самые повествования о подвигах мучеников получали характер священно-исторический, а богослужебное чтение их получало значение также Некоторой жертвы хвалы прославляемому мученику. С этим характером чтение мучений могло уже встать в богослужебном последовании рядом со чтением Свящ. Писания, а сокращение объема библейского богослужебного чтения делало это прямо необходимым, когда требовалось более продолжительное богослужение.

Мы не знаем: за каким богослужением и в какой момент читались мученические акты в первые три века, а равно и вообще в соборно-приходском богослужении до IX века. Скудные сведения, которые мы имеем о богослужении этих веков, ничего не дают по данному вопросу. В памятниках III века – апологии Тертуллиана¹⁰⁸⁸ и в Завещании Господа нашего Иисуса Христа (Testamentuin Domini nostri Jesu Christi)¹⁰⁸⁹, а также, надо думать, и в памятниках II – апологии Иустина¹⁰⁹⁰ и письме проконсула Плиния¹⁰⁹¹ – утреня, на которой теперь полагается чтение мучений, сливалась еще с литургией оглашенных. Лишь с IV века из литургии оглашенных выделяются утреня и вечерня. Судя по сравнению чина утрени «Завещания» с таковой же, изложенной в памятниках IV–VI веков – «Постановлениях Апостольских» (кн. II и добавления к VII и VIII)¹⁰⁹² и «Путешествии к святым местам» (Peregrinatio ad loca sancta)¹⁰⁹³, приписываемом Сильвии Аквитанской, IV века, или Еферии VI-го¹⁰⁹⁴, надо полагать, что процесс выделения заключался в том, что часть, предшествовавшая чтениям и поучению, по своему содержанию специально приспособленная для утренней службы – утренние псалмы и песни и утреннее славословие – образовала самостоятельную службу, совершаемую отдельно, когда нет литургии и, как видно из Путешествия, снова, если не сливающуюся, то примыкающую к литургии, когда она совершается. Так как древнейшая вечерня по своему строю совершенно с утреней одинакова¹⁰⁹⁵, то едва-ли она не образовалась по образцу утрени и, как можно догадываться из показаний «Путешествия»¹⁰⁹⁶. В случае вечернего совершения литургии примыкала к литургии оглашенных и, в частности, к ее чтениям. Будничная утреня, как и вечерня, не имели чтений из Писания, конечно, в силу того что чтения из Писания к IV веку превратились в торжественно-сакраментальные акты, приличествующие только службе праздничной. Совершенно другое – утреня праздничная: собор Лаодикийский в 16 правиле, имея в виду праздничный характер службы субботней, предписывает, чтобы «в субботы читалось евангелие, равно как и другие писания»¹⁰⁹⁷. Утреня в праздники святых и в великие праздники удлинялась и получала характер «соединяющего день с ночью» всенощного бдения, панихиды, агрипнии или вигилии, о которой часто упоминает Иоанн Златоуст, не излагая, однако, сколько-нибудь подробно его строя¹⁰⁹⁸. По сообщению «Путешествия», служба эта во дни страстной седмицы прерывалась целым рядом чтений¹⁰⁹⁹; но было ли это так и на агриппиях соборно-приходского богослужения в праздники святых, и какое место занимало здесь чтение мучений и подобных им, произведений, мы не имеем сведений.

Исторические свидетельства о первоначальном богослужебном чтении мучений и житий настолько отрывочны, что по ним невозможно создать сколько-нибудь цельного представления.

Карфагенский собор 397 года, запретив в 33 правиле богослужебное чтение под именем Священного Писания каких-либо иных книг, кроме канонических, в 56 правиле постановляет: «пусть и впредь читаются страдания мучеников во дни, когда совершаются ежегодные памяти их»¹¹⁰⁰. Ряд проповедей западных отцов не честь святых заключает в себе указания на предшествовавшее им чтение жития празднуемого святого. Блаженный Августин в слове на день памяти св. Викентия ссылается на «страдание, которое нам сегодня было читано»¹¹⁰¹. В слове в день памяти мучеников Фруктуоза, Авгурия и Евлогия блаженный Августин говорит: вы слышали допросы гонителей, слышали и ответы исповедников, когда читалось их мучение¹¹⁰². В слове в день памяти первомученика Стефана Августин заявляет: «в то время, как мучения иных мучеников мы едва можем найти, чтобы можно было читать их во дни праздников их, этого (т. е. св. Стефана) страдание находится в канонической книге (Деяний Апостольских)¹¹⁰³. В проповеди о Маккавеях, приписываемой папе Льву Великому, находится заявление: «о причине настоящего торжества, возлюбленные, вы вполне узнали из чтения священной истории»¹¹⁰⁴. Авит, епископ Виеннский (в Галлии) в отрывке одной из проповедей упоминает о прочтенном по принятому обычаю (ex consvetudinis debito) мучении мучеников Агавненских (Agaunensium)¹¹⁰⁵. В проповеди, надписываемой «Увещание о хранении молчания в церкви» (Admonitio, ut selentium in ecclesia praebeatur) или о дозволении и запрещении сидеть в церкви, когда читаются чтения или проповедуется слово Божие (De permissione ас prohibitione sedendi in ecclesia, quando vel lectiones leguntur, vel verbum Dei praedicatur), помещаемой среди творений Августина и Цезария, епископа Арльского († 542), проповедник говорит, что он несколько раньше, «движимый отеческою любовью к больным ногами или вообще телом, дал согласие и даже просил, чтобы, когда читаются обширные страдания или какие-либо более длинные чтения (quando aut passiones proliximae aut certe aliquae lectiones longiores), те, кто не могут стоять, сидя скромно и молча, насторожив, уши, слушали, что читается», но так как женщины отнесли это распоряжение к себе, поняв его в том смысле, что они, и будучи здравыми, должны все или почти все часто садиться во время богослужения, то он отечески убеждает женщин (rogo vos, venerabiles filiae), чтобы, когда читается чтение или проповедуется слово Божие (aut lectiones leguntur, aut verbum Dei predicatur), никто не повергался на пол (nulla se in terram projiciat), кроме разве в случае чрезвычайного расслабления, но и тогда должно не лежать, а лучше сидеть¹¹⁰⁶.

Из этих свидетельств прежде всего следует, что чтение мучений предшествовало проповеди. У Цезария это чтение ставится в один ряд со чтением Писаний и проповедью, во время которых одинаково требуется стоять и разрешается сидеть только для слабых. Августин раскрывает самую технику подбора чтений: жития святых предстоятелю церкви в каждом отдельном случае нужно было отыскивать, иногда с большим трудом. Последнее обстоятельство показывает, что по крайней мере в пятом веке на Западе чтение житий не было частым и регулярным явлением церковного года. В самом Риме, по заявлению папы Геласия в декрете на соборе 494 года, даже действовал «древний обычай» «из особой осторожности не читать» мученических актов, потому что имена тех, которые написали их, большею частию неизвестны, и в них, думают, написано неверными простецами много лишнего и несообразного с делом, каковы, например, страдания Кирика и Иулитты, как и Григория и другия, составленные явно еретиками¹¹⁰⁷. Декрет подтверждает этот обычай. Но указанный обычай, как видно из того же декрета, упоминающего о чтении во многих римских церквах жития св. Сильвестра, никогда не имел полной силы.

От конца шестого века мы имеем любопытнейший факт, рисующий нам изложение дела, как на Западе, так и на Востоке, о котором до этого времени мы не имеем никаких сведений по вопросу о чтении мучений. В первой половине IV века Евсевий Кесарийский, как видно из его замечаний в Церковной Истории, составляет полный сборник мучений – ἡ τῶν μαρτύρων συναγωγή), судьба которого пока еще не выяснена. В конце VI века патриарх Антиохийский Евлогий († 607) ищет этот сборник Евсевия и в своих поисках не находит ничего лучшего, как обратиться к папе Григорию Великому с просьбою найти и прислать ему сборник Евсевия. Григорий отвечает весьма любопытным письмом. «Святейшее Ваше Блаженство, пишет Григорий, изволили писать, чтобы я переслал деяния всех мучеников, которые собраны Евсевием Кесарийским (ut cunctorum Martyrum gesta, quae piae memoriae Constantini temporibus ab Eusebio Caesariensi collecta sunt) во времена блаженной памяти Константина. Но я до письма Вашего Блаженства не знал, собраны они или нет. Итак, благодарю за то, что я, наставленный письмом святейшей Вашей учености, стал знать то, чего не знал. Ибо кроме того, что содержится в книгах того же Евсевия о деяниях св. мучеников, я ничего не узнал в архиве нашей церкви или в библиотеках города Рима, кроме малого некоего собрания в одном томе одного кодекса (nisi pauca quaedam in unius codicis volumine collecta). Но мы имеем собрание в одном кодексе имен всех почти мучеников с обозначением страданий на все дни и каждодневно совершаем в честь их миссы; но в этом томе не показывается: кто когда пострадал, но только означается имя, место и день страдания. Из него видно, что многие из различных земель и областей на каждый день, как я сказал, увенчаны мученичеством. Но мы думаем, что это имеете и Вы блаженный; а того, чего Вы желаете, мы искали и не нашли, доселе, не находя, ищем, а если найдется, перешлем»¹¹⁰⁸. О Из этого письма следует: во-первых, что даже в самом конце IV века сборник актов мученических был редкостью которою не обладала даже Александрия, и, следовательно, сколько-нибудь широкого богослужебного употребления не имел; во-вторых, что, хотя в Риме ежедневно отмечали памяти мучеников богослужением, но о сколько-нибудь регулярном богослужебном чтении мучений не имели никакого понятия, так как не только не имели, но даже не озабочивались иметь необходимое для этого полное собрание мучений. Вместо полного собрания мучений во всех библиотеках Рима нашелся лишь один однотомный кодекс с мучениями; очевидно, что в храмах Рима мучения, если имелись и читались, то в отдельных экземплярах и для очень немногих дней. Как именно обстояло тогда дело сообщает Ordo Romanus Валлицелланской библиотеки. По этому сообщению, даже до времени папы Адриана мучения и жития святых читались только в храмах, посвященных этим святым, Адриан же приказал установить чтение их в церкви св. Петра¹¹⁰⁹. Следовательно, только около времени Адриана утверждается обычай более или менее частого чтения мучений и житий, а до того времени оно имело место лишь в день памяти храмового святого. Это сообщение вполне подтверждается письмом самого Адриана к императору Карлу Великому, представляющим чтение мучений и житий святых во дни их памятей, как явление, санкционированное канонами¹¹¹⁰.

На Востоке обычай более или менее широкого богослужебного употребления мучений утверждается уже к последней четверти VII века: в это время начинается уже злоупотребление указанным обычаем – составление тенденциозных произведений с целью развращения слушающих их за богослужением. Правило 63 Трулльского собора запрещает церковнобогослужебное употребление таких произведений в Церкви, нисколько однако-же не возражая против самого обычая церковно-богослужебного употребления мучений: «повести о мучениках, врагами истины лживо составленные (τὰ ψευδῶς ὑπὸ τῶν τῆς ἀληθείας ἐχθρῶν συμπλασθέντα μαρτυρολόγία) дабы обесславити Христовых мучеников и слышащих (τοὺς ἀκούσοντας) привести к неверию, повелеваем не обнародовати в Церквах (μὴ ἐπ’ ’Εκκλησίαις δημοσιεύεσθαι προστάσσομεν), но предавати оные огню»¹¹¹¹. В приведенном правиле характерен самый термин, который употребляется в отношении запрещаемых произведений – μαρτυρολόγια, собственно – «мученикословия». Матрирологи, в смысле сборников кратких сказаний о святых, достаточно, однако же полных, чтобы давать материал для отдельных более или менее цельных церковно-богослужебных чтений, появляются лишь с IX века на Западе (древнейший Рабана Мавра ок. 830–845 гг.)¹¹¹² и Х-ого на Востоке (древнейший – Месяцеслов императора Василия)¹¹¹³. Под термином μαρτυρολόγια, очевидно, имеются в виду пространные произведения о мучениках, но тот факт, что эти произведения называются уже не μαρτύρια, как раньше в других памятниках, а более обще – μαρτυαρτύρια, свидетельствует, по нашему мнению, что здесь разумеется нечто более сложное, чем одни только мучения – ρολτύρια, именно, не один этот род словесных произведений о мучениках, но несколько, для обобщения которых наиболее подходящее слово было именно μαρτυρολόγια,

О другом роде произведений о мучениках, утвердившихся в церковно-богослужебном употреблении приходских церквей Востока к концу VII века, мы узнаем из жития св. Стефана Нового, написанного уже в 802 году на основании свидетельств непосредственных очевидцев святого¹¹¹⁴. Повествуя об усердии отрока Стефана к изучению священных книг и прилежании ко всякой добродетели, автор сообщает: «Стефан превзошел всех, прилежа не только наукам, но и добродетели. Он постоянно вместе с своею святою матерью совершал путешествия к обычным всенощным бдениям, бывающим во дни памяти святых (πρὸς τὰς συνήθεις ἀγρυπνίας γινομένας ταῖς τῶν ἁγίων μνήμαις). И такую благодать получил сей честный юноша, что во время седаний, когда совершалось чтение (ἐν καιρῷ τῶν καθιομάτων τῆς ἀναγνῷσεως τελουμένης), стоя пред священной оградой (πρὸ τῆς ἱερᾶς κιγκλίδος ἱστάμενος) и внимая чтецу, (καὶ τῷ ἀναγνώστη προσέχων), путем одного выслушивания (ἐκ μόνης ἀνακροάσεως), изучал читаемое и передавал изустно: или мучение или житие, или же поучение какого-либо отца, особенно же медоточивого Златоустого отца, поучение которого, по его словам, он особенно любил¹¹¹⁵. Св. Стефан Новый родился в 715 году в Константинополе, где провел и годы своего детства, к которым относится приведенный сейчас факт; следовательно мы имеем здесь дело с обстоятельствами и условиями быта Константинополя между 725–735 годами. Мать Стефана посещает с ним храмы не монастырские, но соборные и притом такие чисто придворные, как храм Богородицы во Влахернах, отсюда следует заключить, что и в данном месте жития идет речь именно об этих или вообще о соборно-приходских храмах. В них оказывается совершаются бдения (ἀγρυπνίαι), но обычно только во дни памяти святых. На этих бдениях полагалось несколько седаний (τῶν καθισμάτων) т. е. периодов времени (ἐν καίρῷ), когда присутствующие сидели, и в это время предлагалось чтение – ἀνάγνωσις или из мучений (εἴτε μαρτύρων), или из жития (εἴτε βίον) или из поучений какого-либо отца, особенно же Иоанна Златоуста (εἴτε καὶ πατρος τινὸς διδασκαλίαν, μάλιστα δὲ τοῦ μελισταγοῦς Χρυσοστόμου πατρός). Так как автор, желая отметить значение для Стефана этих богослужебных чтений и способ их усвоения, находит возможным упомянуть о чтениях только на бдениях в честь святых, тогда как ближе ему было бы указать или по крайней мере естественнее упомянуть о таковых же чтениях еженедельного воскресного или даже повседневного богослужения (первое Стефан уже несомненно посещал всегда, а второе по крайней мере изредка), если бы они на этих богослужениях были, то можно решительно утверждать, что в первой четверти VIII века чтения были только на бдениях в честь святых. По своему содержанию эти чтения в честь святых разделялись на три вида: во-первых, мучения, очевидно – во дни памяти мучеников, во-вторых, жития, очевидно – во дни памяти преподобных, в-третьих, наконец, учительное слово – διδασκαλία какого-либо отца Церкви, преимущественно Златоуста т. е., надо полагать, авторитетные похвальные слова. Здесь мы имеем два важных факта: с одной стороны, на ряду с мучениями в честь мучеников уже совершенно равноправное положение заняли жития в честь преподобных и прочих святых; с другой, что еще более важно, на ряду с мучениями и житиями, как взаимозаменимый и однородный по значению с ними элемент, выступают в богослужебном употреблении похвальные слова. Последний факт дает основание полагать, что похвальные слова вошли в церковно-богослужебное употребление на правах житий и мучений, как некоторый особый их вид, или дополнение. И едва ли не похвальные слова разумеются уже и в вышеупомянутой у нас проповеди, приписываемой Августину или Цезарию, когда упоминается о чтении обширных страданий, или каких-либо более длинных чтений.

Не трудно понять причину первоначального появления этого нового вида и постепенного его утверждения, если принять во внимание, что чтение жития заняло место, предшествующее проповеди. Такой именно порядок, как мы уже указали, отмечают блаж. Августин, папа Лев Великий, а также галльский епископ Авит¹¹¹⁶, когда в своих проповедях в честь святых ссылаются на «читанное сегодня страдание». Проповедь в этом случае, естественно, становилась дополнением и как бы комментарием житийно-повествовательного произведения. Но этот комментарий мог быть так обстоятелен, что делал излишним чтение жития; именно потому, нам кажется, в проповедях в честь святых у знаменитейших восточных отцов, в особенности у такого ревнителя и организатора агрипний в честь святых и вообще византийского богослужебного чина¹¹¹⁷, как Иоанн Златоуст, нет вовсе указаний на то, чтобы их проповедям предшествовало или по крайней мере последовало чтение мучения того лица, о котором они проповедуют. Зато, с течением времени, эти же самые проповеди, – διδασκαλίαι, будучи записаны, слились с житиями и мучениями, как один с ними род «произведений о святых» и в качестве такового заняли за богослужением место в дополнение к мучениям и житиям. С упадком, особенно с VII века, проповедничества эти записанные проповеди в честь святых получили тем более прочное положение в системе чтений, что в силу специально-учительного своего характера делали менее ощутительным отсутствие сопровождавшей чтение живой проповеди, а их ораторски-панигирическое и специально-церковно-учительное построение и изложение (διδασκαλία) наиболее соответствовали как торжественному характеру праздничных богослужений, так и художественным вкусам времени.

Свидетельство жизнеописателя св. Стефана дает понять о широте богослужебной практики обоих родов житийно-повествовательных произведений: собственно мучений и житий и похвальных слов. Нужно принять во внимание, что автор жития – никто иной, как диакон святой Софии в Константинополе, который, конечно, был знаком с богослужением не только св. Софии или Великой Церкви, но и других городских и монастырских церквей. И если он, говоря о бдениях со чтениями в честь святых, представляет их обычными (τὰς συνήθεις ἀγρυπνίας) не для какого-либо храма или только монастырей, но обычными, без всякого ограничения даже для св. Софии, при которой он состоял, то очевидно эти бдения с указанными чтениями из житий, мучений и похвальных слов были общепринятым обычаем константинопольского богослужения вообще, начиная со св. Софии или Великой Церкви. Но по константинопольскому богослужению мы можем заключать то же и о богослужении константинопольского патриархата и вообще о богослужебном строе на Востоке. Последнее заключение, как нельзя лучше, оправдывается фактом существования уже от IX века целых сборников похвальных слов, панигириконов, расположенных по кругу минейному, так что слова на праздники триодного круга, начиная с субботы Лазаревой, помещаются после 25 марта, близ которого обычно падают страстная и пасхальная седмицы. Таковы древнейшие греческие сборники: Синодальной библиотеки № 215 (284) и Парижской Национальной библиотеки № 766¹¹¹⁸. Эти, как, можно сказать, и все другие греческие сборники этого рода, по своему составу не совпадают близко с составом чтений ни одного из монастырских Уставов и тем обнаруживают независимое от них происхождение: по своей основе они, надо полагать, несомненно впервые сложились для нужд соборно-приходской богослужебной практики чтений, служа прямыми и единственными регуляторами последней.

***

В то время, как в соборно-приходском литургическом творчестве практика чтений, порвав связь с своим первоначальным корнем – системой длинных библейских чтений, обосновалась и затем к IX веку широко развилась на корне повествовательно-исторического элемента, обратное направление приняла практика чтений, перейдя в другое русло литургического творчества – монашеское. Здесь практика чтений получила новую жизнь и широкое развитие на корне библейских чтений, в постоянной, самой тесной идейной связи с ними.

Монашеству и прежде всего его родоначальнику, монашеству восточному принадлежит заслуга восстановления полноты дидактического значения за богослужебным чтением Свящ. Писания. Возникши, в качестве более или менее организованного целого, в IV веке, оно в течение этого и следующих веков создало особые формы богослужебного строя, некоторое время насаливавшиеся с практиковавшимися одновременно формами соборно-приходского богослужения. Характерная тенденция монашеского литургического творчества, это – чрезвычайно широкое применение Псалтири и всего Священного Писания. Живя вдали от мира и не имея возможности сколько-нибудь часто посещать общественное богослужение приходских церквей, первые иноки имели нужду заменить общественное богослужение каким-либо доступным им, по их положению пустынных отшельников и лиц несвященного сана, ежедневным молитвенным правилом. Таким молитвенным правилом они избрали непрестанное чтение или пение псалмов, перемежаемое молитвами и чтением других книг Священного Писания. Таково было молитвенное правило уже началоположника египетского монашества преп. Антония, который часто целые ночи проводил в молитвенном правиле без сна, при чем в отношении Священного Писания ему «память заменяла книгу»¹¹¹⁹. Наставник преп. Пахомия отшельник Паламон на просьбу Пахомия: «сделай меня монахом», указывая на трудности иноческой жизни, так описывает свое молитвенное правило: я бодрствую, как научился, всегда половину ночи, а часто и всю ночь в молитве и упражнении в слове Божием¹¹²⁰. По правилам Св. Пахомия, чтение Свящ. Писания с размышлением о нем требуется можно сказать постоянное: «что бы ни делали иноки, они обязывались ум свой занимать постоянно богомыслием, посредством читания на память Псалтири или других мест Писания; им предписывалось: в церковь ли идут, или из церкви, в трапезу или из трапезы, дома ли сидят за работой, или работают в пекарне, в саду и в поле, идут ли путем куда, или плывут в лодке, – во всех обстоятельствах, – телом дело делать, а ум занимать каким-либо местом Свящ. Писания (meditetur aliquid de Scripturis)¹¹²¹. Даже «первая проба вступающего в обитель состояла в заучивании им несколько псалмов; по вступлении в обитель к этому прилагалось заучение еще нескольких частей Писания; затем, если новичок не умел читать, должен был выучиться и обязывался, после того, выучить, по крайней мере, Псалтирь и весь Новый Завет¹¹²². О сподвижниках египетского аввы Аполлоса автор Лавсаика рассказывает, что в сумерки по причащении и принятии пищи, в то время как одни «оставались в монастыре, непрестанно восхваляя Бога песнопениями до наступления дня, другие «удалялись в пустыню и там читали наизусть Священное Писание целую ночь, (ἀποστηθίζοντεζ τὰς Γραφὰς ὅλην τὴν νύκτα.)¹¹²³. Преп. Иларион, началоположник палестинского монашества, зная Свящ. Писание наизусть, «читал его как бы в присутствии Божии, после молитв и псалмов»¹¹²⁴. Святой Василий Великий, творениями которого руководствовался организатор палестинского монашества преп. Феодосий Киновиарх († 529), утверждает в одном из своих писем, что «изучение Писаний» (ἡ μελέτη τῶν θεοπνεύστων γραφῶν) есть самый главный путь, которым отыскиваем то, к чему обязывает нас (иноков) долг... если за чтениями следуют молитвы, то душа, движимая любовию к Богу, приступает к ним бодрее и зрелее¹¹²⁵.

Нощедневное молитвенное правило из пения псалмов и чтения Писаний, сначала выполнявшееся каждым без особой внешней регламентации, скоро стало отливаться в более или менее определенные формы, регламентированные или каждым для себя, или, если это было в монастырях, началоположниками последних, и притом – для частной одиночной келейной жизни отдельно и для общественных собраний иноков также отдельно. На первых порах было принято, по-видимому, в качестве молитвенного правила исполнение не менее как всей Псалтири каждый раз, соединяемое со чтением целых книг Священного Писания. Так, об авве Серапионе, умершем около 358 года, в Изречениях св. старцев (Αποφθέγματα τῶν ἁγίων γερόντων) рассказывается, что, войдя в горницу одной блудницы, и сделав вид, что хочет ночевать с ней, он попросил ее подождать, пока выполнит свое обычное правило (συνάξεως αὑτοῦ). Правило, оказывается, состояло в следующем: читал он... Псалтирь, после каждого псалма молился Богу (ἐποίει εὐχήν) о ней, прося Бога, да дарует ей покаяние и спасение. Блудница стояла в трепете и молилась подле старца; когда старец окончил всю псалтирь, (ἐτέθεσεν ὁ γέρων ὅλον τὸ ψαλτήριον), она пала на землю; старец взял апостол, много прочитал из него (εἶπε πολύ ἐξ αὐτοῦ) и окончил свое молитвословие (τήν σύναξιν)¹¹²⁶. В приведенном рассказе не указывается, сколько именно из Священного Писания прочитывалось иноками по их правилу, но об этом мы можем судить по сообщению Лавсаика об авве Эроне, что тот, идя с автором Лавсаика по пустыне, прочитал наизусть (ἀπεστήθισε – pronuntiavit memoriter) 15 псалмов, потом великий псалом, потом послание к Евреям, потом Исаию и часть Иеремии, затем Луку евангелиста, потом Притчи¹¹²⁷. В другом памятнике того же рода сообщается о молитвенном правиле двух старцев: один старец пришел к другому; тот, сварив несколько чечевицы, сказал: совершим малое молитвословие (μιχράν σύναξιν) и один из них прочел всю псалтирь (ἐτέλεσεν ὁ εἶς, ὅλον τὸ ψαλτήριον), а другой наизусть прочел (ἀπεστήθισε – ех corde... lectoris ordine recitavit) двух больших пророков; когда настало утро, пришедший старец удалился; они забыли и о пище¹¹²⁸.

При организации общинного монашеского быта это ноще-дневное молитвенное правило естественно должно было с одной стороны укоротиться, а с другой определиться к известным моментам дня. Преп. Иоанн Кассиан, посетивший в конце IV в. египетские монастыри, сообщает, что в них монашеское правило было приурочено к двум периодам дня – к вечеру и ночи, и каждый раз полагалось по 12 псалмов «так однакож, что за ними следуют каждый раз два чтения, одно из Ветхого, другое из Нового Завета¹¹²⁹. Пропевание двенадцати указанных псалмов, описывает далее Иоанн Кассиан, иноки так делят между собою, что если будет два брата, то они пропевают по шести псалмов, если три – по четыре, если четыре – по три. Меньше этого числа псалмов никто из выходящих петь не поет. Потому, какое бы множество братий в церковь не собралось, больше четырех братий, никогда не назначается петь в собрании¹¹³⁰. Достопочтеннейший совет отцев определил соблюдать это число (12) псалмов в собраниях, как вечерних, так и нощных, присовокупляя к ним по два чтения, одно из Ветхого, другое из Нового. Это прибавил он, как свое предание, как бы сверхдолжное, только для желающих, которые непрестанным поучением в божественных Писаниях стараются удержать их в памяти. В субботу же и в воскресенье оба чтения берутся из Нового Завета, одно из Апостола или из Деяний Апостольских, а другое из Евангелия, что и во все дни пятидесятницы делают те, у которых есть забота о чтении и запамятовании Писаний¹¹³¹. Все пение псалмов в египетских киновиях производится в каждый момент одним лишь иноком, (по очереди) а, «прочие, когда отправляются те или другие обычные службы в церкви, за исключением того, кто встает сказывать посредине псалмы, сидят на низеньких седалищах, всем вниманием сердца углубляясь в слова поющего. Ибо они постами и денно-нощными работами так утомляют свое тело, что, не будь этого в помощь облегчения, они не были бы в состоянии, стоя, выслушать и это число псалмов»¹¹³². Только по окончании каждого псалма все встают и громогласно возглашают: «Слава Отцу и Сыну и Св. Духу», сопровождая свое возглашение молитвой¹¹³³. По сообщению того же Иоанна Кассиана, сидение во время псалмопения было свойственно только египетскому монашеству, на всем же Востоке, во время пения одним из иноков псалма, все прочие стояли, а по окончании псалма только певший его произносил молитву «при молчании всех». Надо полагать, что именно это обстоятельство было причиной того, что палестинское монашество на нощном совершении правила чтение из Священного Писания поместило не после пения псалмов, а между отдельными частями псалмопения. Это нощное правило в египетских монастырях времени св. Кассиана уже не заменяло собою утрени соборно-приходского богослужения, а примыкало к ней непосредственно, образуя одну нощную службу¹¹³⁴. Тот же порядок наблюдается в составленном на основании устава Кассиана и восточных источников Уставе св. Венедикта Нурсийского, с тем лишь незначительным различием, что утреню требуется начинать непременно с рассветом и потому в будни, при более краткой нощной службе, между ней и утреней образовывался некоторый промежуток различной продолжительности, в зависимости от времени года. В Уставе св. Венедикта библейские чтения вставлены между 12 псалмами нощной службы так, что занимают места после первых шести и после, других шести. Первые три сопровождаются респонсариями, вполне соответствующими нашим теперешним седальнам, но состоящими не из стихир, как в нашем богослужении, а из стиха какого-либо псалма. Респонсарии поются одним певцом, братия же продолжает во время их сидеть, как и во время чтений; пение респонсария, предшествующего возобновлению псалмопения, певец заканчивает возглашением: «слава Отцу» и т. д., вовремя которого братия встает. В будни зимой после первых шести псалмов полагается три чтения, каждое с своим респонсарием. «Во время зимы... шесть псалмов – в антифонах. По окончании их, авва, проговорив стих, изрекает благословение. Затем все садятся на скамейках, и братия попеременно читают по книге на аналогие три чтения, между которыми поются три респонсария: два респонсария бывают без «славы», после же третьего чтения, кто поет, говорит: «слава»; как только начинает ее петь певец, тотчас все встают со своих седалищ в честь и поклонение Св. Троице. Книги на бдениях читаются как Ветхого, так и Нового Завета, читаются также и толкования их, сделанные знаменитейшими отцами православными и вселенскими учителями. После этих трех чтений с их респонсариями следуют прочие шесть псалмов, с аллилуиа поемые. Затем бывает чтение наизусть (ex corde recitanda) из Апостола, – стих и литийное моление, т. е. Господи помилуй; и этим оканчиваются нощные бдения»¹¹³⁵. Летом количество междупсалмных чтений сокращается до одного. «От Пасхи до ноябрьских календ, такое же, как сказано, держится количество псалмов, исключая того, что чтения в кодексе, по причине краткости ночей, сокращаются (minime legantur) и, вместо трех чтений, провозглашается, на память (memoriter dicatur) одно чтение из Ветхого Завета, с кратким после него респонсарием; прочее же все, как сказано, исполняется: так что на нощных бдениях никогда менее 12 псалмов не поется¹¹³⁶... Утреня состоит из одного начального 66 псалма, затем 50 псалма, двух чередных псалмов, библейских песен, славословия, чтения из Нового Завета (из апостола) и литии¹¹³⁷. В этом составе несомненно соборно-приходского строя утрени находятся уже почти все элементы нашей утрени, но место кафизм занимают лишь два чередных псалма… Еще характернее выступает строй нощной и утренней службы при описании службы воскресной. Здесь после вторых шести псалмов полагается уже не одно, а четыре чтения. Кроме того, библейские песни, соответствующие нашему канону, переносятся на нощную службу и сопровождаются также четырьмя чтениями из Нового Завета; конец же нощной службы совершается по образцу конца утрени: поется великое славословие и читается евангелие. «В воскресные дни, предписывается в правилах св. Венедикта, надо пораньше вставать. На этих бдениях пение совершается протяжное, и по окончании, как прежде положено, шести псалмов и стиха, когда все сядут по порядку и чинно на своих седалищах, бывает четыре чтения в кодексе с их респонсариями; причем только на четвертом респонсарии поющим проговаривается «слава», в начале которой все с благоговением встают. После этих чтений следуют по порядку прочие шесть псалмов в антифонах и стих. Затем опять читаются другие четыре чтения с их респонсариями, по указанному выше порядку. После них поются три песни из «пророков,» какие укажет авва; поются они с аллилуия. Когда после сего проговорен будет стих и аввою дано будет благословение, совершаются другие четыре чтения из Нового Завета в том же, как и выше, порядке. После четвертого респонсария авва начинает гимн: Тебе Бога хвалим. По пропетии его авва читает чтение из Евангелия, во время коего все сидят со страхом и благоговеинством. По окончании сего чтения, все говорят: аминь, а авва произносит гимн: Тебе подобает хвала. Затем, по благословении, начинают утреню¹¹³⁸. Непосредственная близость монашеской нощной службы к утрене повела к органическому слиянию первой с начальной, родственной ей по характеру частью второй; монашеское псалмопение вместе с своими чтениями входит в утреню как органическая часть, в виде системы кафизм (на Востоке) или ноктурн (на Западе). В этом виде мы и находим чин утрени в литургических памятниках от IX века, как на Западе¹¹³⁹, так и на Востоке. Но самое слияние произошло на Востоке не позже второй половины VI века. Строй, какой получила при этом утреня на Востоке, описывается в сохранившемся в древних Патериках и Пандектах Никона Черногорца рассказе о посещении около 606 г. синайского аввы Нила палестинскими иноками Иоанном Мосхом, автором «Луга Духовного» и Софронием, впоследствии патриархом Иерусалимским. В рассказе сначала описывается совершение Нилом Синайским под воскресенье вечерни, после которой была предложена трапеза, а затем канона – утрени, на которой между отделами псалмопения трижды совершается чтение из апостола, при чем каждый раз по целому посланию: в первый раз – послания Иакова, во второй – Петра, в третий – Иоанна. «После трапезы начали канон и после шести псалмов, сказавши: Отче наш, иже еси на небесех, начали псалмы на распев. И когда сказали первую статью (τὴν πρώτην στάσιν) в 50 псалмов, старец начал Отче наш, иже на небесех, 50 Господи помилуй и, когда сели, один из учеников его прочитал соборное послание Иакова (καὶ καθισαντες, ἀνέγνω εἶς τῶν μαθητῶν αὐτῶν τὴν χαθολικὴν’ Ιακώβου). Вставши (καί ἀναστάντες), мы опять начали вторую статью в 50 псалмов и по исполнении 50 псалмов он дал другому брату и тот прочитал из той же книги соборное послание Петрово. И вставши, начали третью статью и по исполнении 150 псалмов и после того, как сказали Отче наш и Господи помилуй, сели и старец дал мне книгу и я прочел соборное Иоанново, и, вставши, начали песни Моисеевы на распев без тропарей, (ἀναστάντες ἠρξάμεθα τὰς ὠδὰς ἀνέτως ἅνευ τροπαρίων) и ни на третьей песни, ни на шестой не делали междопесния (οὔτε εἰς τὴν γ’. ὠδὴν, οὔτε εἰς τὴν ς. ἐποιήσαμεν μεσώδιον)¹¹⁴⁰.

Рассказ описывает богослужение, собственно, на Синае, но из отношения к этому богослужению Иоанна и Софрония можно заключать и о богослужебном строе палестинских монастырей, откуда ведет свое происхождение Иерусалимский Устав. Иноков палестинских не удивляет система кафизм с длинными чтениями из Священного Писания: очевидно, и то и другое было свойственно и палестинскому богослужению второй половины VI века. Не удивляет их также пение всех библейских песней. Пение библейских песен было свойственно и соборно-приходской утрене от первых веков, но лишь как пение только трех песней, а не всех. Последнее, т. е. пение всех песней внесено в утреню также монашеством, хотя и неизвестно точно когда. На Синае, как видно из данного рассказа, оно существовало уже к концу VI века. В Палестине, откуда, наверное, заимствовали свое богослужение синайские подвижники, оно также было вполне обычно. Но палестинских иноков удивляет отсутствие на стихословиях псалмов, т. е. по конце каждой статьи и перед чтением из Священного Писания, особых тропарей – кафизм, а в исполнении библейских песней – тропарей на них, особенно на песни 3 отроков, и междопесний по 3 и 6 песнях. «Как же ты не говоришь... на стихословиях псалмов кафизм воскресных, упрекают посетители старца синайского, ни на песнях трех отроков – тропарей»?¹¹⁴¹. Очевидно, в богослужении палестинского монашества все это во второй половине VI века было уже утвердившимся элементом богослужения. Для нас здесь особенно важно указание на существование междопесний (μεσώδιον). Употребленный здесь способ выражения – ἐποτήβαμεν μεσώδιον показывает, что здесь, разумеется, не песнопение лишь в роде тропаря (седальна или кондака), в отношении которого употребляется термин ψάλλειν, но нечто более сложное, которое палестинские гости затрудняются обозначить одним более определенным термином, чем междопесние. Это обстоятельство дает основание думать, что мы имеем здесь уже налицо зародыш позднейшего междопесния, состоящего из песнопения (седальна или кондака), молитвы – эктении и чтения. Невозможно определенно утверждать, чтобы уже в данный момент междопесние развилось до включения в себя и чтения, но уже самая наличность междопесния и притом, как утвердившегося в богослужебной практике, дает основание полагать, что появление чтения на библейских песнях или каноне произошло около этого времени, приблизительно не позже первой половины VII в; тем более, что на Западе чтения на библейских песнях, как мы уже видели, появляются уже в Уставе св. Венедикта.

В Палестине указанное слияние монашеского псалмопения с утреней произошло едва ли не в конце V или начале VI века. Во всяком случае из похвального слова преп. Феодосию Киновиарху († 529), написанного его учеником, епископом Феодором Петрским, видно, что система кафизм вместе со чтениями входила в утреннюю службу, называемую здесь каноном (κάνων) уже при жизни этого организатора палестинского монашества, от которого, равно как и от «единодушного и единомысленного» современника его преп. Саввы ведет свою генеалогию Иерусалимский Устав¹¹⁴². «Впав в бессилие, говорит жизнеописатель Феодосия, он призывает того, кто в течение многих лет возливал воду на руки его, и поручает ему, чтобы тот, кому было вверено духовное управление каноном, на каждой кафизме объявлял имена и поющих по ряду (τοὺς κατὰ συζυγίαν ψάλλοντας καταμηνύειν ἐνὶ ἑκάστω καθίσματι), и получивших поручение читать (καὶ τοὺς ἀνταγινώσκειν ἐπιτρεπομένους); он хотел достигнуть чрез это двух целей – и принудить себя к бодрствованию чрез постоянное напоминание, и стараться о безукоризненном исполнении канона духовного служения»¹¹⁴³. Способ псалмопения здесь напоминает обычай египетского монашества, от которого, как известно, родилось монашество палестинское в лице преп. Илариона, ученика преп. Антония Великого: псалмы поются не всеми присутствующими, а лишь отдельными иноками; певца сменяет инок, получивший поручение читать между отделами псалмопения. Но в отличие от египетского порядка здесь поет каждую кафизму псалмов не один инок, а по два, попарно – κατὰ συξυγίαν, следовательно или сразу в два голоса или, что вернее, антифонно¹¹⁴⁴.

От сподвижника преп. Феодосия преп. Саввы († 532) мы имеем правила монастырской жизни под заглавием – «Образец, правило и закон честные лавры св. Саввы» – Τύπος καὶ παράδοσις καὶ νόμος τῆς σεβασμίας λαύρας τοῦ ἁγίου Σάββα¹¹⁴⁵, но эти правила касаются почти исключительно дисциплинарных порядков и лишь стороною – некоторых богослужебных¹¹⁴⁶. Для нашей цели мы узнаем здесь лишь об обязательном для всех совершении всенощного бдения под воскресенье¹¹⁴⁷, но об этом имеем еще более ясное сообщение в житии преп. Саввы, написанном Кириллом Скифопольским. Савва постановил, чтобы «в субботу собрание было в церкви, созданной Богом, а в воскресный день в церкви Богоматери, и положил, чтобы в обеих церквах во всякий воскресный и Господский праздник было непреложно бдение с вечера до утра¹¹⁴⁸. Введение по воскресным и праздничным дням всенощного бдения с вечера до утра (ἀπαραλείπτως ἀπὸ ὀψὲ εωξ πρωΐ ἀγρυπνίαν) естественно требовало расширения в системе кафизм элемента чтений и дало самую благоприятную почву для их развития в богослужебном строе. Житие Феодосия упоминает лишь чтения в связи с системой кафизм, не упоминая ничего о библейских песнях и чтениях на них; но оно не упоминает здесь и вообще о других частях богослужения.

О содержании чтений житие Феодосия не дает никаких указаний. Из других упомянутых нами памятников почти все говорят только о чтении из Священного Писания. Только правила св. Венедикта дают нам новое чрезвычайно ценное указание: «книги же на бдениях должны читаться как Ветхого Завета, так и Нового, божественного авторитета, а также и толкования их, сделанные знаменитейшими учителями православными и вселенскими отцами, – codices autem in vigiliis tam Veteris Testamenti quam Novi divinae auctoritatis, sed et expositiones earum, quae a nominatissimis doctoribus orthodoxis et catholicis Patribus factae sunt¹¹⁴⁹. Уже к началу шестого века, рядом со Священным Писанием и притом только «каноническими книгами» – divinae auctoritatis¹¹⁵⁰, в качестве четьего материала на богослужении, выступают, таким образом, толкования на них и, что самое важное, выступают в качестве естественного дополнения к библейскому материалу, остающемуся все же единственным настоящим, так сказать, собственником междупсалтирных чтений. Появление этого дополнения в монастырском богослужении вполне естественно, если принять во внимание, что вообще в монастырском быту правилами, например, Пахомия требовалось не только постоянное чтение Писания, но и размышление о нем¹¹⁵¹. Этот общий принцип монастырского быта естественно должен был оказать свое определяющее влияние и на богослужебный строй. Наиболее примитивное проявление этого влияния, быть может, представляет порядок, предписываемый монашескими правилами испанского епископа Фруктуоза († во второй четверти VII века): «на нощной службе после полуночи, если время зимнее, когда все сядут, один, находясь в средине, читает книгу, а аббат или начальник в своей речи объясняет читаемое менее сведущим. После этого, пропев снова 12 псалмов, идут немного поспать до пения петухов и начала утрени»¹¹⁵². Но подобный порядок изустного объяснения читаемого текста не мог утвердиться в монашеском богослужении уже потому, что постоянная живая публичная речь экзегетического характера, соответствующая по своим внутренним и внешним качествам святости и величию места и времени, была не по силам, можно сказать, ни одному игумену. Затем, с такого рода речью врывалась в монашеское богослужение стихия свободного до произвольности и случайности движения слова и мысли, что совершенно противоречило духу суровой строгости и молчаливой самособранности, проникающему весь монашеский строй вообще и богослужебный в особенности. Наконец, и это самое важное, авторитет Священного Писания требовал себе и публичного истолкования более авторитетного, чем толкование игумена – живого, хотя и не вполне рядового, но все же собрата. Чрезвычайный авторитет Писания требовал и толкования чрезвычайного авторитета. Устав св. Венедикта требует, чтобы толкования, читавшиеся за богослужением в дополнение к Писанию, принадлежали знаменитейшим православным и вселенским авторитетам. Но Устав Венедикта не указывает, какое место должны занимать чтения из толкований на ряду со чтениями из Писания: помещаются ли они каждый раз рядом, так, например, что из нескольких моментов, отведенных для чтения Писания выделяется каждый раз одно или больше для толкований на него, или же толкования сопровождают каждое чтение из Писания, или же, на конец, чтения из толкований могут заменять все чтения из Писания. На Востоке процесс развития чтений пошел именно в последнем направлении: первоначальный четий материал между псалмопением утрени – книги Священного Писания – постепенно был вытеснен, как своим эквивалентом – авторитетнейшими толкованиями на них, именно толкованиями Иоанна Златоуста.

Невозможно установить, но допустимо, что выбор именно толкований Златоуста произошел не без влияния практики чтения святоотеческих творений в соборно-приходских церквах вместо проповеди, практики, которую должно строго отличать от практики Уставных Чтений.

Родина этой практики, по-видимому, – Запад, от которого уже около 40-х годов VI века мы имеем узаконяюший ее соборный акт. В 529 году Вайсонский (Uasensis) собор в Галлии в своем втором правиле предписывает: «если пресвитер по какой-либо немощи не может сам проповедывать, пусть диаконами читаются гомилии св. отцев; ибо если диаконы достойны читать то, что сказано Христом в евангелии, почему они могут считаться недостойными публично читать толкования святых отцев»¹¹⁵³. Здесь мы имеем дело с заменою живой проповеди проповедью готовою, главным образом, на литургии, тогда как Уставные Чтения суть именно чтения, и принадлежат отнюдь не литургии, а ночному и утреннему богослужению (и часам); при этом готовая проповедь могла быть заимствована и не из авторитетных отцев, а просто из наличных проповедей отсутствующего или немощного епископа, что не допустимо в порядке Уставных Чтений. – Ряд свидетельств из истории Западной Церкви прекрасно выясняет это. Так, Цезарий еп. Арльский, по сообщению его жизнеописателя, когда сам по немощи не мог проповедовать, заставлял проповедовать (praedicare) пресвитеров и диаконов и в оправдание своего распоряжения выражался почти точными словами Вайсонского собора: «если слова Господни, пророков и апостолов читаются пресвитерами и диаконами, почему не читать пресвитерам и диаконам слов Амвросия, Августина, или моей бедности, (seu parvitatis meae), или каждого из святых?» Несть раб болий Господа своего. Думаю, что тем, кому дано право читать евангелие, дозволительно читать (recitare) в церкви и гомилии (homilias) рабов Божиих или толкования (expositiones) канонических Писаний¹¹⁵⁴. Св. папа Григорий Великий¹¹⁵⁵, подверженный частым болезненным припадкам и обладавший тихим голосом, чувствовал себя не в состоянии делиться личною беседою с народом, между тем считал нужным предлагать народу, при том или другом собрании церковном, слово назидания. В таком положении он обыкновенно диктовал проповедь своим секретарям или нотариям, и подчиненные члены клира, вероятно, диаконы, служившие у него нотариями, прочитывали в церкви пред народом то, что продиктовано было епископом. Из сорока его бесед на евангелия целая половина (20 первых бесед) произнесена или прочитана была другими. Но народ скорбел о том, что он принужден был вместо живой беседы своего пастыря довольствоваться посредническою передачею ее чрез чтение ее диаконами. Чтение бесед Григория не производило такого действия на слушателей, какое производит живая речь... Заметив это, св. Григорий уже не решался беседовать с народом в церкви чрез посредника и дома диктовать проповеди для того, чтобы другие их прочитывали при богослужении. В первой беседе, сказанной им лично (21-й в ряду его бесед), он входит по этому поводу в объяснение с слушателями и в нем высказывает сознание о преимуществе живой непосредственной беседы пред холодным чтением. «Я привык, говорит он, беседовать с вами, возлюбленные братие, во многих чтениях чрез посредника, не могши сам, по слабости телесной, произнести пред вами того, что надиктую. Но замечаю, что некоторые из вас неохотно слушают читаемое. Поэтому ныне я хочу против обычая, принудить самого себя, чтобы среди священнодействий литургии чтение св. евангелия объяснять не чрез посредника, но чрез личное собеседование. Пусть же принимают так, как мы говорим; потому что голос собеседования более трогает залоснивающие сердца, нежели слово чтения, и как бы некоторою рукою, беспокоящею их, толкает, чтобы они пробудились. И хотя я не знаю, достанет ли у меня сил на это, но думаю, что любовь даст то, в чем отказывает природа». – Из письма того же Григория к иподиакону Иоанну мы узнаем, что епископ Равенны Мариниан приказал подчиненному себе духовенству читать на вигилиях, очевидно, вместо проповедей, толкования Григория на книгу Иова (commenta Beati Iob publice ad vigilias legi praecipisset). Григорий не осуждает самого чтения, но рекомендует Мариниану выбрать для этого «толкования на псалмы», конечно, разумея толкования знаменитых отцев Западной Церкви – Августина или Амвросия. «Скажи ему, пишет Григорий, чтобы он назначил для чтения на вигилиях толкования псалмов, которые наиболее направляют умы мирских людей к добрым нравам. Ибо не могу я дозволить, пока нахожусь во плоти сей, чтобы все, чтобы мне не случилось сказать, становилось всем легко доступным¹¹⁵⁶. Блаж. Августин в своей «Христианской науке», вполне одобряя и даже советуя «людям, умеющим хорошо произносить (pronuntiare) проповеди, но неспособным их составлять, заимствовать у других мудро и красноречиво написанные поучения и предлагать народу», весьма рельефно подчеркивает смысл и характер такого богослужебного употребления готовых произведений, когда требует чтобы эти произведения предлагались «наизусть» (memoriae commendent), как бы живая проповедь¹¹⁵⁷: это во всяком случае не «чтение», а личная проповедь¹¹⁵⁸.

На Востоке во времена Златоуста не только чтение чужих проповедей, но даже вставки в собственную проповедь выдержек из них и даже из своих собственных произведений были явлением непривычным, подвергавшимся укоризнам, как похищение чужой собственности или вообще дело унизительное для проповедника. «Если, говорит Златоуст в пятом слове «о священстве», случится кому из говорящих прибавить к своим словам какую-нибудь часть чужих трудов, то он подвергается большим укоризнам, чем похитители чужого имущества; а часто терпит такое обвинение и тот кто только подозревается в том, хотя ни у кого ничего не заимствовал. Но что я говорю о чужих трудах? Часто он не может пользоваться и своими сочинениями»¹¹⁵⁹. Но в следующем (V) веке, по сообщению Геннадия Марсельского, греческие епископы заучивали проповеди Кирилла Александрийского для произнесения с церковной кафедры¹¹⁶⁰. В VII веке Трульский собор в 19-ом своем правиле, повелевая при возможно частом проповедывании держаться текста Свящ. Писания, а при истолковании его руководства святоотеческих творений, рекомендует при недостатке уменья в составлении собственных слов предлагать поучения из святоотеческих толкований Свящ. Писания. «Предстоятели церквей, говорится здесь, должны по вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучати весь клир и народ словесам благочестия (ἐκδιδάσκειν τούς τῆς εὐσεβείας λόγους), избирая из Божественного Писания разумения и рассуждения истины, и не преступая положенных уже пределов и предания Богоносных отец: и аще будет исследуемо слово писания (ἀλλὰ καὶ εἰ γραφικὸς ἀνακινηθείη λόγος), то не инако да изъясняют оное (μή ἄλλως τοῦτον ἑρμηνευίτωσαν), разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов, дабы, при недостатке умения в сем, не уклониться от подобающего (καὶ μᾶλλον ἐν τοὐτοις εὐδοκιμείτωσαν, ἤ λόγους οἰκείους συντάιτοντες, ἵνα μὴ ἔστιν ὅτε πρὸς τοῦτο ἀπόρως ἔχοντες ἀποπίπτοιεν τοῦ προσήκοντος). Ибо чрез учение вышереченных отец (διὰ γὰρ τῆς τῶν προειρημένων πατέρων διδασκαλίας), люди, получая познание о добром и достойном избрания и о неполезном и достойном отвращения, исправляют жизнь свою на лучшее, и не страждут недугом неведения, и, внимая учению, побуждают себя к удалению от зла, и страхом угрожающих наказаний соделывают свое спасение»¹¹⁶¹.

Очень возможно, что выбор или утверждение именно Златоустовских толкований на евангелия произошел в монастырской иерусалимской практике Уставных Чтений не без влияния указанной соборно-приходской практики чтения готовых проповедей, хотя принципы той и другой практики в этом отношении были совершенно различны.

Избрав для чтений толкования Златоуста на евангелия, иерусалимская практика расположила их хронологически, соответственно порядку, как последовательного, так, в некоторых случаях, и эпизодического чтения истолковываемых евангелий на литургиях. Толкование на евангелие Иоанна назначается на время чтения самого этого евангелия на литургиях – на период триоди цветной, а толкование на евангелие Матфея – на время чтения этого евангелия – по неделе всех святых; эпизодические чтения из этих толкований назначаются на ряд праздников триоди постной и цветной, а также и минейных, имеющих специальные чтения из этих евангелий.

Появление в составе чтений святоотеческих творений в виде толкований на Священное Писание, в свою очередь, открывало путь к появлению в этом составе и других учительных святоотеческих творений и прежде всего прославленнейших творений знаменитого отца церкви Сирийской – св. Ефрема. Но еще раньше последних, быть может даже раньше самых «толкований», в строй чтений палестинских монастырей на смену Священному Писанию входят житийно-повествовательные произведения. Идеологическая основа для такой замены Священного Писания житийно-повествовательными произведениями, равно как и учительными творениями св. отцов была выражена уже св. Василием Великим в его письме к Григорию Богослову. Заявив, что «главный путь, которым отыскиваем то, к чему обязывает нас (т. е. иноков) долг, есть изучение боговдохновенных Писаний (ἡ μελέτη τῶν θεοπνύστων γραφῶν), он так объясняет их значение для инока. «В них, говорит св. Василий, находим мы правила деятельности (αἱ τῶν πράξεων ὑποθῆκαι), и в них жития блаженных мужей (οἱ βίοι τῶν μακαρίων ἀνδρῶν), представленные в письменах, подобно каким-то одушевленным картинам (εἰκότες) жизни по Богу (τῆς κατὰ Θεὸν πολιτείας), предлагаются нам для подражания добрым делам. Поэтому, в чем бы кто ни сознавал себя недостаточным, занимаясь Писанием, в нем, как в общей какой врачебнице, находит врачевство, пригодное своему недугу. И любитель целомудрия часто перечитывает историю об Иосифе, у него учится целомудренным поступкам, находя его не только воздерживающимся от удовольствий, но по навыку расположенным к добродетели. А мужеству обучается у Иова... Опять, кто имеет в виду, как в то же время быть и кротким и великодушным, чтобы против греха действовать гневом, а на людей – кротостью, тот найдет Давида мужественным в военных подвигах, но кротким и непоколебимым при воздаянии врагам. Таков и Моисей, который с великим гневом восстает на согрешивших пред Богом, но с кротким сердцем переносит клеветы на него самого. И как живописцы, когда пишут картину с картины, часто всматриваясь в подлинник, стараются черты его перенести в свое произведение; так и возревновавший о том, чтобы соделаться совершенным во всех частях добродетели, должен при всяком случае всматриваться в жития святых, как бы в движущиеся и действующие какие изваяния, и что в них доброго, то чрез подражание делать своим»¹¹⁶². Отмеченные здесь как самые ценные элементы содержания Священного Писания, ради которых оно должно изучаться и, следовательно, читаться иноками, – 1) правила деятельности и 2) жития святых, как картины добродетельной жизни – являются главным предметом содержания святоотеческих учительных творений, с одной стороны, и житийно повествовательных произведений – с другой, а потому в плоскости мышления св. Василия вполне естественна и прямо таки неизбежна мысль об изучении и чтении святоотеческих творений и житий святых, как дополнении и в некоторой степени эквиваленте чтению и изучению Священного Писания. Уже Антоний Великий давал приходившим к нему инокам правила: «молись непрестанно, пой псалмы пред сном и после сна, тверди заповеди, данные тебе в Писании, содержи в памяти деяния святых, чтобы памятующая заповеди душа твоя имела ревность святых образцом для себя»¹¹⁶³. При усвоении чтения и изучения Писания богослужебному строю, эта мысль естественно должна была оказать определяющее влияние и здесь – в форме предоставления места и чтению святоотеческих творений и житийно-повествовательных произведений. В период организации монашеского быта, в IV и V веках, чтение житийно-повествовательных произведений в форме «мучений» укрепилось уже прочно в соборно – приходском богослужебном строе, и монашеству, заимствовавшему этот строй, приходилось только озаботиться о совмещении древнего четьего материала с собственными чтениями чисто монашеского богослужебного строя. Как на первых порах происходило это совмещение, мы ничего не знаем из восточных источников, но в западных монашеских правилах VI века, именно в «Правилах» Цезария епископа Арльского ad virgines¹¹⁶⁴ и в Ordo psallendi его ближайшего преемника Аврелиана¹¹⁶⁵ предписывается из трех или четырех чтений, обычно заимствуемых из Священного Писания, в праздники мучеников только одно заимствовать из Писания, а прочие брать из «мучения» празднуемого святого. Житийно-повествовательные произведения выступают здесь непосредственно на замену Священного Писания, но в этом своем значении они должны были столкнуться с имевшими ту же тенденцию – толковательными и вообще святоотеческими творениями. Столкновение этих двух элементов четьего материала Уставных Чтений, как и столкновение каждого из них с библейским текстом кончилось в пользу элемента наиболее близкого по сюжетам и форме изложения: житийно-повествовательные произведения, по мере своей наличности, стали вытеснять не только Священное Писание, но, и заменявшие его «толкования». Гораздо большая, сравнительно с церквами соборно-приходскими, продолжительность монашеского богослужения, с одной стороны, и его повседневность – с другой, делали возможным на нем чтение житий не только во дни памяти наиболее празднуемых святых, как в церквах приходских, но и во дни памяти рядовых святых, за службами будничными; отсюда чтение житий в монастырском богослужении получало характер не специально праздничный, экстраординарный, а будничный, повседневно – регулярный. Вместе с мучениями и житиями, на одном с ними основании, вошли в иерусалимский богослужебный строй и похвальные праздничные слова в честь святых и великих праздников, но их художественно-ораторский характер был, по-видимому, не по духу строгого древне-палестинского монашества, и только очень небольшое число их, избранное из творений знаменитейших древних отцев Церкви, вошло в монашеский палестинский богослужебный строй до IX века: здесь предпочитали отмечать праздники специально выбранными словами из тех же толкований Златоуста на евангелия, которые служили обычным четьим материалом.

Первоначальное монашеское нощедневное правило псалмопения, распределившись, как мы уже сказали, по отдельным периодам суток, кроме полуночи заняло также несколько определенных часов дня, именно, по тогдашнему счислению – 3-й, 6-й, 9-й часы и при окончании дня. Отсюда образовались службы 3, 6, 9-ого часов, а по образцу их (сначала в Палестине)¹¹⁶⁶ также I-го и повечерие. Так как эти службы были, по существу, тем же монашеским правилом нощедневного псалмопения, что и вошедшая в состав утрени нощная служба, то естественно, что и эти службы имели ту же принадлежность монашеского псалмопения – чтение Свящ. Писания. О чтениях на 3 и 6 часах упоминает уже Иоанн Кассиан, описывая жизнь египетских иноков; по его сообщению, «там в воскресение до обеда, бывает только одно собрание, на котором, чести ради причащения Господня, с большой торжественностью и вниманием исполняя псалмы и молитвы или чтения (psalmorum atque orationum seu lectionum), они совмещают и часы 3-й и 6-й¹¹⁶⁷. В уставе св. Венедикта Нурсийского все указанные службы – часы 1, 3, 6, 9 и повечерие имеют чтения. На каждом часе предписывается здесь сначала возглашать песнь часа (hymnus ejusdem horae), затем петь три псалма раздельно, со славою на каждом; по исполнении трех псалмов, чтение одно (recitetur lectio una), стих и Господи помилуй и молитвы (et Kyrie eleison, et missae sint). Повечерие состоит из трех псалмов, которые поются подряд без антифона, после них – песнь сей службы, одно чтение, стих, Господи помилуй, благословение и молитвы (missae)¹¹⁶⁸. О содержании этих чтений Устав Венедикта ничего не говорит, очевидно предполагая его тождественным с содержанием богослужебных чтений вообще, а таковым, как уже мы говорили, было Священное Писание, дополняемое, так или иначе, святоотеческими толковательными творениями. След этой первоначальной практики и представляет усвоенное всеми монастырскими восточными Уставами чтение паремии на 6-м часе великим постом. В Уставах Алексеевском и Евергетидском это паремийное чтение является как однородное со чтениями из рядовых учительных книг великопостного периода, и потому чтений из этих книг на 6 часе здесь уже обычно не полагается¹¹⁶⁹. Несомненно, такова именно была и первоначальная иерусалимская практика к началу IX века. Почему именно из всех великопостных часов библейское чтение сохранил только 6 час, можно отвечать только гадательно. Возможно, что в период, когда еще было живо представление о библейском тексте, как собственном содержании богослужебных чтений, полная замена на всех часах библейских чтений творениями св. Ефрема, не имеющими библейско-экзегетического характера, оказывалась недопустимой и потому одно место из таковых чтений, именно на 6-м часе, как на полуденном, было все же оставлено за Священным Писанием и притом Ветхого Завета, из которого по-видимому только и читалось на повседневных часах. С течением времени, параллельно тому, как ноще-утренняя служба имела тенденцию к расширению, часы и вечерние службы получили обратную тенденцию – к сокращению, и в силу этого потеряли свои чтения: повечерие – совсем, а часы во все дни года, кроме великопостного периода, в который все службы вообще получали особую продолжительность.

Чисто монашеского же происхождения – чтения за трапезой и оглашение.

Обычая чтения за трапезой не знало первоначальное, египетское монашество: оно соблюдало во время трапезы полное молчание. Правила Пахомия запрещают лишь разговаривать во время трапезы и смотреть по сторонам, предоставляя, в случае нужды, давать знать не словом, а знаками¹¹⁷⁰. В "Лавсаике" и «Истории египетских монахов» (‘Η κατ’ Αἰγυπτον τῶν μοναχῶν ἱστορία или Historia monachoram) определенно сообщается, что египетские иноки во время трапезы, «опустив глаза вниз, чтобы не видеть, как ест близ сидящий брат, все хранили такое строгое молчание (σιωπὴν πολλήν), что казалось, находишься в пустыне» (ὡς δοκεῖν ἐν ἐρημίαις εἶναι)¹¹⁷¹: ни о каком чтении здесь конечно не могло быть и речи. Первое свидетельство о чтении за трапезой мы встречаем в правилах святого Василия Великого. Василий Великий представляет такое чтение как уже утвердившийся обычай, когда прямо ставит вопрос: «с каким расположением и вниманием мы должны слушать читаемое нам во время вкушения пищи», и отвечает: «с большим того удовольствия, с каким едим и пьем, чтобы виден был ум, неозабочиваемый телесными удовольствиями, но увеселяющийся более словесами Господними, по расположению сказавшего: и слаждша паче меда и сота (Ис. 18, 11)»¹¹⁷². Целью чтения здесь полагается отвлечение внимания от телесного удовольствия, сопровождающего вкушение пищи, к духовному деланию. Сущность этого делания раскрывается в ответе на другой вопрос – «как человеку есть и пить во славу Божию:» «с памятованием о Благодетеле, и с таким душевным расположением, при котором и телесное положение свидетельствует, что человек вкушает не беззаботно, но как бы имея зрителем Бога; а равно и с тою целью вкушения, когда ест не для удовольствия, как раб чрева, но как делатель Божий, для бодрости в делах, совершаемых по заповеди Христовой¹¹⁷³. Преп. Иоанн Кассиан, ознакомившийся с жизнью не только египетского, но и палестинского монашества, представляет обычай чтения за трапезой общепринятым в его время, за исключением лишь Египта, и производит его из устава каппадокиян, т. е., наверное, Василия Великого, правилами которого руководился организатор палестинского монашества св. Феодосий Киновиарх. «То же, что за трапезой братий, пишет Иоанн Кассиан, в киновиях читаны были священные чтения, исходит, как знаем, из устава не египтян, а каппадокиан¹¹⁷⁴. Ибо у египтян, особенно у тавэннисиотов, такое за столом всеми наблюдается молчание, что, когда вместе сидит такое множество братии и подкрепляет себя пищею, никто шепнуть даже не смеет, кроме набольших над десятками, которые, впрочем, когда бывает нужно принесть что, или взять со стола, дают знать о том стуком, а не голосом. Это молчание во время принятия пищи соблюдается там с такою строгостью, что опустив кукуллии ниже очей (чтобы глаз не имел свободы из любопытства блуждать туда и сюда), они ничего более не видят, кроме стола и предложенной на нем, или принимаемой с него пищи, так что из них никто не может знать, как и сколько кушает другой¹¹⁷⁵. Цель установления чтения Иоанн Кассиан представляет, однако, иначе, чем Василий Великий, но согласно с Феодором Студитом,¹¹⁷⁶ – в отвлечении братии от праздных разговоров и споров: они, т. е. каппадокийцы, по утверждению св. Кассиана, установили это не столько для духовного упражнения,¹¹⁷⁷ сколько для утешения излишней и праздной говорливости, и особенно споров, которые особенно зараждаются за столом, видя, что иначе пресечь это нет возможности¹¹⁷⁸. При какой обстановке происходило около этого времени затрапезное чтение в Палестине, мы не имеем подробного сообщения от восточных писателей, но более или менее близкое представление могут давать правила составленного на основании восточных источников Устава св. Венедикта Нурсийского. «Когда братия вкушает пищу на трапезе, предписывается в 38-й главе Устава, всегда должно быть при этом чтение (lectio deesse non debet); но не всякий, кому ни случилось, может брать книгу и читать. Имеющий читать всю неделю (lecturus tota hebdomada) вступает в это послушание в воскресенье. После литургии и Причащения выступает он и просит всех помолиться, да отвратит от него Бог дух превозношения. При этом он начинает, а за ним все повторяют следующий стих: Господи устне мои отверзеши и уста моя возвестят хвалу твою. Затем принимает он благословение и вступает в свое послушание – читать. За трапезой должно быть хранимо глубокое молчание, чтобы не слышно было ничьего голоса, или шептания, кроме одного читающего. Что касается потребного из пищи и питья, то служащие братья должны так устроить, чтобы во время стола никто ни в чем не встречал нужды. Если же случится в чем нужда, давать знать об этом не голосом, а постукиванием. Никто не должен спрашивать о чем-либо по поводу чтения, или еще чего-нибудь; кроме разве авва рассудит сказать что в назидание кратко. Этот брат недельный (чтец) пусть получает часть растворенного водою вина, прежде чем начнет читать, по причине святого Причащения, и чтобы не тяжело ему было выдерживать пощение. Обед же свой он будет иметь после, с недельными по поварне и прислуживающими в трапезной. На чтение же, равно как и на пение должны быт назначаемы братья не подряд, а по выбору кто может назидать слушающих¹¹⁷⁹. О содержании затрапезного чтения св. Василий Великий дает понять, представляя слушание читаемого, как «увеселение словесами Господними», к которым относится библейское изречение – «сладша паче меда и сота». Очевидно, это было Священное Писание. Иоанн Кассиан называет затрапезное чтение «просто священным чтением», но самая эта общность выражения едва ли не показывает, что здесь разумеются те же чтения, о каких речь была неоднократно и раньше при описании богослужения, т.-е. чтения из Священного Писания, прямые указания на которое мы и находим в некоторых западных памятниках, регламентирующих затрапезное чтение иноков и в общежитиях клириков¹¹⁸⁰. С течением времени, в качестве именно затрапезного чтения, Священное Писание вместе с трапезой вошло в состав воскресного всенощного бдения, которое, сливши в себе вечерню с утреней, приняло в себя и полагавшуюся между ними трапезу вместе с ее библейским чтением. Если трапеза при этом приняла более сокращенный вид – благословения и вкушения хлеба и вина, то чтение – более торжественный. И так как это чтение было только на бдениях и, следовательно, только в праздники, то оно постепенно получило характер специально-праздничного чтения из Священного Писания, каковой характер оно и сохраняет даже до наших дней. И так как на благословении хлебов в Иерусалимском Уставе, совершенно согласно Евергетидскому, полагаются библейские чтения из «апостола», но не из евангелий, то надо полагать, что именно «апостол» составлял содержание затрапезных чтений в период первого появления в палестинских монастырях всенощных бдений с вечера до утра, введенных, как было уже сказано, самим преп. Саввою. Правила св. Венедикта Нурсийского также не отличают, по характеру содержания, чтение затрапезное от богослужебного, но в этих правилах для богослужебного, а следовательно, и затрапезного чтения, на ряду со Священным Писанием, назначается и чтение толкований на Св. Писание. Надо полагать, что это же явление было около того же времени и на Востоке, т. е. с внесением, наряду и, постепенно, в замен Св. Писания, толковательных произведений в богослужение, они вошли и в затрапезное чтение; причем, если толкования на евангелия заняли преимущественно, а затем исключительно место за богослужением, то толкования на Деяния – за трапезой, в период богослужебного литургийного чтения текста этой книги. Но как на богослужебных чтениях, наряду с толковательными произведениями, в той или другой мере постепенно вытесняя их, выступили житийно-повествовательные, так точно произошло и на затрапезном чтении; и так как затрапезное чтение было такого рода, что, с одной стороны, время и размер его определялись не смыслом читаемого, а продолжительностью трапезования, – оно немедленно прекращалось, как только кончалась трапеза, – а с другой, внимание к нему у занятых едой –могло быть только неполное и отрывочное, то и материал для него требовался наиболее легкий по изложению, состоящий из таких элементов, из которых каждый составлял бы более или менее цельный и в то же время кратко раскрытый сюжет, уловимый и понятный вне связи с предшествующими. Такой именно материал среди произведений житийно-повествовательного и нравоучительного рода как раз представлял Патерик¹¹⁸¹; естественно, что именно он и сделался основной или специальной книгой для затрапезного чтения, не исключая собою однако и другого материала, общего с богослужебным, и даже в свою очередь заходя иногда в богослужебное употребление. Едва ли не для того же затрапезного чтения, в качестве дополнения к Патерику, вошли и до IX, по крайней мере, века находились в иерусалимской системе чтений сродные с Патериком, по характеру содержания и изложения: Лавсаик¹¹⁸² и Лествица¹¹⁸³, занявшие затем место среди чтений утрени и часов Четыредесятницы.

Не заменяя собою живой проповеди и не заменяемые ею Уставные Чтения от самого первого своего появления в монашеском быту имели живое учительное слово в качестве своего дополнения. Это живое слово раздавалось не на самых службах, сурово величавой строгости которых противоречило всякое подобное проявление свободы личного чувства, но сначала совершенно независимо от богослужения, а затем лишь во внешней связи с ним, примыкая к концу утренней и вечерней службы. Этим живым словом было руководственное слово аввы или игумена монастыря. По сообщению жизнеописателя, преп. Антоний имел обыкновение «часто беседовать» с иноками своего и других монастырей, – «увеличивая ревность и любовь к подвижничеству»¹¹⁸⁴. Жизнеописатель сообщает для нас и существенное содержание этих бесед, объединив в одну, как бы образцовую. Читая эту беседу не трудно заметить, что уже в ней даны те самые основные мотивы и приемы увещания, которые характеризуют знаменитые «оглашения» св. Феодора Студита. «Да будет у всех общее попечение о том, чтобы начав, не ослабевать в деле¹¹⁸⁵, в трудах не унывать, не говорить: давно мы подвизаемся... Дети, не будем унывать, что давно подвизаемся, или что сделали мы что-либо великое. Недостойны бо страсти нынешнего времени к хотящей славе явиться в нас (Рим. 8:18), и взирая на мир, не будем думать, что отреклись мы от чего-либо великого. Ибо и вся земля эта очень мала пред целым небом... Никто из нас да не питает в себе пожелания приобретать. Ибо какая выгода приобрести то, что не возмем с собою?.. Да убеждает себя каждый не лениться, наипаче же, если рассудит, что он Господень раб и обязан работать Владыке... раб не осмелится сказать: поскольку работал я вчера, то не работаю сегодня... не приходите в страх, слыша о добродетели... будем домогаться, чтобы не властвовала над нами раздражительность и не обладала похоть... Будем постоянно трезвиться... ибо имеем у себя страшных и коварных врагов, лукавых демонов, с ними у нас брань»¹¹⁸⁶... – Все это – основные мотивы, бесконечно повторяющиеся в оглашениях св. Феодора Студита. Особенно характерно, по замечательной, даже до вербальности, близости беседы Антония к оглашениям Феодора Студита, увещание о памятовании смерти. «Для того, чтобы не лениться, хорошо содержать в мысли апостольское изречение: по вся дни умираю» (1Кор. 15:31). Ибо, если будем жить, как ежедневно готовящиеся умереть, то не согрешим. Сказанное же апостолом имеет тот смысл, что мы каждый день, пробуждаясь от сна, должны думать, что не доживем до вечера, и также, засыпая, должны представлять, что не пробудимся от сна; потому что мера жизни нашей нам неизвестна, и каждый день измеряется Промыслом. А при таком образе мыслей, так живя каждый день, не будем мы ни грешить, ни питать в себе какого-либо пожелания, ни гневаться на кого-нибудь, ни собирать себе сокровища на земле; но, как ежедневно ожидающие смерти, будем нестяжательны, и всякому станем все прощать. Никак не дадим овладеть нами плотскому вожделению, или другому нечистому удовольствию, будем же отвращаться сего, как преходящего, пребывая в непрестанном страхе и имея пред очами день суда. Ибо сильный страх и опасение мучений уничтожает приятность удовольствия и восстановляет клонящуюся к падению душу»¹¹⁸⁷. Не менее характерна близость мыслей св. Антония с мыслями св. Феодора в обоснование своего права учительства: «к научению достаточно и Писаний; однако же нам прилично утешать друг друга верою и умащать словом. Поэтому и вы, как дети, говорите отцу, что знаете; и я, как старший вас возрастом, сообщу вам, что знаю и что изведал опытом»¹¹⁸⁸. Эти поучения св. Антония приурочивались, если не всегда, то нередко, ко времени трапезы (хотя неизвестно: следовали ли за ней или сопровождали ее), что следует из сообщения жизнеописателя: «по необходимому требованию тела, вкушал пищу, но особо, а нередко и вместе с братиею, сколько стыдясь их, столько уповая предложить им слово на пользу»¹¹⁸⁹. О египетском подвижнике Оре автор «Истории монахов» рассказывает: «множество иноков собиралось к нему. В. числе их пришли и мы. Он весьма обрадовался нашему прибытию. Приветствуя нас, он по обычаю сотворил молитву, затем умыв ноги странников своими руками, начал из Писания поучать нас вере и жизни. Ему дана была от Бога благодать учительства. Изъяснив нам весьма много текстов священного Писания, он снова принялся за молитву. У него было обыкновение не прежде приступать к трапезе, как вступив в духовное общение со Христом»¹¹⁹⁰. Здесь мы встречаемся с вечерним поучением, пред трапезой. Но уже в житии преп. Пахомия и в Правилах его мы встречаемся с обычаем двукратного поучения – не только вечером, но и утром. По сообщению. «Прибавления к житию преп. Пахомия». (Paralipomena de SS. Pachomio et Theodoro) у братии св. Пахомия «был обычай по вечерам собираться вместе для выслушания поучения от него»¹¹⁹¹. По сообщению жития преп. Пахомия, кроме многочисленных частных наставлений, он говорил три общих поучения – одно в субботу и два в воскресенье, а также заповедал, чтобы и всегда начальник монастыря произносил столько же поучений в неделю, и, кроме того, два раза в неделю, в два постных дня недели – среду и пятницу говорили поучения, каждый для своих монахов, начальники отдельных домов, на которые разделялось все братство монастыря. Время произнесения этих поучений житие не указывает, но наличность двух поучений в воскресенье свидетельствует, что если одно было вечернее, то другое утреннее. Житие Пахомия в редакции Дионисия Малого упоминает о поучении св. Пахомия, произнесенном после ночной службы, следовательно утром, на обычном собрании братии для слушания слова Божия¹¹⁹². По правилам св. Пахомия обеих дошедших до нас латинских редакций, изданных Migne, начальники домов¹¹⁹³ говорят три поучения в неделю после богослужения¹¹⁹⁴ которое, судя по тому, что особое правило запрещает за поучением спать, было утреннее. Никто из братий не имел права отсутствовать на этих беседах, но все слушали со вниманием, стоя или сидя в своем порядке. За нарушение молчания или за сон во время поучений полагался штраф. Поучения сопровождались братским собеседованием по поводу выслушанного. Для собрания на беседы начальника монастыря давался знак, услышав который все оставляли келлии и спешили на место собрания; в келлии никто не мог оставаться¹¹⁹⁵. Собрания для выслушания поучений происходили не в церкви, а в каком-либо особо назначенном месте; по сообщению «Послания Аммона епископа о житии Пахомия и Феодора» (‘Επιστολὴ ‘Αμμῶνος επισκόπου περὶ πολιτείας καὶ βίου μεριχοῦ Παχουμίου καὶ Θεοδώρου), ученик преп. Пахомия преп. Феодор вел беседы под каким-то деревом¹¹⁹⁶. Поучения эти в сознании братии были пастырски-руководительными и должны были исходить от настоятеля или лица, имеющего авторитет; поэтому, когда св. Пахомий вместо себя поручил говорить поучение своему юному ученику Феодору, которому было не более 20 лет, то некоторые старцы, оскорбленные тем, что им ставят в учителя новичка в делах духовных, оставили собрание и удалились в свои келлии; преподобному Пахомию пришлось выяснять им, что он велел Феодору вести беседу не затем, чтобы он обучался, как вести такие беседы, но для пользы и утешения его собственной (т.-е. Пахомия) души¹¹⁹⁷. В Палестине уже преп. Феодосий Киновиарх дает оглашениям то место, которое они имеют у св. Феодора Студита – «после воскресного бдения», и, очевидно пред 1 часом, который в Палестине, по сообщению Иоанна Кассиана, совершался отдельно, так как и установлен специально, чтобы братия не предавалась излишнему сну после утрени. После всенощного бдения (μετὰ γὰρ τὴν πάννυχον ἀγρυπνίαν), во время которого мы, пишет жизнеописатель св. Феодосия, возвещая (καταγγέλλοντες) воскресение Христа и моляся всю ночь (καὶ πάσης νυχτὸς λειτουργοῦντες), научились (παρελάβομεν) чествовать оное, почтенный сединою и украшающий ее разумом, сидя посреди нас, всем вообще нам доставлял словом (ἀπὸ τοῦ λόγου) утешение из апостольских словес (τὴν παράκλησιν ἐκ τῶν ἀποστολικῶν ῥήσεων), излагая, как должно нам ходить во обновлении жизни (Рим. 6:4)». Оглашения св. Феодосия, таким образом, обычно обосновывались на тексте Св. Писания. Но нередко они обосновывались также на мыслях и значительных выдержках на память из творений св. Василия Великого. «Часто он делал нам поучение (διδαχήν), продолжает жизнеописатель, из правил (τῶν διατάξεων) непревзойденного в подвигах и непобедимого в учениях истины великого Василия». Особенно он любил повторять (ἔφερεν ἐπὶ γλώσσηζ) одно место из введения к «Правилам пространным»¹¹⁹⁸, иногда этим и ограничивая свое поучение, а иногда «прибавляя к этому и от себя, что приводит к послушанию, что ободряет к терпению, что соединяет к единодушию, а также и другие виды поучения; и то, что прибавлялось им, не противодействовало, но соустрояло: подобно тому, как камень, вложенный в стену и немного шатающийся, поддерживается другим подложенным камнем, так и слова великого Василия, получив прибавление преподобного, соделовали большее назидание»¹¹⁹⁹. – Но здесь мы встречаемся уже с фактом частичной или полной замены собственного поучения каким-либо авторитетным чужим, однако выбранным специально для удовлетворения наличных нужд пасомых. Последующая практика пошла в этом направлении гораздо далее¹²⁰⁰. Св. Феодор Студит восстановил во всей силе практику живых непосредственных оглашений. После его смерти обитель Студийская заменила живое игуменское поучение чтением запечатленных в письмени поучений своего почившего богоносного игумена, сначала только отчасти – сделав первое только дополнением ко второму, а затем и совсем – узаконив только второе. На последней стадии развития примеру обители Студийской последовали обители палестинские, когда в них вовсе замерло слово живого игуменского поучения.

***

Развившийся и усложнившийся указанным образом среди палестинского монашества строй чтений и был в конце VIII – начале IX века заимствован вместе со всем вообще богослужебным строем палестинского монашества св. Феодором Студитом для своей обители. Был ли тогда уже этот строй записан в более или менее цельном виде Устава, решительных данных в пользу положительного решении этого вопроса наука не имеет. Генеалогия, даваемая Иерусалимскому Уставу в нем самом, возводящая его к Иоанну Дамаскину, патриарху Софронию, препп. Евфимию и Савве, конечно, верна только как оценка их значения в смысле организации литургической практики, а не создания литературной записи. Заявление Никона Черногорца конца XI века, что он видел многие типики студийские и иерусалимские, имеет в виду, наверное, краткие ктиторские Уставы преимущественно дисциплинарного характера¹²⁰¹. – Более решительное¹²⁰², на первый взгляд, свидетельство дает изданное в 1909 году проф. Марром по грузинской рукописи 864 года «Житие Григория Хандзтийскаго». По сообщению жития, «Григорий Хандзтийский, собираясь в Грецию на поклонение св. местам и обозрение их, нашел некоего друга своего, отправлявшегося в Иерусалим и просил его списать Устав Саввы Освященного и принести его с собою. Затем, с двоюродным братом своим Саввою и еще с одним из учеников он, действительно, поехал в Грецию, – в Константинополь; там он поклонился животворящему древу и мощам святых, а потом возвратился в свою обитель на родину, куда прибыл в год смерти царя Ашота Куропалата (826). В это время вернулся из Иерусалима и друг его, который «принес ему список Устава Саввы Освященного»¹²⁰³. Из этого свидетельства оказывается, что при жизни св. Феодора Студита уже существовал и был известен даже в Греции письмени Устав Саввы Освященного, список с которого попадает в Грузию как раз в год (826) кончины св. Феодора. По мнению прот. Кекелидзе, «сведение это решительным образом констатирует факт существования в VIII–IX-ом веках на греческом языке цельных записей Саввинского Устава»¹²⁰⁴. Но такой комментарий указанного места грузинского жития, по нашему мнению, совершенно неправилен. Из дальнейшего повествования оказывается, что получив Устав Саввы, Григорий не ввел его в монастыре, а «дал церкви своей и монастырю устав, составленный (разумеется самим Григорием) на основе богослужебных обычаев всех святых мест»; но этот составленный при наличности Устава Саввы Устав Григория настолько не велик, что автор жития допускает возможность привести его полностью в житии и только «чтобы не надоедать читателю», обещает «представить в настоящей книге этот устав не целиком, а в извлечениях»¹²⁰⁵. Невозможно допустить, чтобы, получив «полную запись Устава Саввы», Григорий стал бы сокращать столь драгоценный по редкости документ, когда неотложная практическая необходимость требовала и заставляла, конечно, искать, как можно более полного изложения порядка богослужебного. Совершенно ничтожное количество и крайняя скудность содержания правил, приводимых автором жития из Устава Григория, свидетельствуют, что ничего более существенного и любопытного ни из триодного, ни из минейного устава службы в нем не заключалось¹²⁰⁶; что совершенно недопустимо при наличности уже готового полного изложения богослужебного чина. На основании этих соображений надо полагать, что под «Уставом Саввы» разумелась не полная запись богослужебного чина Саввиной Лавры, а нечто менее пригодное для руководства при составлении Устава богослужебного последования. Не трудно догадаться, что это были известные «Правила» (τὰς παραδόσεις), врученные на бумаге и завещанные к нерушимому исполнению преп. Саввою при его кончине¹²⁰⁷. Эти правила сохранились под заглавием «Образец, правило и закон честные лавры святого Саввы» и «решительно ни в какой связи не стоят с так называемым церковным Иерусалимским Уставом сего отца, ныне действующим в церковной практике»¹²⁰⁸. Получив такого рода «Устав Саввы, Григорий во всем, что касалось чисто богослужебного строя, должен был писать правила совершенно самостоятельно, руководясь почти единственно теми отрывочными и неизбежно-случайными наблюдениями, которыми обогатились, с одной стороны, он сам из путешествия в Константинополь и константинопольские монастыри, с другой, его друг – из путешествия в Иерусалим и лавру св. Саввы. Естественно, что в результате из-под пера Григория под именем Устава вышел небольшой и мало систематизированный набросок правил, о котором можно судить по сокращенному изложению, данному в житии. Так как наблюдения имели предметом два различных центра монашеской жизни – Иерусалим и Константинополь, то, естественно, Устав Григория должен был отразить и запечатлеть для нас современные ему (следовательно начала IX в.) порядки монашеского богослужения того и другого центра, но больше всего, конечно, Константинополя, где писатель Устава был непосредственным наблюдателем. 1-е правило, упомянутое в житии – о всенощных бдениях, конечно, отражает черту иерусалимских порядков, о которых, кроме личного сообщения своего друга, Григорий должен был знать и из Устава Саввы. Текст правила о кафизмах и чтениях в субботы несомненно передан в житии, или в русском переводе его искаженно; по нему в субботы от ноября до недели Ваий полагается четыре кафизмы и четыре чтения¹²⁰⁹; но чрезвычайное увеличение кафизм в субботы до четырех, когда все известные нам уставы имеют тенденцию к уменьшению кафизм, дело совершенно невозможное; несомненно, здесь стояло какое-либо меньшее число кафизм и в таком случае из 4-х чтений часть должна пасть на канон. А отсюда следует, что в святых местах уже в первой четверти IX века прочно утвердилась на утрене система кафизм и полного канона со чтениями. Из жития не видно, из каких именно святых мест заимствован этот порядок – из Иерусалима или из Константинополя, но замечательно, что часть правила, касающаяся субботних чтений, в отношении как числа их, так и отчасти и времени года, совпадает с ‘Υποτύπωσις’-ом Феодора Студита, предписывающим от Воздвижения и до Пасхи по субботам две кафизмы и четыре чтения¹²¹⁰. Еще более замечательно, что Устав Григория имеет характерное для ‘Υποτύπωσις’-а выделение «Непорочных» из числа кафизм, как чего-то от них отличного¹²¹¹: последнее из излагаемых в житии правил Устава Григория имеет такую формулировку – «в день первого поминовения усопших после Пасхи на утрени читали непорочны и маоизму, из этого же правила следует, что после Пасхи по Уставу Григория предписывалось исполнять одну кафизму на утрени, что также составляет особенность ‘Υποτύπωσις’-а¹²¹². Все эти особенности богослужебного чина, совпадающие с ‘Υποτύπωσις’-ом, а с ними, наверное, и большую часть богослужебного чина Григорий заимствовал, конечно, из Константинополя и из Студийской обители, которую, равно как самого знаменитого игумена ее св. Феодора он, наверное, лично видал и притом в последний год жизни св. Феодора, когда он уже вполне организовал богослужебный строй своей обители.

Итак, вернее думать, что ко времени св. Феодора Студита, до IX века, иерусалимский монашеский строй Уставных Чтений, как и весь вообще богослужебный строй палестинских монастырей, оставался незаписанным и в этом виде был пересажен в Студийскую обитель Константинополя. В Студийской обители иерусалимский строй получил значительную реформу и приняв новое имя студийского, стал постепенно распространяться по всем монастырям Константинополя, затем юго-западнее – на Афон, и наконец, на юго-западную окраину византийского государства – населенную греками южную Италию.

Монастырское богослужение в Константинополе, надо полагать, до св. Феодора по своему строю было одинаково с соборно-приходским и, в частности, с богослужением св. Софии¹²¹³, которое к этому времени получило уже довольно сложившуюся организацию и имело свои чтения. Иерусалимскому монашескому строю богослужения и чтений при своем утверждении в Константинополе должно было самым непосредственным образом столкнуться с соборно-приходским.

В самом Иерусалиме такого рода столкновение произошло несколько раньше и кончилось около того же IX века тем, что система кафизм и полных канонов со чтениями вошла в состав утрени. Намек на это находится уже в Иерусалимском Канонаре¹²¹⁴, воспроизводящем богослужебную практику Святогробского храма до IX века и, возможно, даже VII-го, но сохранившемся лишь в грузинских рукописях едва ли раньше конца X века¹²¹⁵. Здесь после изложения литургии великой субботы замечается: «входят на всенощное бдение, кафизмы не говорят, читают только книгу, ибо радоваться подобает в эту ночь. На утрени полиелей гл. 8 с аллилуиа. Прокимен Евангелия гл. 8. Евангелие Иоанна: Во едину же от суббот¹²¹⁶. Из этого замечания, если только оно не есть плод позднейшего наслоения¹²¹⁷, следует, что обычно на всенощном бдении в святогробском богослужении до IX в. не только читали книгу, т.-е полагалось чтение, но что это чтение было связано с исполнением кафизм.

Более ясно выступает это в отрывке Типикона Свято-гробской Церкви IX–X века, заключающем в себе последования страстной и пасхальной седмиц и хранящемся в рукописи Иерусалимской патриаршей библиотеки 1122 года¹²¹⁸. Здесь мы уже встречаем кафизмы и даже полиелей и канон со чтениями, как органическую часть утрени. Мало того, почти все суточное богослужение восприняло монастырский строй, совершенно одинаковый с описанным в Иерусалимском Уставе.

На утрене недели Ваий здесь указано на кафизмах и полиелее неопределенно – ἀίνάγνωσις εἰς τὰ Βαΐα – чтение на Ваии¹²¹⁹, в великий понедельник на каждой из трех кафизм – ἀνά(γνωσμα) τοῦ παγκάλου ‘Ιωσήφ¹²²⁰ – чтение прекрасному Иосифу¹²²¹; в великий вторник по первой кафизме – ἀτάγνωσις τοῦ ἁγὶου ’Εφραίμ περὶ τῆς δεντέρας παρουσίας – чтение св. Ефрема о втором пришествии¹²²², по второй – τοῦ ἁγίου ‘Ιωάννου τοῦ Χρυσοστόμου περὶ τῶν δέκα παρθένων¹²²³ – Златоуста о десяти девах, по 8-ой песни трипеснца (по 3 каф. чтения не указано) неопределенно – ἀνάγτωσις – чтение¹²²⁴; в великую среду по 1-ой кафизме – ἀνάγτωσις περὶ ῆς πόρτης – чтение о блуднице¹²²⁵, по 2-ой кафизме – ἀνάγνωσις περὶ τῆς προδοσίας τοῦ ‘Ιούδα – чтение о предании Иуды¹²²⁶, по 3-ей кафизме и 1-ой песни трипеснца неопределенно – ἀνάγνωσις¹²²⁷, в великий четверг по кафизме («Блажени непорочнии») – ἀνάγνωσις περὶ τοῦ ἄρτου καὶ τῆς προδοσίας τοῦ ‘Ιούδα¹²²⁸ – чтение о хлебе и предании Иуды; в великий пяток по 5-ой песни трипеснца неопределенно – ἀνάγνωσις περὶ τῆς σταυρώσοεως – чтение о распятии¹²²⁹; в великую субботу пред кафизмою («Блажени непорочнии») – ἀνάγνωσις τοῦ ἁγίου Γρηγορίου ἐπιοκόπου Νύσσης (конечно, – ошибка вместо ‘Αντιόχείας), ὅ ἑστιν. ’Επαινετὸς καὶ οὖτος ὁ νόμος τῆς ἐκκλησίας – слово Григория Антиохийского, указанное в константинопольских Уставах¹²³⁰; после кафизмы – λόγος τοῦ ἁγίον ‘Επιφανίου; Τί τοῦτο σήμερον; σιγὴ πολλή ἐν τῇ – слово Епифания, указанное в Евергетидском и Иерусалимском Уставах¹²³¹, и по 3 п. канона неопределенно – ἀνάγνωσις¹²³². На пасхальной утрене пред целованием полагается читать патриарху и здесь, как и в обоих константинопольских и иерусалимском Уставах, слово Златоуста: «Аще кто благочестив» с переводом на арабский язык¹²³³; чтений на дни пасхальной седмицы Типикон не указывает. На неделю Ваий в промежуток между вечерней и утреней агрипнии, совершенно согласно Иерусалимскому Уставу, полагается чтение послания к Евреям: εὐθὺς (после отпуста вечерни) ἄρχεται ἀνάγνωσιν ὁ βασιλικάριος τοῦ ἁγίου Παύλον τὴν επιστολὴν τὴν πρὸς ‘Εβραίους, ἕως οὖ ἔρχονται οἱ Σπουδ (αῖοι). Καὶ ἀπάρξονται τῆς ἀγρυπνίας εἰς τὴν ἁγίαν Βασιλικήν, καθὼς ὁ τύπος καιὰ Κυριακῆς ἀγρυπνίαν¹²³⁴; по-видимому, то же чтение из апостола разумеется и в неопределенном указании Типикона между вечерней с обрядом умовения ног и утреней: καὶ εὐθὺς γίνεται ἀνάγνωσις. Μετὰ τὴν ἀνάγνωσιν ἄρχεται τὸ ἑξάψαλμον¹²³⁵...

В Константинополе такого полного, как в Иерусалиме, поглощения соборноприходского богослужебного строя монастырским иерусалимским не произошло. Отсюда, на песненном строе Великой Церкви иерусалимский монастырский строй Уставных Чтений, перешедши в X веке в студийскую практику, отразился довольно своеобразно. Устав Великой Церкви, сохранившийся до нас в трех списках: Патмосском¹²³⁶ IX века, и Иерусалимском¹²³⁷ и Дрезденском IX–X века¹²³⁸, совершенно не знает чтений на утрене; он имеет чтения между службами: вечерней и панихидой, панихидой и утреней и между утреней и литургией или часами – тритекти (великим постом). Здесь имеют себе место чтения и из Священного Писания, и из праздничных слов, и из житий, но нет указаний на чтения толкований Свящ. Писания. К сожалению, точно определить, как размещались на этих моментах богослужения указанные элементы чтений, за отрывочностью уставных указаний невозможно. После утрени указывается, как обычное, чтение из Священного Писания: в четверг сыропустной седмицы после утрени указывается чтение ἐκ τῆς Παλαιᾶς¹²³⁹, т. е. из Ветхого Завета; в субботу и неделю Ваий – из Деяний Апостольских προανάγνωοις Πράξεων¹²⁴⁰; в Пасху чтение указывается из Апостола с пояснением, что Апостол читается до Пятидесятницы: μετὰ τὸν ὄρθρον προανάγνωσις ἐκ τοῦ ‘Αποστόλου. Χρὴγινώσκειν, ὅτι ἕως τοῦ N. ὁ ‘Απόστολος προαναγινώσχεται¹²⁴¹, и соответственно этому προανάγνωσις ὁ ‘Απόστολος указывается в среду и четверг пасхальной седмицы и понедельник Антипасхи¹²⁴². Но в Вознесенье, неделю святых отец Никейских и Пятидесятницу¹²⁴³ обычное послеутреннее чтение апостола указывается после вечерни до панихиды – προανάγνωσις ὁ ἀπόστολος ἕως τῆς παννυχίδος, καὶ λοιπὸν γίνεται ἡ παννυγίς κατὰ τάξιν, а после утрени в первом случае неопределенно – προανάγνωσις, в третьем – слово Григория Богослова на Пятидесятницу – ὁ λόγος τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου, ὁ εἰς τὴν ν’ и во втором – οἱ προσφωνητικοὶ τῶν ἁγίων συνόδων. Наш русский путешественник XII века, новгородский архиепископ Антоний отмечает в службе Великой Церкви: «по заутрени чтут Пролог до обедни, на омбон возшедше, и егда кончают Пролог, и тогда почнут литоргию»¹²⁴⁴. Отсюда должно заключать, во-первых, что послеутреннее чтение Свящ. Писания заменялось в некоторых случаях чтением специальных праздничных слов и церковно-учительных произведений и, во-вторых, что и после вечерни до панихиды обычным материалом для чтения было то же, что и после утрени, т. е. Священное Писание. О последнем, т. е. о материале для чтения после вечерни Устав обычно молчит, ограничиваясь здесь, как и часто в отношении послеутреннего чтения, неопределенным ἀνέρχεται προανάγνωσις¹²⁴⁵, но однажды, именно в Рождество Христово, древнейшая Патмосская редакция указывает «чтение Григория Богослова и других отцев» (προανάγνωσις τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγον καὶ ἑτέρων πατέρων ἕως τῆς παννυχίδος)¹²⁴⁶, и однажды, именно под 1 сентября, редакция Иерусалимская указывает чтение сначала паремий (ἀνέρχεται προανάγνωσις παροιμιῶν), а затем при наступлении времени солнечного заката (καί τῆς ὥρας παρελθούσης ἤδη πρὸς αὐτὰς τὰς δυσμάς), чтение «жития Симеона, пока не наступит время панихиды (προαναγινώσκεται ὁ βίος τοῦ ἁγιου Συμεών, ἕως ἐπιστῇ ὁ τῆς παννυχίδος καὶρός)¹²⁴⁷. Отсюда, по-видимому, следует, что и послевечернее чтение Священного Писания заменялось чтением праздничных слов и житий; насколько часто делалось последнее, в Уставе мы не имеем определенного указания, но, судя по тому, что чтение жития (св. Симеона) указывается именно под первым числом года, надо полагать, что мы имеем здесь общее правило для всего года, которое нужно понимать так, что жития, по мере своей наличности, вытесняют собою чтение из Священного Писания. О чтении между панихидой и утреней мы имеем только в Дрезденском списке одно неопределенное замечание – καὶ γίνεται προανάγνωσις¹²⁴⁸.

Не принимая «чтений» в строй утрени, богослужебная древняя практика Великой Церкви усвоила их для некоторых по крайней мере панихид. Дрезденская редакция Устава Великой Церкви указывает чтение по 3 п. канона панихиды под субботу 1-ой седмицы поста: «по 3 п. поет кондак кто-либо из поднедельных и предлагается (на амвоне) чтение – слово (Григория) Нисского (разумеется, конечно, похвальное слово св. Феодору Тирону) – ἀπὸ δὲ γ’ ψάλλει τὶς ἐκ τῶν παρεβδομαρίων τὸ κοντάκιον, ἀνέρχεται δὲ καὶ προανάγνωσις ὁ λόγος τοῦ Νύσσης¹²⁴⁹. Панихида под субботу пятой седмицы, не имеющая канона, имеет чтение после трех антифонов и пред акафистом: «когда сядет патриарх на амвон, совершается чтение»¹²⁵⁰. В XIV веке, по описанию Симеона Солунского, и утреня имела чтение, пред 50 псалмом, «преимущественно Синаксаря, возвещающего о подвигах за Христа пострадавших или о наступившем празднике, или о свято во Христе скончавшихся, которые подражали Христу умершему и воскресшему», но это – уже позднейшее усложнение¹²⁵¹.

В монастырских храмах Константинополя иерусалимский монастырский строй, как богослужения, так чтений сначала в Студийском, а затем и в других монастырях, совершенно поглотил собою прежний соборно-приходский, но, в свою очередь, заимствовал из последнего ряд литургических элементов и вообще, в отношении деталей, значительно изменился под его влиянием. В отношении Уставных Чтений это сказалось в увеличении иерусалимского состава четьего материала новым, главным образом похвально – панигирическим и житийно – повествовательным. Это мы и наблюдаем в константинопольских Уставах – Алексеевском и Евергетидском. Но еще прежде появления этих Уставов иерусалимский богослужебный строй был заимствован из Студийской обители на Афоне. Организатор афонского монашества – св. Афанасий, восприняв в свой Διatύπωσις почти полностью краткую запись богослужебного чина и монастырского быта, действовавшую в Студийской обители – ‘Υποτύπωσις св. Феодора Студита¹²⁵², оставил нам в этом красноречивое свидетельство, что утвержденный им в его обители богослужебный строй и монашеский быт имели ближайшее родство с таковым же Студийской обители. Почти одновременно с появлением Алексеевского Устава в Константинополе, на Афоне появляется подобная же полная запись афонской богослужебной практики, или вообще афонского видоизменения заимствованной чрез Студийскую обитель иерусалимской богослужебной практики и в частности практики Уставных Чтений, видоизменения, совершенного под некоторым прямым влиянием Устава Великой Церкви¹²⁵³. От второй четверти XI века до нас дошел грузинский перевод (1038–1042 г.г.) греческой подробной записи действовавшего на Афоне богослужебного чина, носящей название – Великий Синаксарь¹²⁵⁴.

Строй Уставных Чтений Великого Синаксаря воспроизводит студийскую практику со значительными сокращениями и некоторыми дополнениями и видоизменениями, характер которых свидетельствует, что афонская практика восприняла студийский строй в фазе развития, предшествующей той, которая запечатлена в Алексеевском Уставе, и в момент появления последнего уже претерпела самостоятельное усложнение. Согласно константинопольским Уставам, Великий Синаксарь указывает от Антипасхи до 26 сентября одну кафизму и чтений два (по кафизме и по 3 п. канона)¹²⁵⁵, с 26 сентября и до великого поста – две кафизмы и три чтения¹²⁵⁶, с исключением однако праздничного времени от 27 декабря по 14 января и седмицы сырной, когда полагается одна кафизма и два чтения¹²⁵⁷; великим постом – три кафизмы и три чтения¹²⁵⁸, следовательно, на каноне чтений не полагается; во дни, следующие за великими праздниками, на утрене кафизм не бывает¹²⁵⁹ и, следовательно, чтение полагается только на каноне¹²⁶⁰.

В составе чтений круга седмичного Великий Синаксарь указывает по Пасхе – только толкование на ев. Иоанна¹²⁶¹ и от недели пред Рождеством Христовым – толкование на Матфея¹²⁶². Великим постом полагаются по будням творения св. Ефрема, но не на утрене и на часах, как по Алексеевскому Уставу, а только на часах и при том всех, даже и на 1-м. На 6 часе это чтение полагается сверх паремии, при чем «народ садится» уже при пении прокимна паремии и, следовательно, и за паремией сидит, как и за другими чтениями. На утрене в великопостный период своеобразно указывается чтение Патерика. На часах первых четырех дней страстной седмицы, согласно Евергетидскому Уставу, читается четвероевангелие¹²⁶³. В неделю первой седмицы поста и субботу второй указывается чтение «из апостола» или «посланий ап. Павла»¹²⁶⁴; едва ли не следует здесь разуметь чтение толкований на послания, и тогда в состав седмичного круга чтений Синаксаря нужно внести чтение толкований ап. Павла для недель и суббот великого поста, не имеющих своих специальных чтений, а также и для утрень предшествующего великому посту времени. Оглашение Феодора Студита указывается однажды по окончании утрени – в первую неделю великого поста¹²⁶⁵ и однажды после повечерия – в понедельник 1-ой седмицы поста¹²⁶⁶. Из специальных чтений круга седмичного указывается только одно – слово Златоуста об Аврааме в неделю св. праотец¹²⁶⁷.

В составе чтений круга триодного постного Великий Синаксарь, сравнительно с Алексеевским Уставом, не имеет вовсе особых чтений на среду и пяток сыропустной седмицы, понедельник, вторник и неделю 1-ой седмицы поста, неделю крестопоклонную, среду – четверг шестой седмицы, субботу Лазареву, в неделю Ваий (толковательного слова Златоуста)¹²⁶⁸ и в великий четверг. В субботу мясопустную, понедельник мясопустный, субботу и неделю сыропустную, пяток 6-ой седмицы, великую субботу указаны произведения Алексеевского Устава, характерные для студийского состава: слова Андрея Критского, Григория Богослова, два слова о посте Василия Великого, слова Златоуста, Григория Антиохийского¹²⁶⁹. В неделю мясопустную (слово Ефрема), субботу 1-ой седмицы (мучение св. Феодора и похвальное слово Григория Нисского), четверг 5-ой седмицы (житие Марии Египетской, положенное Алексеевским Уставом на 5 неделю), неделю Ваий (слово Андрея) и первые дни страстной седмицы (толковательные слова Златоуста на св. Матфея)¹²⁷⁰ указаны чтения первоначального иерусалимского состава, вошедшие и в Алексеевский Устав. В неделю блудного сына Великий Синаксарь имеет, вместо указанного в Алексеевском Уставе слова Златоуста, – неопределенное «чтение блудного сына», в субботу сыропустную, вместо слова Дамаскина, – указанное в первоначальном иерусалимском составе слово Ефрема о преставльшихся отцах и чтение Златоуста об отцах из толкований на евангелие¹²⁷¹; вместо слов Феодора Студита и его брата Иосифа, положенных Алексеевским Уставом на неделю крестопоклонную, – «толкование места из евангелия Матфея о кресте», положенное Иерусалимским Уставом на 14 сентября; в великий четверг, вместо слова Златоуста о предании, – согласно Иерусалимскому Уставу, чтение из Златоуста, т. е. продолжение толковательных слов, начатых в понедельник; в великий пяток, – положенное в Иерусалимском Уставе чтение «толкования» (по 7-ом евангелии). Все эти особенности состава чтений Великого Синаксаря, упрощающие его и приближающие к первоначальному иерусалимскому составу, наверное, отражают тот вид, который имел студийский состав чтений до Алексеевского Устава. Несколько других особенностей, именно, «чтение мытаря и фарисея», историческое чтение на праздник акафиста (на субботу 5-ой седмицы), чтение Маргарита Златоуста в пятницу шестой седмицы (по желанию, вместо слова о злопомянии), слово Дамаскина на понедельник страстной седмицы, слово Георгия Никомидийского на утрене (по желанию, вместо толкования) и на часах (3 и 9) великого пятка, слова Афанасия Великого на 3 часе великого пятка (по желанию, вместо слова Георгия), слово Епифания («Что есть молчание») на великую субботу (по 17-ой кафизме) – представляют из себя результат самостоятельного усложнения афонской практики, после того как она оторвалась от студийского корня¹²⁷².

В составе чтений круга триодного цветного характерная особенность Синаксаря от студийской практики Алексеевского Устава в том, что на целовании, вместо слова Златоуста¹²⁷³, указывается согласно Διατύπωσις-y Афанасия Афонского, слово Григория Богослова «Воскресения день», положенное Алексеевским Уставом на каноне; на каноне же (по 3 и 6 пп.) указывается другое «слово Богослова», т. е. очевидно, имеющее начало «На стражи моей», указанное Алексеевским Уставом на понедельник и вторник пасхальной седмицы, о чтениях которых Синаксарь молчит. В неделю Антипасхи на кафизмах отмечается «чтение Богослова», а по 3 п. «чтение Григория Нисского¹²⁷⁴, но последнее определение вернее всего – ошибка вместо «Богослова» же, так что чтение на кафизмах и каноне указывается одно и то же, тождественное с указанным в Алексеевском Уставе. В неделю мироносиц Синаксарь указывает, вместо слова Иосифа Солунского, толковательное слово на ев. Матфея «чтение толкования на главу из Матфея: В вечер субботний»¹²⁷⁵. В неделю о расслабленном, среду Преполовения, недели о самаряныне и о слепом Синаксарь указывает, совершенно согласно древней иерусалимской основе константинопольских и иерусалимского Уставов, – чтение «толкования на евангелие Иоанна», только без точного цифрового определения самых слов. Слов константинопольских Уставов на Вознесение и неделю св. отец Синаксарь, согласно древнему иерусалимскому и студийскому составу, не указывает, но, вместо того, на утренях «с Вознесения» и, по-видимому, до отдания на каноне (кафизм до отдания не полагается, кроме недели) и в неделю св. отец никейских на кафизмах и по 3 п. канона полагается чтение «Многоглава», или собрания «мучений»¹²⁷⁶. В субботу пред Пятидесятницей слово от толкования послания к Солуняном заменяется «чтением Иоанна Дамаскина об умерших». На Пятидесятницу, как и в других Уставах, согласно древней основе, – слово Григория Богослова. В понедельник Св. Духа полагается чтение о Духе Святом или «Златоуста», (под чем может разуметься и указанное в студийских уставах толковательное слово Златоуста на ев. Иоанна), или слово Василия Великого¹²⁷⁷, самостоятельно внесенные в состав чтений афонской практикой. В неделю всех святых указывается чтение Златоуста о всех святых, под которым, возможно, разумеется слово, указанное в Алексеевском Уставе.

В составе чтений специально-учительной группы минейного круга Синаксарь имеет чтения Алексеевского Устава, положенные на 8, 9 (в Синаксаре на 10) сентября, 18 ноября, 24 декабря¹²⁷⁸ (кроме слова Феодора Студита), 25 (кроме толк, слова Златоуста), 29 декабря, 1, 2, 5 (кроме слова св. Феодора), 6 (кроме толков, слова Златоуста), 16¹²⁷⁹, 26 января (в Синаксаре – 25-ого числа), 12, 24¹²⁸⁰ февраля, 9, 25 марта, 19, 24¹²⁸¹ июня, 2, 6¹²⁸² августа. Из этих чтений положенные на 18 ноября, 24, 29, 31¹²⁸³, (в Синаксаре 25-го) декабря, 12 февраля, 24 июня – характерная принадлежность студийского состава чтений. Под 7 сентября, вместо слова Андрея, положено «чтение праздника Феодора Студита»¹²⁸⁴; 8-го сентября, вместо слова Андрея Критского, дозволяется читать, по желанию, слово Дамаскина¹²⁸⁵; 14 сентября, вместо слова Андрея, указывается «чтение Василия Великого о кресте»¹²⁸⁶; 8-го ноября вместо слов Златоуста «чтение из творений Германа о чуде архангелов»¹²⁸⁷; 21-го ноября, вместо слова Георгия, «чтение св. Германа или же Иоанна Постника»¹²⁸⁸; 9-го декабря в память зачатия св. Анны положено чтение Евергетидского Типикона «чтение из творений Георгия Никомидийского»¹²⁸⁹; 29-го декабря, кроме чтения «Нисского» (т. е. указанного в Алексеевском Уставе), назначается еще чтение «св. Василия Селевкийского»¹²⁹⁰ или же из Толковника (т. е. из чередной книги толкования на ев. Матфея); 5-го января кроме толковательного слова Златоуста отмечается еще «чтение Нисского на тему: Сей есть Сын Мой возлюбленный»¹²⁹¹; 25 января, кроме «речи пред епископами» (συνταχτήριον; в Алексеевском – 26-го) указывается еще слово о бегстве¹²⁹²; 24 февраля, кроме «чтения об обретении главы», под которым, наверное, разумеется чтение на этот день Алексеевского Устава¹²⁹³, указывается еще «чтение св. Феодора Студита», которое указывается также и под 25 мая и 24 июня и под которым, наверное, разумеется слово Феодора на Рождество Предтечи, отмеченное в Алексеевском Уставе под 24 июня; 9-го марта, кроме слова «похвалы» Василия Великого, отмечается «похвала Григория Нисского о святых 40 мучениках»¹²⁹⁴, а на несколько следующих дней указывается чтение Ефрема Сирина о св. сорока мучениках¹²⁹⁵; 24 марта – «чтение Григория Чудотворца», т. е. слово Григория Неокесарийского на Благовещение, а 25-го – слово (чтение) Златоуста (кроме слона Андрея), помеченные лишь в Евергетидском Типиконе под 25 марта¹²⁹⁶; 26 марта – неопределенно «чтение праздника»; 30 апреля – похвала ап. Иакову Заведееву¹²⁹⁷; 8-го мая – похвала ап. Иоанну Богослову¹²⁹⁸; 15-го июля – похвальное слово Василия великого муч. Кирику и Иулитте¹²⁹⁹; 15 августа, вместо слов Андрея Критского, – «чтение Василия Великого»¹³⁰⁰ и слово (чтение) Иоанна Дамаскина¹³⁰¹; 29 августа, вместо слова Алексеевского Устава (Скачет Иродия), – толковательное слово (46-ое) на ев. Матфея¹³⁰². На дни памяти апостолов – 6-го октября (память ап. Фомы), 14 ноября (память ап. Филиппа), 16 ноября (память ап. Матфея), 11 июня (память ап. Варфоломея) – в Синаксаре делается отметка «чтение и похвала апостолу», под которой можно разуметь как указание или на одно похвальное слово (чтение – похвала), или на «воспоминание» (чтение с похвалою), или же и на воспоминание (каковое Алексеевский Устав имеет на все указанные дни, кроме 11-го июня – дня памяти ап. Фомы) и на похвальное слово одновременно.

Житийно-повествовательная группа линейного круга Синаксаря включает в себя около половины произведений, имеющих заглавия (начал не указывается), общие с произведениями таковой же группы Алексеевского Устава, и несколько произведений лишних, по сравнению с последней. Первого рода произведения падают в обоих Уставах на дни (включая сюда и указанные сейчас дни памятей апостолов): 1, 6, 15, 20, 24¹³⁰³, 26, 30 сентября, 6, 7, 12, 20, 21, 26 октября, 13, 14, 16, 17, 23 (в Синаксаре 24-го), 25¹³⁰⁴, 27 ноября, 5, 7, 11, 12, 13 декабря, 15, 17, 23, 28, 30 (в Синаксаре 26-го), 31 января, 13 февраля¹³⁰⁵, 9 марта, 23 апреля, 2¹³⁰⁶, 5, 8, 15, 20¹³⁰⁷, 27 июля, 1¹³⁰⁸ августа; 4 декабря (в день памяти нескольких святых) указано неопределенно «житие святого», точно так же 28 декабря – «житие святых»; 17 декабря, вместо «воспоминания пророку Даниилу», – «житие трех отроков»; 30 ноября, вместо «воспоминания об апостоле Андрее», появившегося, как и все воспоминания об апостолах¹³⁰⁹, в X веке – более древнее – хождение св. апостолов¹³¹⁰. Несколько новых, сравнительно с Алексеевским Уставом, произведений представляют нарощения на студийской основе; пять из них вошли в Евергетидский и Иерусалимский Уставы: мучение святого Анфима 3 сентября, св. Вавилы 4 сентября, Созонта 7 сентября, Екатерины 24 ноября, житие св. Стефана 28 ноября; одно – житие св. Максима 21 января – только в Евергетидский (12 августа); два: житие Григория Богослова 26 января и житие св. Февронии 25 июня вошли только в Иерусалимский Устав; четыре составляют исключительную принадлежность Синаксаря: чтение о кресте 7 мая¹³¹¹, чтение о перенесении мощей св. Стефана 2 августа¹³¹², мучение св. Евсигния 5 августа¹³¹³ и житие св. Лаврентия 10 августа¹³¹⁴.

Позднее чем на Афоне и, по-видимому, сначала чрез посредство афонской литургической практики студийская практика Уставных Чтений легла в основу таковой же практики некоторых западных монастырей восточного обряда. Сохранившиеся до нас девять «сводных» ктиторских Типиконов этих монастырей от XII до XVI века¹³¹⁵ – один Криптоферратского монастыря близ Рима и восемь южно-италийских и сицилийских, распадающихся на две редакции, судя по описанию их, сделанному проф. Дмитриевским (Τυπικά, 795–912 стр.) и Тоскани (Ad Typica graecorum, Roma 1864), дают состав и строй чтений студийский, хотя и в своеобразной переработке, обнаруживающей влияние афонской и иерусалимской практики. Студийский – самый общий порядок чтений: когда кафизм одна – чтений два, т. е. другое по 3 п. канона, когда кафизм две – чтений три¹³¹⁶, кафизм же полагается одна от Антипасхи до 22 сентября и две – от 22 сентября до пятницы мясопустной¹³¹⁷. Однако замечается и характерный шаг вперед, сравнительно не только со студийскими, но со всеми Уставами: в некоторые великие праздники чтения полагаются по каждой песни канона. Великим постом в будни – три кафизмы и три чтения, кроме понедельника 1-ой седмицы, когда две кафизмы и два чтения¹³¹⁸. На каноне – трипеснце чтений не полагается¹³¹⁹. После каждого чтения утрени братия, вставая, говорит: «Господи помилуй» 6 раз, кроме последнего чтения кафизм, когда непосредственно за чтением следует исполнение 50 псалма; братия творит общий поклон и приступает к дальнейшей части утрени¹³²⁰. В составе круга минейного, на Рождество Богородицы Типиконы первой редакции, во главе с Николо-Кагулянским XII века, и второй, во главе с Чилийским, указывают на кафизме и 3 п. канона чисто студийское чтение – слово Андрея Критского, ‘Αρχὴ μὲν ἑορτῶν¹³²¹, которое (хотя без указания начала) отмечает и Великий Синаксарь. Типиконы второй редакции – Николо-Кагулянский и Ватиканский № 1609 вносят уже усложнение в первоначальный состав чтений, когда последний указывает неопределенно на «другие» слова праздника¹³²², а первый отмечает самые слова: императора Льва с началом – Αὕτη ἡ ἡμέρα Κυρίου¹³²³, и слово историческое Иакова, отмеченное в Евергетидском Типиконе¹³²⁴. На 14 сентября Типиконы обеих редакций имеют студийское чтение – слово Андрея Критского Σταυροῦ πανήγυριν ἄγομεν¹³²⁵. 25 декабря Криптоферратский и остальные Типиконы имеют только общее обоим константинопольским Уставам, Синаксарю и Иерусалимскому Уставу чтение древнего иерусалимского состава – слово Григория Богослова «Христос рождается»; при чем первый, Криптоферратский распределяет это слово на 9 чтений – по кафизме и по каждой из 8 песен канона¹³²⁶, остальные западные делят на два – по кафизме и по 3 п. канона¹³²⁷. Типиконы второй редакции – Милийский и Ватиканский № 1609 указывают еще, согласно Синаксарю, слово Василия Великого, хотя не на 3-ей песни канона, как там, а на 6-ой в качестве третьего чтения, при условии, если уже прочтено слово Григория Богослова¹³²⁸. 25 марта все Типиконы имеют (по 1-ой и 2-ой кафф. и по 3 п. канона), чтение, положенное (без указания начала) в Синаксаре на предпразднество, а в позднейшей студийской практике Евергетидского монастыря – на самый праздник, слово Григория Чудотворца ‘Εορτὰς μὲν ἀπάσας¹³²⁹. Но при изложении службы Благовещения, в случаях совпадения с праздниками триоди, 2-ая редакция западных Типиконов в качестве чтения Благовещения везде указывает иерусалимское чтение – Πᾶλιν χαρᾶς, и тем показывает, что этот отдел заимствован прямо из Иерусалимского Устава, даже без согласования с предшествующим изложением¹³³⁰. На 26 марта вторая редакция западных Типиконов вносит слово св. Афанасия»¹³³¹, конечно на Благовещение.

Состав житийно-повествовательной группы чтений определяется составом и порядком расположения их в специальных сборниках, которые в Типиконе Бовенском называются ἡ προκειμένη βίβλος¹³³². В круге постном триодном, на неделю мытаря и фарисея обе редакции, согласно студийской практике Алексеевского Устава, не имеют определенного чтения, ограничиваясь замечаниями «чтения», или условно «чтение, если есть на мытаря и фарисея, если же нет, святого дня из чередной книги»¹³³³; Криптоферратский Типикон указывает определенно слово недели мытаря и фарисея – человека два внидоста в церковь¹³³⁴. На неделю блудного сына вторая редакция указывает чтение позднейшей студийской практики Евергетидского монастыря – слово Златоуста – ‘Αεὶ μὲν τὴν τοῦ Θεοῦ φιλανθρωπίαν¹³³⁵. В субботу сыропустную вторая редакция имеет чтение Великого Синаксаря и Иерусалимского Устава – слово св. Ефрема¹³³⁶. В великую субботу, вместо панихиды Евергетидского и Иерусалимского Уставов, 2 редакция указывает повечерие с каноном Богородицы, на котором по 6 п. полагается чтение Иерусалимской панихиды – слово Епифания: «Что се молчание много»; за первым каноном поется по выбору игумена несколько других, каждый с особым чтением, пока не наступит определенный час для начала пасхальной утрени¹³³⁷. В круге триодном цветном строй чтений западных Типиконов характернейшим образом свидетельствует о зависимости своей первоосновы от афонской практики тем, что на утрене 1-го дня Пасхи на целовании по 1-ой и 2-ой редакциям Типиконов полагается слово Григория Богослова: «Воскресения день»; слово же Златоуста – «Аще кто благочестив», вовсе не указанное в Синаксаре, является только во 2-ой редакции¹³³⁸, усложняя здесь последование утрени пред самым отпуском после возгласа священника: «сый благословен»¹³³⁹, и самым этим своим положением свидетельствуя о своем позднейшем появлении в строе пасхальной утрени этих Уставов. На каноне Пасхи по 3 и 6 пп. полагается, согласно Синаксарю, слово Григория Богослова – «На стражи моей»; по желанию настоятеля чтение может быть производимо и после каждой песни канона¹³⁴⁰. На Вознесенье 1 и 2 редакции отмечают на каф. и 3 п. канона слово Златоуста без указания начала¹³⁴¹, а два Типикона 2-ой редакции – Милийский и Ватиканский № 1609 XVI в., кроме того, ссылаясь на наличный Панигирикон, еще слова Кирилла, Прокла Константинопольского и Кирилла Александрийского»¹³⁴². Типикон Криптоферратский также указывает слово Златоуста, но иное, чем Алексеевский Устав, именно слово с началом: Εὐλογητὸς ὁ Θεός¹³⁴³.

Что касается чтений седмичного круга, то здесь мы имеем сведения только в отношении великого поста. Для будничных утрень 2-ой редакцией назначено произведение, указанное Иерусалимским Уставом для суббот и недель – Шестоднев Златоуста; в субботы – чтение из другой книги, но какой – из описания Дмитриевского не видно¹³⁴⁴. На 1-ом (согласно Евергетидскому Типикону), 3, 6 и 9-ом (согласно Иерусалимскому Уставу) часах 2-ая редакция указывает чтения из Лествицы, листа по два¹³⁴⁵; в Милийском Типиконе конца XIII века вариант, перенесенный в текст очевидно, с поля, предусматривает возможность чтения вместе с Лествицей также «толкования» на нее и определяет: при наличности такого толкования читать из Лествицы по одному листу, а при отсутствии толкования – по четыре листа. Время чтения, как и по другим Уставам, – после богородична¹³⁴⁶. Чтение оглашений Феодора Студита, соответственно дню, указывается в среду сыропустной седмицы¹³⁴⁷, в понедельник¹³⁴⁸ и, повидимому, остальные будние седмицы но окончании 3-го часа, а на второй и на всех следующих седмицах – по окончании 6 часа; для слушания оглашений собираются все иноки, на каких бы послушаниях они не находились¹³⁴⁹. В первые четыре дня страстной седмицы на часах 2-ая редакция указывает чтение четвероевангелия до «Ныне прославися»¹³⁵⁰; 1-ая редакция указывает это делать на часах 1-ой седмицы¹³⁵¹.

Замечательно положение, которое занимает в Криптоферратском Типиконе чтение Синаксаря: по сообщению Тоскани, чтение Синаксаря здесь полагается иногда на утрене по 6 песни канона и, следовательно, согласно Иерусалимскому Уставу, а иногда, по-видимому, согласно афонской практике¹³⁵², – на повечерии¹³⁵³.

***      

В то время, как выйдя с родной Иерусалимской почвы, в Константинополе, на Афоне и Южной Италии иерусалимский строй Уставных Чтений под влиянием различных условий своей новой почвы получил указанные сейчас видоизменения и породил ряд уставных регламентаций, у себя на родине тот же самый строй оставался крепко верен первоначальной своей простоте, развиваясь, как и весь иерусалимский монастырский богослужебный строй, лишь очень медленно и мало, в тесной связи с практикой Святогробского храма¹³⁵⁴ и при некотором влиянии Константинополя. В XII веке сначала в виде живой традиции, а потом в виде литературного памятника, известного под именем Иерусалимского Устава, иерусалимский монастырский богослужебный строй вообще и Чтений в частности начинает второе завоевательное путешествие на греческий западе – Константинополь, Афон и Южную Грецию. И это второе путешествие имело результаты иные, чем первое. Если в первое древний иерусалимский строй не сохранил своего облика, породив из себя ряд местных чинов богослужения и Чтений – ряд местных Уставов, то во второе путешествие он на всем своем пути, исключая лишь Южной Италии, стер порожденные им же некогда монастырские чины и уставы и все подчинил самому себе, лишь не существенно изменившись от заимствования себе при этом некоторых элементов из лишенных силы Уставов. Не позже, как с XIII века¹³⁵⁵, можно сказать, все монастыри Греческой Церкви, во главе с такими центрами, как Иерусалим, Константинополь, Афон, Синай, в своей богослужебной практике вообще и Чтений в частности подчиняются регламентации Иерусалимского Устава. К XV веку, по сообщению св. Симеона Солунского, то же сделали и почти все соборно – приходские церкви, за исключением лишь некоторых. «В обителях и почти во всех церквах, пишет он, соблюдается чин Иерусалимского Устава монастыря св. Саввы; потому что его можно совершать и одному, так как он и составлен в среде монахов и часто выполняется в киновиях без пения (χωρίς ἀσμάτων)... ему последовали все священные монастыри и церкви, кроме некоторых... только в мирских церквах не читают Псалтири, за исключением одной великой Четыредесятницы, так как выполнить все по уставу не по силам живущих в мире»¹³⁵⁶. Но с падением Константинополя не только соборно-приходские церкви, но и большинство монастырей, под властью иноверных, находясь в неблагоприятных внешних условиях существования, должны были отказаться от строгого и полного выполнения требований Иерусалимского Устава и в частности его регламентации Чтений, полностью воспроизводимой в ряде печатных греческих уставов XVI–XVIII вв., начиная от 1545 г.¹³⁵⁷. В половине XVII в. Арсений Суханов, после первого своего путешествия по Востоку, побывав в патриархатах Константинопольском, Александрийском, Иерусалимском и на Синае, сообщает в 46 главе своего «Проскинитария» при изложении последования утрени: «канархист (по 6 п. канона) чтет Пролог на налое на крылосе; а среди церкви николи не чтут нигде. У патриарха токмо синайского видех среди церкви чтут Пролог, а чтут по скору, как рассказанием, а не как у нас гласят. А иного чтения, кроме Пролога, у патриарха Иерусалимского нигде не чтут; токмо у синайского архиепископа видех по праздникам по кафизмах, или по полиелеосе едину статью чтут во евангелии толковом. Егда же Пролог прочтут, не говорят: «Богу нашему слава», но сице: «тех святых молитвами Христе Боже помилуй и спаси нас», и людие рекут: аминь. И поют ирмос седьмой песни¹³⁵⁸. В XIX веке этот порядок чтения одного только Пролога или Синаксаря¹³⁵⁹. был официально узаконен в вышедшем в 1838 году с благословения константинопольского патриарха Григория VI для употребления «повсюду в православных церквах, особенно же приходских» (τῶν ἀπανταχοῦ ὀρθοδόξων ἐκκλησιῶν, μάλιστα δὲ τᾶν κατὰ πόλεις καὶ κώμας εὑρισκομένων)¹³⁶⁰ «Типикон по чину Великой Христовой Церкви – (Τυπικὸν κατὰ τάξιν τῆς τοῦ Χριστοῦ Μεγάλης ’Εκκλησίας)¹³⁶¹. Устав этот, узаконяя утвердившийся к началу XIX века богослужебный строй, смешанный из порядков Иерусалимского Устава с порядками Устава Великой Церкви (Св. Софии)¹³⁶², указывает только одно чтение по 6 песни канона, называя его или τὸ Μηνολόγιον (τῶν ἁγίων τῆς ἡμέρας или τῆς ἑορτῆς – для памятей минейного круга) или ‘Υπόμνημα (κυριακῆς – для некоторых недель предпразднственных и после празднственных, или τοῦ τριωδίου – для праздников триодного круга)¹³⁶³. Слово Златоуста на Пасху – «Аще кто благочестив» сохраняется, но полагается не на утрене, а на литургии, после заамвонной молитвы¹³⁶⁴. Устав 1838 года, вместе с его регламентацией Чтений, как вполне соответствующий наличной практике, был охотно принят, как действующий общецерковный, можно сказать, во всех приходских и монастырских храмах (хотя для последних он не был безусловно обязателен) Греческой Церкви, как всех ее патриархатов, так и королевства Греческого и даже выделившейся из состава константинопольского патриархата Церкви Болгарской¹³⁶⁵, вследствие этого естественно во всех приходских и монастырских церквах должна была потерять силу древняя уставная регламентация Чтений и замереть их практика.

Гораздо дольше и крепче держится практика Уставных Чтений в крупнейших центрах монашества – в Саввиной Иерусалимской лавре, на Синае, на о. Патмосе и на Афоне.

Родина Иерусалимского Устава – лавра св. Саввы изменила иерусалимской регламентации раньше других указанных центров монашества. Русский путешественник Василий Григорович – Барский, посетивший лавру св. Саввы в 1726 году, пишет о ней в своих «Странствованиях по святым местам Востока»: «в трапезе чтения не чтут, разве при гостех, понеже суть вси прости и не разумеют не токмо книжного писания, но многи суть Греческого простого языка не умеют, кроме Турецкого; сии суть от Анатолии, все по турецкому беседуют и другого не знають язика, аще же и Греческие книги в церкви чтут, но не разумеют, тако бо токмо изучаются чтения ради церковного, да христианская вера не исчезает; прочий же аще и знают по Греческу в монастыре том, то суть или глухи, или слепи, или зело стари, такових бо там патриарх оставляет жити, да, не много глаголюще, пребывают в молчании. К тому же вси суть монахи, кроме седмичного, егоже единого обыкоша держати, такожде монах поставляется тамо, да памятствующе вси, яко равни суть чином, и смиряющеся спасаются»¹³⁶⁶. К сожалению, лист рукописи Барского, содержавший в себе изложение чинопоследования воскресного бдения, утерян¹³⁶⁷, и мы лишены прямого известия: производились ли здесь чтения или нет; но, судя по приведенной выше характеристике состава братий Саввиной лавры, трудно допустить, чтобы практика чтений здесь могла быть сколько-нибудь жизненна. И не удивительно поэтому, если к настоящему времени Саввина лавра подчинилась руководству Типикона 1838 года¹³⁶⁸.

Другой центр монашеской жизни Синай в начале XVIII века держался практики Чтений еще довольно широкой. Если Арсений Суханов утверждает, что в его время там только по праздникам полагалась одна статья из Толкового Евангелия, то Григорович – Барский дает иное представление дела, когда сообщает о чинопоследовании всенощного бдения под четверг пятой седмицы поста – «Андреева стояния»: «по трапезе, ни мало сна вкушающе, третьяго часа нощи начаша пети правило, кроме всякие скорости, с чтениями житий и поучений святих, и, минувшей полунощи, совершиша, и тогда, изшедши из церкви, упокоишася сном»¹³⁶⁹.

Но всего крепче, незыблемо прочно Уставные Чтения в регламентации Иерусалимского Устава утвердились на Афоне. Афон стал второй родиной Иерусалимского Устава, с которой он с XIII–XIV вв. распространял или поддерживал свое господство в Церкви Восточной и на которой нашел себе крепкое убежище, когда стал терять и почти совсем потерял силу в Греческой Церкви. Здесь Иерусалимский Устав получил почти все те мелкие усложнения, которые замечаются в его более поздних списках, как в литургическом строе вообще, так и в строе Уставных Чтений в частности; и отсюда же эти списки расходились по всей Греческой Церкви. Здесь же до наших дней он имеет полную практическую силу, пережив новую и последнюю серьезную стадию развития уже не как литературный памятник, а как живая традиция. Новые усложнения и видоизменения иерусалимского строя уже не вносятся в Иерусалимский Устав, как в литературный памятник, а сохраняются путем жизненной традиции, которая, если иногда и записывается, то в особые записи чисто частного характера, дополняющие, а не заменяющие действующий Иерусалимский Устав¹³⁷⁰. Строй Уставных Чтений этой живой святогорской редакции Иерусалимского Устава, описан в «Странствованиях Григоровича – Барского», посетившего Афон в 1744 году. Описывая чин «церковный и пение и чтение» лавры св. Афанасия, наш путешественник, подробно касается и чина Уставных Чтений. «Чтения, пишет он, на налои посреде церкви поучително чтут сия. На бдениях бывают чтения четыре: первое чтет канонарх, от жития или похвалы празднуемого, по совершении вечерни; второе чтет честнейший кто, по первой кафисме, от оставшегося прежнего поучения; третие, по полиелеи, еще знаменитейшее лице, си ест кто от проигуменов; четвертое сам игумен, по третьей песни канона. Синаксарь же, по 6 песны, не посреде церкви, но на налойцы клироса от канонарха чтется. В неделы же, по троичнах 1 чтение чтет канонарх от толкованного апостола: 2 чтение инный, по первой кафисме, или от жития празднуемого святого, или от беседы Златоуста, толкующей евангелие, по рядной недели; трету кто от соборных, от тогожде оставлшагося слова, абие по ипакои, пред антифонами; четвертое первенствуяй кто, такожде от оставшегося поучения, по третьей лесны. По вся же дни чтения бывают два: 1-е, по первой кафисме, или от жития неокончанного вчерашнего святого или от жития тогождедневного; 2-е, от тогожде оставшагося жития. Вся сия Эллинским художестным языком сложена, и на кожанных и бумажных рукописанных древних книгах чтут, книг же печатных не употребляют»¹³⁷¹. В этом сообщении строй Чтений Иерусалимского Устава выступает с характерными особенностями. Чтецы при каждом чтении изменяются по градации старшинства от канонарха до игумена. В неделю полагается полунощница («троичны») с особым чтением от толкового апостола, на кафизмах и непорочных (пред антифонами) читаются беседы Златоуста на евангелия не последовательно, а применительно к читаемому евангелию («по рядной недели»); в будни же чтение этих толкований вовсе не предполагается, читаются из житий только два чтения на кафизмах; о чтении Синаксаря в недели и будни (кроме всенощных бдений), не упоминается. Ряд характерных особенностей характеризует и седмичный строй чтений триодна периода. «В первую же неделю и в последнюю великой Четыредесятницы три чтения чтутся: 1-е, по полунощницы, от Лавсаика, 2-е же по первой кафисме, и 3-е, по 3 песны. По неделям же великого поста чтения бывают 4: два от Шестодневия святого Василия, а два последи торжественна, по рядовой недели. В рядовые дни Четыредесятницы, аще случится какий празднуемый святый, тогда от Шестодневия первее едино, последи же два, от торжественна слова святого, и тогда точию три великие поклоны творят, малых же метаний никако. Еще же и в день на часах всея Четыредесятницы, кроме субботы и недели, по два чтения употребляются: от Иоанна Лествичника, на третьем часе, по окончании «Господи иже Пресвятого Твоего Духа», и на девятом, по совершении «Иже в девятый час, нас ради»; на шестом же часе чтения несть, понеже чтется Паремея, вместо поучения. Кроме же сих всех, начинается Феодор Студит честися от недели Мытаря и Фарисея, и чтется точию в неделы, по первем часе, даже до Четыредесятницы. Чрез всю же великую Четыредесятницу тойжде последовательне, не точию в неделы, но и в среды и в пятки чтется, и не от кого иного, точию от самого игумена или от дикея, в небытии его; на сие же нарочно и в железо клеплют статию едину. Вся же постная чтения святого Феодора Студита чтутся языком Греческим, не художным Эллинским, но померным гражданским, да вси обще ползуются»¹³⁷². «В седмицы же светлой недели, продолжает Барский, по шестой песны, чтение одно от Иоанна Евангелиста толкованного евангелия. Наченши же от Фоминой неделе, по всем неделям, даже до 50-ницы, чтения 4: 1) от Деяний св. Апостол 2) Евангелия Иоанна толкованного, 3) и 4) от Евангелия рядовой недели, си есть от бесед на рядовое евангелие; по вся же дни, даже до 50-ницы, чтение 1 от тогожде толкованного Евангелия Иоанна» На 1-й седмице великого поста и страстной, как видно из слов Барского, полагается особое чтение по полунощнице и притом из Лавсаика; на утренях всего поста чтения только по первой кафизме и 3-ей песни, исключительно из Ефрема Сирина (из Лавсаика нет). На 6 часе паремия заменяет собою чтение рядовой учительной книги. Шестоднев является во дни великого поста специальным неотложным чтением не только недель, но и праздников в честь святых. Поучения Феодора Студита читаются в среду и пяток великого поста, как и на все недели года по первом часе. В недели по Пасхе последовательное чтение толкования на ев. Иоанна (автор не называется) выступает на одной и той же воскресной утрени уже одновременно и рядом с особыми специальными беседами на рядовое евангелие, т. е. на зачала того же самого евангелия Иоанна. Едва ли можно сомневаться, что под этими беседами разумеется «Учительное Евангелие», известное с именем патриархов Каллиста и Филофея¹³⁷³, а под «толкованным евангелием», – не толкования Златоуста собственно, а «Толковое Евангелие – Благовестник» Феофилакта, архиепископа» Болгарского¹³⁷⁴. – В статье о «благочинии, бываемом на трапезе» Барсов сообщает о порядке затрапезного чтения. «Чтение же имый чести всходит на место высоко, от них нарицаемое амвон, и чтет в слышание всем... Егда игумен, или на месте его дикей, первую чашу начинает пити, тогда чтец, прервавши слово, глаголет: Молитвами святого отца нашего, помишляюще игумена, но не глаголет обычно: «Молитвами святых отец». Егда имеют близ окончевати трапезу, первее биет в дзвонок седмичный, да оставыт чтение и просит прощение... Чтения по вся дны нест, точию по неделям и праздникам, в них же чтут поучения Евангелская и проповеди святых торжественны. В великий же пост на всяк день чтется чтение, кроме суботы... Чтение чрез всю Четыредесятницу, в прости дни, бывает от Лавсаика, в неделы же от толкования рядового евангелия, в суботи же не чтется ничтоже¹³⁷⁵... А иже канархает, тойжде и Псалтир чтет, и чтение первое на утрены в праздники или на всенощном бдении, еще же и чтение в трапезе»¹³⁷⁶. В отличие от Иерусалимского Устава ежедневные чтения на трапезе здесь полагаются только в Четыредесятницу, кроме, однако же субботы, а в остальное время года только в недели и праздники; четий материал за трапезой совершенно одинаков с таковым же утрени, очевидно представляя из себя остаток из непрочитанного за утренним богослужением.

О составе и расположении чтений кругов триодного и минейного Барский нечего не говорит, но уже судя по тому, что на каждую неделю Четыредесятницы на утрене полагается по два чтения «торжественных», в списке Иерусалимского Устава указанных только для 1, 3 и 6 недель (и то в вариантах), необходимо думать, что этот список на Афоне был шире состава Иерусалимского Устава. И возможно, что он был в афонской практике не только в живой традиции, но в частной записи. Образец такого рода записи сохранился в приписках к типиконам 1488 и 1640 гг., находящимся в Иоанно-Богословском монастыре о. Патмоса¹³⁷⁷. Устав 1488 г., как видно из его приписок, есть афонский Типикон, и с него именно на Патмосе водворяется непосредственное господство афонского Типикона. Очень естественно, что и самая приложенная к указанному Уставу позднейшею рукою запись чтений есть копия с афонской или, по крайней мере, сделана по образцу таковой же афонской. Время записи на типиконе 1488 года не известно, но запись на типиконе 1640 года, являющемся копией первого, сделана в 1649 году. К сожалению, открывший эти записи профессор Дмитриевский не дал сколько-нибудь подробного их изложения. Из краткого его замечания мы узнаем лишь, что запись в Типиконе 1488 года состоит из двух списков. Первый носит заглавие – ‘Αρχὴ τῶν ἀναγνώσεων ἐν διαφόροις. «В этой статье содержатся указания относительно того, из каких книг в течение целого года берутся чтения в Патмосской обители. Так как чтения эти заимствовались из рукописей, то в статье этой называются следующие сборники и статьи 1): Πανηγυρικόν, 2) Χρυσοκέφαλον, 3) Μαργαρίτης, 4) εἰς ἐδικόν του χαρτί (преп. Христодула), 5) εἰς τὸν Λεόντιον, 6) εἰς τὰ ‘Ηθικά, 7 εἰς τὸ παχύ, 8) εἰς τοὺς περιόδους (ап. Иоанна Богослова), 9) εἰς τὸν Θεολόγον, 10) εἰς τὴν Καλοκαὶρινήν¹³⁷⁸, 11) εἰς τὸ κόκκινον χαρτί, 12) είς τὸ φθινὸ εἰς τόν’Εφραίμ, 13) εἰς τὴν ’Αλεξανδρινήν. В другом списке подобных чтений той же рукописи (в каком отношении стоит этот список к первому – неизвестно) делаются такие указания: 1) εἰς ‘Εφραίμ 2) εἰς Νέον θυσαυρόν, 3) εἰς Αίαμαῦκηνδν, 4) ‘Εκλόγιον¹³⁷⁹, 5) Καλοκαιρινήν и т. д."¹³⁸⁰. Барский, посетивший о. Патмос в 1731 и в 1743¹³⁸¹ гг., сообщая, что здесь «иноков близ шестидесяти, чинно живущих, правило на кожанных и на харатийных книгах чтущих (книги многи имут рукописни древний с кожаними листи; от иноков же многи обретаются искусни в учении, говенны и добродетельны) и бдения творят долгие и частые» не может удержаться от сравнения: «яко же и в горе Афонской... правило церковное обще вси поют лепо, чином неотменно, яко же и в горе Афонской»¹³⁸².

С начала XIX столетия афонский строй службы и вместе Уставных Чтений прекратил свое существование на о. Патмосе, но у себя дома, на Св. Горе он и до наших дней живет во всей своей силе и древнем величии и красоте.

***

Замечательное описание строя современного афонского богослужения и впечатления от него русского человека дает наш ученый паломник второй половины XIX столетия архим. Антонин в своих «Заметках поклонника Святой Горы»¹³⁸³.

«Был день воскресный, пишет он. Уставшие от утреней и обедней службы, после предпразднственной трапезы, братия отдыхали по обычаю и по потребности. Сильный зной не позволил сделать мне этого необходимого приготовления к будущему подвигу, т. е. всенощному бдению, этой непременной принадлежности, красоте и славе, едва ли не сущности всякого нарочитого празднества на Св. Горе. – Часа в три по полудни возвещено было малым звоном начало Малой Вечерни, продолжавшейся около часа. Затем будущие труженики подкрепились, кто как мог, к непостыдному совершению бдения, уже не по одному имени «всенощного». Ограда наполнилась богомольцами, большею частию монахами же из других монастырей и келлий, а частию рабочими людьми, немногочисленными на Св. Горе. Еще в субботу прибыл и приглашенный для служения преосвященнейший Иосиф, бывший митрополит Варнский (пребывавший тогда на покое в Ватопедском монастыре).

В 5 часов ударили на колокольне в большое «било»; стучали в него сперва медленно, потом скоро и живо с повышением и понижением звуков, с их игривою перестановкою, с быстрым переходом от низших к высшим и наоборот, или медленным переводом их чрез полутоны с постепенным замиранием до совершенного прекращения и с неожиданным воскресением их в новой живости и силе. Такой звон или стук возобновлялся три раза после остановок для отдыха «художника», как называли звонаря Греки, видимо умиленные его искусством; и каждый раз он позволял им слышать новые звукосочетания, разнообразные от первого удара молотка до последнего. Музыка эта продолжалась полчаса. Потом после малой перемежки, ударили в большой колокол (120 пудов)... За благовестом последовал трезвон... С третьим звоном врата церкви отверзлись, и толпа хлынула внутрь храма, давя и давясь – по привычке или как бы по преданию; потому что ничем другим нельзя объяснить этой спешности. Служба еще не начиналась и не скоро имела начаться, да, и начавшись, обещала молитвеннику 12 часов беспрерывного духовного упражнения. Храм мог вместить всех. Богомольцы были все люди, привыкшие к порядку и выжиданию. – Что же двигало их? Тайное ублажение себя мыслию о предварении друг друга пред лицем Божиим. Всегда в обществе христиан более Петров, чем Иоаннов, – даже в тех обществах, где, по-видимому, влияние сильно-впечатлительного мира устранено, и где благий и тихий дух смиренного предпочтения других себе есть дух жизни.

В 6 часов прибыл в церковь Владыка. Служение началось сидением и молчанием на несколько минут. Потом происходило каждение в алтаре, и, по возглашении диаконом слова: востаните, – по всей церкви, также в течение нескольких минут. После другого возглашения: Господи благослови, Владыка благословил с своего места и началось чтение предначинательного псалма, скорое и предвещавшее по-видимому очень быстрый ход службы. Но на половине 28 стиха псалма чтение прекратилось. Начались так называемые у певцев: ανοιξαντάρια, т.-е. остальные слова стиха и остальные стихи псалма, поемые на оба хора попеременно. Первый хор, или лучше первого хора псалт, начал выводить слова: отверзшу (ἀνοίξντος) тебе руку и пр. и он же кончил псалом через два часа потом. Певцы после каждого стиха переменялись, становясь потом, облитые потом, в ряд припевателей. Утомительное для поющих, утомительное для слушающих, утомительное для служащих, пение это выносилось сначала легко по своей новости, по бодрости еще сил и по догоравшему свету дня, позволявшему обозревать внутри церкви то те, то другие предметы – в подкрепление молитвы, тогда как во всяком другом случае подобное занятие служит к ослаблению или и совершенному рассеянию ее. Все братия «стояли приседши» в своих стасидах, а стоявшие посредине храма переминались с ноги на ногу. Во все это время новые поклонники приходили и прикладывались к иконе св. Великомученика, кладя на блюдо деньги на свечку. Умилительно было видеть келлиотов в бедных, изношенных одеяниях, вынимавших из своих раздранных узелков несколько левов или даже и паричек и клавших их перед иконою смиренно, робко и вместе торжественно с достойным своего кровавого труда величием, и потом или кланявшихся до земли на стороны или стремительно убегавших в толпу, как бы из страха соблазнить или соблазниться. Только рабочие стучали иногда по блюду своим приношением во всеуслышание. Когда совсем стемнело, церковь начала освещаться в разных местах и на разных высотах лампадами и свечами. К пению стихир зажжен был и хор, которому дано было при этом круговое движение или вернее медленное поступание вперед и назад. – это «ликование света», столько утешающее афонцев напоминанием им о светлом лике ангельском... Около 9-ти часов был Вход, совершенный с большою торжественностью. В нем участвовало не менее 30 священников, в числе их и сам Герокда, т.-е. игумен. Выходя, они остановились не прямо против царских дверей, а правее их пред митрополитом (стоявшим на игуменском месте прямо против иконы Великомученика). Возвратясь в алтарь, все поздравляли игумена с праздником, и немедленно разоблачались. Вечерня продолжалась опять с одним чередным священником без особенной растяжки в пении и чтении. Так было до самой Литии. Для отправления ее чередные священник и диакон вышли из алтаря северною дверью без всякой торжественности в притвор; после чего дверь между церковью и притвором задернулась завесою, и в то время, как в первой водворилась глубокая тишина, в притворе около часа пелись стихиры, из коих последняя была особенно продолжительна. Окончив ее, певец еще минут десять выпевал: ди, ди, рай, рай и пр. напевом живым и веселым, как бы вознаграждая своих слушателей за утомление, жертвою которого был и сам священник, не раз дремавший или по крайней мере казавшийся дремлющим во время его однотонного пения. Всякий раз, как повторялось в стихирах имя Великомученика, между народом раздавался небольшой шум от поклона с крестным знамением, оживлявший на минуту мертвое последование литии – вопреки ее шумному имени. Не мало времени продолжалась также и сугубая эктения, на коей возглашались имена всех строителей, вкладчиков, благодетелей, посетителей, а равно и всех братий обители. По возвращении в храм бегло пелись стихиры и читалось: ныне отпущаеши и пр. Так же скоро пет был тропарь святому, но пение тропаря: Богородице Дево радуйся, растянулось на целый час. Его пели на два хора попеременно, сначала слова два из самой песни, а потом – одни выводы голоса или трель, причем иногда одно слово растягивалось минут на 5 и больше, чего я не. счел бы возможным, если бы не был самослышцем. Последняя эта песнь вечерни служит достойным ее завершением. Она так ухищренно составлена, что я не в состоянии дать о ней какое бы то ни было понятие. Благословение хлебов совершено было самим Владыкою. В след затем чуть не все свечи были потушены и началось чтение. Русское братство отправилось в свою церковь продолжать бдение; за ним последовал и я. Была половина 12-го часа ночи.

Утомленные не столько бдением, сколько усилием следить за греческим пением, молитвенное чувство ободрилось при сладких звуках родного богослужения. Впечатление глубокое, и, думаю, неизгладимое в душе моей оставило чудное пение, неожиданно встреченное мною за пределами отечества и достойное, по моему мнению, быть образцом для него. Я весьма далек от преувеличения. Кто имел случай слышать оное, равно как и видеть всю пленительную стройность, чинность и благоговейность богослужения нашего афонского братства, тот, подобно мне, не может холодно говорить о нем. Я все как бы еще слышу эти чистые, высокие голоса, свободные и естественные, без всякого напряжения, без манерности, без страстности, без игривости, – это неспешное, благоговейное внимание хора к словам канонарха, – это ловимое сердцем и износимое из сердца, как хвала или как молитва, повторение их, в коем слышались и единозвучие механической музыки и многогласие живых отдельных песненных органов. Заученный раз и обратившийся в закон для каждого отдельного голоса прием песненный делает то, что все, что ни поется, поется одинаково стройно. Самые простые напевы нашего осмогласника получают при этом пении выразительность, силу и приятность, которых напрасно ищешь в обыкновенном пении по обиходу. Особенно трогательными кажутся гласы 1, 4 и 5. Невыразимо сладким чувством падает на душу напев 4 гласа своим мольным ниспадением голосов в третьем колене. Такого видоизменения гласового напева я до сих пор не слыхал. Подобно пению, и чтение отличалось точностью, правильностью и выразительностью. Кроме чтения псалтыри было в течение утрени и пять собственно «чтений» поучительных: перед шестопсалмием, после первой и после второй кафизмы, после третьей и после седьмой (?) песни канона. Во время их все садились, тогда как во время чтения кафизм только «приседали». Полиелей начался пением двух первых псалмов 18-й кафизмы напевом живым и веселым, способным отогнать всякую сонливость от истомленных молитвенников. По окончании пения, собор священников вышел из алтаря на средину церкви перед иконой Великомученика. Всем братиям розданы были свечи, и пет был псалом избранный в честь святого, к каждому стиху которого припевалось, по русскому обычаю, величание, неизвестное в Греческой Церкви. После седальня и эктении, священники возвратились в алтарь и разоблачились – по уставу. Остальную часть полиелея, т.-е. чтение Евангелия и пр. совершал уже один чередной священник – тоже по уставу. В дальнейшем последовании замечательных особенностей не было, исключая того, что на пении стихир хвалитных опять все стояли с зажженными свечами. Помазание елеем было на первом часе у иконы и от лампады Великомученика, согласно с уставом. Утреня окончилась в 5 часов утра... Затем на русской половине кто хотел, отдыхал, а без сомнения не мало было таких, которые, нехотя отставать от Греков, немедленно отправились в собор и продолжали непрерывное бдение, наполняя промежуток времени между утреней и обедней молебном с водосвятием и крестным ходом, чтобы получить потом вящшую мзду от своей совести»¹³⁸⁴.

Глубоко трогательна эта картина афонского богослужения для религиозного чувства благочестивого паломника Св. Горы, но не менее дорога она для взора ученого исследователя: он видит здесь пред собою в живой действительности древний богослужебный строй, крепко органически связуемый, как бы своими исконными нервами, полной древней системой Уставных Чтений. Многовековый проповедник – Уставная Книга доселе по древнему чину неумолчно проповедует среди денно-нощных псалмопений и молитвословий насельников Св. Горы... И эту проповедь книги слушают не одни только святогорские отшельники: ее слушает Русь, сердце, слух и стопы благочестивых сынов которой всегда с благовейной любовию были обращены к этому земному уделу Царицы Небесной, – «вертограду Богоматери»¹³⁸⁵... ее слушает и весь мир христианский, поклонники от которого не оскудевают доныне на Св. Горе.