Катехизическое значение Большого огласительного слова святителя Григория Нисского

Начиная с 1988 года, даты празднования 1000-летия Крещения Руси, Русская Православная Церковь количественно заметно возросла, и основной задачей ее пастырей стало воцерковление приводимых Богом чад. Именно в этот период особенно остро ощущается необходимость использования святоотеческого опыта при катехизации всех приходящих и возвращающихся в лоно Матери-Церкви.

В условиях современной необходимости стал возрождаться церковный «катехизаторский институт», для того чтобы приходящие в Церковь люди не являлись лишь ее формальными членами. Так, при Священном Синоде был создан Отдел по религиозному образованию и катехизации, который призван разрабатывать вопросы теории и практики воцерковления, издавать и выпускать различные пособия для новоначальных, учитывающие все их индивидуальные особенности. Миссионерские отделы созданы также при Московской Патриархии, в епархиях и Духовных школах. Благодаря их катехизаторской работе накоплен обширный практический материал, однако не в полной мере востребован и изучен богатейший святоотеческий опыт касательно способов наставления в христианской вере. Именно святоотеческий опыт катехизации является именно тем «драгоценным бисером», которым мы можем украсить свое миссионерско-катехизаторское делание в настоящее время. Именно этим обусловлен выбор темы для настоящей дипломной работы.

Одним из творений в области катехизации является рассматриваемое нами в данной работе «Большое огласительное слово» святителя Григория Нисского. Оно достаточно полно раскрывает существование различных методов оглашения, применяемых ко всем обращающимся в христианство из различных верований и ересей, исходя из существующих у них понятий и предубеждений. «Слово» святителя Григория является своеобразным пособием для ведения диалога между людьми различных религиозных убеждений.

Целью данной дипломной работы является богословский анализ «Большого огласительного слова» святителя Григория и обоснование значимости применения данного сочинения в миссионерской работе.

На примере жития святителя Григория и краткого исторического описания его эпохи автор делает попытку более ярко представить те предпосылки, которые побудили святителя к написанию данного труда. В кратком сравнительном анализе показано место «Большого огласительного слова» среди древних катехизических памятников, отмечена та роль, которую оно сыграло в богословской науке.

Основным содержанием настоящей работы является рассмотрение самого «Большого огласительного слова». Центральное место в ней занимает рассмотрение трех основных для святоотеческого богословия тем: учение о Святой Троице, учение о домостроительстве человеческого спасения и Учение о Таинствах.

Некоторое внимание уделяется спорам, вызванным в богословской среде взглядами святителя Григория на некоторые вопросы христологии и эсхатологии. Также освещается катехизическая направленность «Большого огласительного слова».

В процессе ознакомления с литературными источниками по данной проблематике автор обратил внимание на последнее издание «Большого огласительного слова» с примечаниями Вестеля Ю.А. (издание Киевской Духовной Академии, 2003). Тематическое деление «Слова», приведенное в данном издании, представляется нам наиболее оптимальным, поэтому при написании второй главы нашей дипломной работы мы опирались именно на этот труд, вводя собственные пояснения.

Итак, в данной дипломной работе сделана попытка обозначить проблемы современной катехизации, показать способы ведения апологетической работы, описанные святителем Григорием, и обосновать применимость его методов к условиям настоящего времени.

Этой темой, собственно, и начинается «Большое огласительное слово» святителя Григория Нисского. Само произведение не делится строго по темам, но ход мысли святителя позволяет нам вычленить те вопросы, разрешению которых посвящен «катехизис». Некоторым темам Нисский архипастырь уделяет значительную часть своего произведения, а некоторым всего одну строчку. Необходимости оглашения святитель Григорий уделяет всего несколько слов в предисловии к сочинению. Очевидно, что это связано со спецификой произведения: катехизаторам не нужно продолжительное рассуждение о значении и необходимости оглашения. Святитель очерчивает только сердцевину оглашения, его цель – помочь человеку стать в числе спасаемых. По мысли святого, оглашение должно стать началом благочестивой жизни и сознательного вхождения в Церковь, что является продолжением жизни Церкви. Этот благодатный рост Тела Христова не прекратится до Второго Пришествия Христова, ибо Он «создал Церковь и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16, 17–18). Катехизатор призван «будить» человека, приводить его к Матери Церкви. Как говорит святитель Григорий Нисский: «Учение через наставление, доходит до слуха неверующих»¹. У человека появляется «…вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим.10:17).

Бесспорным является то, что сколько существует людей, столько и путей к Богу. Каждый из нас по-своему призывается в «лоно» Матери-Церкви: в разном возрасте и с разным духовным опытом. И нам хорошо известно, что все не принимающие Христа заблуждаются по-разному. Поэтому любой катехизатор должен твердо помнить, что все неверующие и сомневающиеся нуждаются в разных доводах и аргументах. Само «Слово» и заключает в себе ответы на возникающие у таких людей вопросы и заблуждения. Оно образует тот круг вопросов, которые задавали катехизаторы Нисскому архипастырю. Отвечая на эти недоумения, святитель Григорий довольно просто, но в тоже время и глубоко излагает Еангельскую весть о спасении. Он определяет два основных метода при ведении апологетической полемики: первый учит «…Порознь вступать в борьбу с их мнениями»², а второй – «…По роду болезни… употреблять и способ врачевания».³

Святитель Григорий Нисский (335/40 –394 гг.) считается первым мистическим богословом и относится к числу значительнейших исторических личностей. В нем соединились плодотворнейший ученый-богослов и человек с глубоким личным религиозным опытом, а его труды в значительной степени обогатили богословско-церковное достояние.

Святитель Григорий был младшим братом святителя Василия Великого, и слава его старшего брата, возможно, несколько затмила его личность, поскольку даже точных сведений о дате его рождения (предположительно 331–335 г.), о его детских и юношеских годах не сохранилось. Известно только то, что он был «третий среди четырех братьев и последний ребенок в семье»⁴. Его учителями были старшая сестра преподобная Макрина и брат святитель Василий. «Классическое образование он получил в Кесарии Каппадокийской, где изучал риторику и где обнаружилась его необычайная склонность к философии».⁵ Восполнение его знаний, приобретенных им в языческой школе, произошло благодаря его неутомимой любознательности и непосредственным занятиям с самим старшим братом Василием, которого младший брат «почтительно приравнивал к апостолам и пророкам – только по времени позже них».⁶

Следуя примеру своего брата и учителя святителя Василия Великого, и сам Григорий на протяжении всей своей жизни был погружен в решение церковно-богословских вопросов, оставаясь верным всему тому, что было высказано Церковью до него. И именно его брат Василий был для него тем первоочередным эталоном в богословии, на которого он предпочитал опираться, хотя этим он все же не ограничивался.

Некоторые известные факты из его ранней молодости (случай, связанный с празднованием памяти сорока Севастийских мучеников и их грозным явлением Григорию в сонном видении) говорят о том, что в молодости Григорий не отличался особой религиозной настроенностью и даже наоборот.

Уже будучи анагностом (чтецом Священного Писания в богослужебных собраниях), он все же увлекается языческой литературой и становится учителем красноречия.

Этот период в его жизни ознаменован усиленными занятиями философией и изучением трудов Оригена и Филона, которые оказали в дальнейшем существенное влияние на его богословские взгляды. Вероятнее всего, “в это же время святой Григорий вступает в брак с Феосевией, о благочестии и религиозном настроении которой тепло говорит святитель Григорий Богослов в письме к святителю Григорию Нисскому по поводу ее смерти (см. Творения свт. Григория Богослова, 6:240–241⁷)».⁸

Пройдя таким образом на своем опыте искус мирского мудрования, он потом об этом напишет: «Внешняя наука воистину бесчадна, всегда мучается болями рождения и никогда не разрешится живым младенцем»⁹. И только после скорой кончины своей жены Феосевиии, а также под влиянием складывающихся обстоятельств и авторитета своей аскетически настроенной семьи, он оставляет мир и удаляется в монастырь, основанный святителем Василием Великим на берегу Ириса. С этого времени начинается новая страница в жизни святителя. Он начинает усиленно изучать христианскую литературу и заниматься аскетическими упражнениями, живя в г. Понте. Впоследствии святитель, внявший письму своего старшего брата, предостерегающего его от уклонения от правого учения, продолжил учение о Троице и о Святом Духе святителя Василия и Григория Назианзина. Более того, он расширил и углубил их учение, развив положения своих предшественников и открыв для богословской мысли, устремленной в этих направлениях, новую перспективу.

В 372 г. святой Григорий был хиротонисан старшим братом святителем Василием во епископы небольшого каппадокийского города Ниссы. Его епископская хиротония состоялась примерно через 6–7 лет после кончины его благочестивой супруги и после достаточного искуса уединенной монашеской жизни.¹⁰

В то время обстановка в Каппадокии была довольно сложной. Накаленность создавалась из-за напряженной борьбы с арианами. Правивший в то время император Валент старался заместить все епископские кафедры своими последователями. Сам святитель Великий «был вынужден бороться с соседним архиепископом Тианским Анфимом, поддерживавшим ариан. Стремясь укрепить свое положение, он назначил своих братьев и … будущего святителя Григория Богослова епископами в разных городах Каппадокии … хотя … и считал своего младшего брата не способным и неопытным в церковных делах…».¹¹

Несмотря на то, что практическое влияние святого Григория на жизнь Церкви было не столь обширно и велико как его брата, он все же ведет активную и открытую борьбу с партией ариан. Следствием такой твердой и непримиримой позиции стало его низложение коварной партией ариан. Эти события связаны с зимой 375 г., когда в «Каппадокию прибыл наместник Понта – Демосфен. Вскоре после этого в Анкире составился собор из покорных правительству епископов. На этом соборе святитель Григорий был обвинен в «растрате» церковных денег. Кроме того, были выставлены какие‑то основания против законности его поставления в епископа. По приказанию Демосфена он был арестован и под конвоем отправлен в Анкиру. По дороге он бежал от издевательств стражи и скрылся в безопасное место. На этот раз осуждение святителя Григория по случаю его отсутствия не состоялось. «Весной 376 г. созван был новый собор из епископов Понта и Галатии в самой Ниссе. Святой Григорий опять не явился на суд, но был низложен заочно и сослан, а его кафедра отдана человеку, которого можно было «купить за несколько оболов». Три года он вел скитальческую … и лишь по смерти арианствующего Валента в 378 г. мог вернуться в Ниссу и занять свою кафедру. Здесь он с торжеством был встречен народом.»¹².

Улучшение наступает и в государстве: новый император Грациан, будучи учеником святителя Амвросия Медиоланского, вернул на свои кафедры всех сосланных арианами епископов. Однако вскоре, 1 января 379 года, скончался высокоуважаемый святым Григорием старший брат, на погребении которого им было произнесено похвальное слово в честь почившего. «Святой Григорий почувствовал себя преемником своего великого брата, и, прежде всего, из благодарного почтения к своему наставнику взялся за важную работу – написать опровержение новой апологии Евномия, в которой Евномий искажал истину и оскорблял имя великого святителя Василия, не имея, однако, смелости показать на свет своего сочинения, пока был жив святитель Василий».¹³ Таким образом, «воздвигнув православного императора, защищавшего православную Церковь от нападок, Господь судил упокоить от трудов святителя Василия Великого».¹⁴ Став его верным преемником, святитель Григорий достаточно умело опровергает с философских позиций доводы противника и доказывает, что единственно истинной – даже в философских категориях – является Божественная Истина, которую он защищал. В диалоге с Евномианами он прибегает к такой философской аргументации, с которой не мог не согласиться любой философски образованный современник Григория.

Не безынтересно отметить, что «Церковная историография усвоила святителю Григорию титул епископа Нисского. Но, строго говоря, следует сделать касательно титула оговорку. Дело в том, что церковным Собором святитель Нисский был избран Севастийским митрополитом. До нас не дошло никаких определенных данных о продолжительности управления святителем Григорием этой областью, однако, известно, что Антиохийский Собор 379 г. поручил святителю совершить инспекционную поездку по Аравии и Палестине.

В этих областях, видимо была не совсем устойчивая позиция по отношению к никейской вере. Святитель Григорий посещает Святую землю, но его впечатления о ставшем в то время традиционным паломничестве, мягко говоря, не самые светлые, хотя его принимали соответственно статусу. … Плодом этого путешествия стало его сочинение «О тех, которые предпринимают путешествия в Иерусалим» (8:455–461).¹⁵

Далее “в 381 г. святитель Григорий присутствовал на Втором Вселенском Соборе и, благодаря своей учености, был одним из влиятельнейших деятелей Собора. В это время он произнес две проповеди – одну по случаю избрания святителя Григория Богослова епископом столицы, другую надгробную, на погребение Мелетия Антиохийского. Император Феодосий своим эдиктом в 381 г. объявил святого Григория вместе с митрополитом Елладием Кесарийским и Отрием Митиленским хранителем православия для Понта: все епископы, желавшие сохранить за собой свои кафедры, должны были, согласно этому эдикту, находиться в церковном общении с названными иерархами. Вероятно, после Второго Вселенского Собора святителю Григорию пришлось переезжать от церкви к церкви для приведения в порядок нестроений и утверждения православия.

В последующее время святой Григорий еще несколько раз посетил Константинополь и произнес здесь речь «О Божестве Сына и Духа» (4:378–398) и надгробное слово над умершей шестилетней дочерью императора Пульхерией и супругой его Плакиллой (8:391–424). В то же время он познакомился с знаменитой диакониссой Олимпиадой, почитательницей святителя Иоанна Златоуста. В 394 г. святой Григорий присутствовал на соборе в Константинополе, созванном для рассмотрения пререканий аравийских епископов. Это известие о святителе Григории является последним».¹⁶

Как точная хронологизация его жизни и наследия, так и точная дата его смерти остаются неизвестны. Предположительно, святитель Григорий отошел ко Господу в 394 г., окруженный уважением и любовью своих современников. В ряду церковных писателей он выделяется как один из плодовитых и глубокомысленных ученых мужей, хотя он и не посещал, как остальные его собратья, знаменитые школы того времени. Его отличает от трех великих Каппадокийцев стремление представить церковное учение в виде строгой и стройной, логически обработанной системы. Однако, «как практический деятель он не обладал теми талантами, которыми высоко был наделен его брат Василий и неоднократно допускал по своей простоте поступки, ставившие его и окружающих в сомнительное положение. Святителю Григорию Богослову он уступал в искусстве и дарованиях церковного оратора.

Как ученый и мыслитель, он близко подходит к святителю Афанасию и Оригену. Подобно последнему, в некоторых вопросах он отклоняется от церковного учения. Однако эти высказывания имели место лишь по вопросам, еще не раскрытым соборными определениями и его личные мнения всегда сопровождались оговоркой, что сам он не придает им полного догматического значения. Основой же всякого знания он признает только церковное учение, а знание без истинной веры называет пустым и бесплодным.

Его современники видели в нем великого защитника православия. Против ариан и аполинаристов он был «столпом православия» и «отцом отцов». Позже в эпоху оригенистских споров стали спорить и о святителе Григории»¹⁷, поскольку в его богословии прослеживалось влияние Оригена. Оригенизм естественно отразился и на авторитете святителя. Его читали и на него ссылались реже, чем на других «избранных отцов». Несомненно, что именно вследствие осуждения Оригена в 553 г. авторитет самого святителя Григория по сравнению с авторитетом его друга святителя Григория Назианзина и брата Василия не имел такой же славы и внимания. Сами его искания и творческий подход к вероучительным вопросам и учению Церкви объясняются удивительной чувствительностью Григория к важным богословским проблемам эпохи, его богатейшим образованием, глубоким религиозным опытом и убежденностью в том, что богослов, по дару свыше, имеет дерзновение решать те трудные вопросы, которые еще пребывают нерешенными.

Интеллектуальной средой, оказавшей непосредственное влияние на святителя Григория, были церковные круги, жизнь которых тревожили многочисленные лжеучения и которые не могли не затрагивать течения эпохи. Богословие после святителя Афанасия, которое обрело продолжателей в лице каппадокийцев – Григория Богослова и Василия Великого, делает следующий свой шаг в направлении богословского различения между сущностью и ипостасями, учения о третьем Лице Святой Троицы и, в конечном итоге, в единстве природ во Христе.

На основании этого богословия и было достигнуто единство западной и восточной Церкви и то, что совершилось на Антиохийском Соборе (379) и II Вселенском Соборе (381). Наряду с православной политикой императора Феодосия (378–395), это также явилось причиной такой богословской плодотворности в православной среде. Продолжали свою деятельность Неоариане во главе с Евномием, последователи Аполинария, не прекращали проповедь своих заблуждений группы монахов-мессалиан и евстафиан. В это же время умирает святитель Василий Великий (1 января 379 года), а святитель Григорий Богослов доживает последние годы своей жизни в изгнании (после 383 г.). С Диодором Тарсийским в Антиохии зарождается несторианство. Однако было немало и православных писателей таких как святитель Епифаний Кипрский (Саламина) (†403) и святитель Кирилл Иерусалимский (†386). И только после 383 года становится вполне очевидным, что во главе православного богословия стоит Григорий Нисский, который изначально был лишь сотрудником на этом поприще, а впоследствии преемником своему другу Григорию Назианзину.

Одним из значительных богословских кризисов времени святителя Григория был порожден богословием Евномия, который смешивал в Боге сущность и Ипостаси и отождествлял личные свойства Божественных Лиц с Их сущностью. В своих двух посланиях к Евномию святитель Василий Великий отвечает на это различением в Боге природы и Ипостасей, различением между Божественной природой, которая непознаваема, и нерожденностью, которая есть свойство и, следовательно, доступно человеческому познанию. Подобные доводы со стороны Василия, равно как и Григория Назианзина, хотя и уменьшили, но не положили конец влиянию лжеучения Евномия на христианское общество.

Именно поэтому и не прекращались недоразумения и соблазны в среде верующих. Этот факт вынудил Григория Нисского продолжить богословский труд по опровержению Евномия, начатый его предшественниками, чтобы окончательно философски разьяснить разность природы и Ипостасей в Боге.

В этой главе наша задача заключается в исследовании особенностей “Большого огласительного слова». Для этого нам необходимо сравнить его со всеми известными в истории Церкви подходами к оглашению. Особенно следует подчеркнуть то, что «Большое огласительное слово» святителя Григория, является по своему совершенно уникальным памятником святоотеческой письменности и его оригинальность просто не поддается привычной классификации.

С одной стороны, исследователи наследия святителя Григория однозначно приписывают «Большой катехизис» к догматической группе его сочинений, отличая, что в нем «в положительной форме… изложены основные догматы».¹⁸

С другой стороны, это сочинение – памятник катехизической деятельности древней Церкви. До «Большого огласительного слова» святителя Григория Нисского уже были созданы произведения отцов древней Церкви, имевшие подобную направленность: “Разговор с иудеем» Иустина Философа, «5 книг» Иринея Лионского , «О началах» Оригена, два слова святителя Афанасия Александрийского «Против ариан», «Огласительные слова» святителя Кирилла Иерусалимского, «Слово против Аполинария» святителя Григория Богослова, творения святителя Василия Великого. «К какой же катехизической традиции его можно отнести? К Александрийской огласительной практике Климента и Оригена – нет. С Иерусалимским «Катехизисом» (“Огласительные и тайноводственные поучения» святителя Кирилла Иерусалимского) в нем еще меньше схожего как по структуре, так и по темам. Мы убеждаемся, что «Большое огласительное слово» святителя Григория не вписывается и в западную традицию катехизации: римскую (приготовление к крещению в сер. II – нач. III в.),¹⁹ миланскую (мистагогический катехизис святителя Амвросия Медиоланского)²⁰ или северо-африканскую (“Об оглашении необученных» блаженного Августина). Хронологически и территориально «Слово» святителя ближе всего к антиохийской традиции оглашения (моральный катехизис святителя Иоанна Златоуста, вероучительный катехизис Феодора Мопсуестийского,²¹ арианский и армянский катехизисы).²² Тем не менее, эта близость не отразилась на структуре «Большого огласительного слова».

Особое внимание можно обратить на то, что сравнение «катехизиса» святителя Григория Нисского с остальной огласительной письменностью касается только его общей структуры, замысла сочинения, но никак не содержания. Неверно было бы утверждать и то, что содержание одного катехизиса следует одной богословской традиции, а другого – иной. Это повторяло бы недоразумение с противопоставлением богословских школ, только на уровне огласительных традиций. “Мы имеем дело в данном случае с пластичной и развивающейся традицией, в которой неизбежны были самые неожиданные эксперименты и перекрестные влияния».²³ Такой контраст «Большого огласительного слова» с катехизическими сочинениями других Отцов Церкви является очевидным, и подобную разность подхода невозможно объяснить одним лишь своеобразием мысли святителя Григория. Можно лишь с большей долей достоверности предположить,²⁴ что “Большое огласительное слово» – единственный катехизический памятник Древней Церкви, который адресован не приходящим учиться христианской вере, а тем, кто от лица Церкви и Самого Бога наставляет на путь истины.

Древние манускрипты творений святителя Григория Нисского, хранившиеся в библиотеках всего христианского мира, с развитием книгопечатания стали доступны довольно широкому кругу читателей. В эпоху европейского просвещения отмечался большой интерес не только к философии, но и к святоотеческой литературе. Многие люди из образованных и культурных слоев общества начинают знакомиться и с сочинениями святителя Григория Нисского. «Под влиянием горячей полемики между римскими и протестантскими богословами ясно была осознана необходимость оглянуться назад, в глубину прошедших веков».²⁵ Достоверно известно, что «найденные тексты произведений святителя Григория в течение всего XVI-го века издавались без оригинального греческого текста в одном только латинском переводе».²⁶ Вероятнее всего, что подобного латинского издания «Большого огласительного слова» больше нигде не сохранилось или оно остается недоступным для большинства читателей. «Впервые греческий оригинал и латинский перевод сочинений святителя Григория Нисского вышел в Париже в 1615 году благодаря трудам французского ученого и издателя ле-Дука».²⁷ «В 1618 г. Иаков Гретсер дополнил издание ле-Дука изданием «Прибавления», составившего третий том творений святителя Григория»,²⁸ а в 1638 г. было предпринято новое издание, дополненное вновь открытыми творениями. Скорее всего, «Большое огласительное слово» было напечатано в обоих изданиях. Известно так же и то, что еще при жизни святителя Григория интересующее нас сочинение «имело большой успех и считалось одним из лучших изложений христианской сотериологии».²⁹ Из этого издания «Большое огласительное слово» было перепечатано без всяких изменений известным французским аббатом Минем. После этого парижского издания сочинения святителя Григория Нисского вскоре дошли и до русского читателя. Под редакцией прот. П. Делицина при Московской Духовной Академии был осуществлен перевод на русский язык полного корпуса творений святителя Григория Нисского.³⁰ “Большое огласительное слово» увидело свет в 1862 году в четвертой части полного собрания сочинений святителя. Следует отметить и такой факт, что первый опыт перевода «Пространного огласительного слова», как озаглавил его переводчик, был предпринят еще тремя годами ранее магистром Нижегородской Духовной Семинарии Иваном Златообрезовым. Он перевел это сочинение на русский язык с парижского издания. В начале XX-го века появляются английское и французское издания «Большого огласительного слова». Одно из последних критических изданий «Большого огласительного слова» осуществлено ровно тридцать лет назад Барбелем в Штутгарте.

Недавнее же издание «Большого огласительного слова» в антологии Отцов Церкви IV века, считается одним из доступных и читаемых нашими современниками и его появление в свет явилось очень своевременным».³¹

Последнее русскоязычное издание “Большого огласительного слова» осуществлено в 2003 году Киевской Духовной Академией. Издание снабжено параллельным оригинальным текстом, комментариями и пояснительными статьями.

В этой главе мы проанализируем основные вопросы, поднимаемые святителем Григорием в его «Большом огласительном слове». Их можно отнести к трем основным темам: учение о Пресвятой Троице, домостроительство человеческого спасения и учение о Таинствах. Именно так мы и построим наше рассмотрение, придерживаясь порядка следования глав самого «Слова». При этом в качестве опорного материала использован план-конспект «Слова» святителя Григория, составленный Ю.А.Вестелем (издание КДА, 2003. С.8–31).

Бог не просто един. Он разумен, или словесен, значит, имеет Слово, Которое, в отличие от человеческого, ипостасно (т.е. имеет реальное самостоятельное бытие), вечно, живо и есть сама жизнь (это следует из вечности Его бытия и простоты, т.е. несложности, несоставности Его природы), благо, свободно, всемогуще, премудро. Сотворенный Словом мир – хорош как произведение благого Слова. Как наше слово происходит от ума и есть нечто иное, чем ум, но имеет ту же природу (сущность), что и ум, так и Божие Слово, происходя от Отца, имеет самостоятельное бытие (ипостась), но ту же самую сущность, что и Бог Отец (единосущно Ему). Следовательно, все свойства, которые мы приписываем Богу – благость, всемогущество, премудрость, вечность, непричастность злу и вообще во всем совершенство – следует мыслить и о Слове – Сыне Божием.

Большая часть «Огласительного слова» посвящена Воплощению, жертвенному служению и крестному подвигу Спасителя. Образованный язычник мог согласиться с тем, что его религия нравственно убога, но «варварскую философию» христиан о явлении Единого Бога и Всемогущего Творца на земле – никак не мог понять и принять. Для святителя Григория «Слово есть Саможизнь, а не восприятие жизни».³²

“Большое огласительное слово» – хотя и катехизический памятник, направленный церковным катехетам, тем не менее, он содержит в себе и полемику направленную против еретиков. Уникальность этого сочинения как раз и состоит в сочетании положительного изложения истин веры наряду с полемическим богословием. Христология «Большого катехизиса» вскрывает все аргументы противников святителя Григория Нисского: Евномия и Аполинария. Кроме того, святитель уже тогда затрагивает такие общецерковные христологические вопросы, решение по которым состоялось только спустя пол века на Вселенском Халкидонском Соборе.

Самым центральным местом в христологии святителя Григория, является “положение о всецелом божестве и всецелом человечестве Христа Спасителя».³³ Господь Иисус Христос для святителя, это Лицо, Соединившее в Себе Истинного и Совершенного Бога с истинным и совершенным человеком. Он настаивает, что именно это соединение спасает человека и достойно Бога: «Одному только даровавшему жизнь в начале возможно и вместе с тем пристойно было воззвать и жизнь погибающую».³⁴

Другим значимым тезисом святителя можно считать вопрос о воплощении. Не подвергло ли оно страданию Бесстрастного? Не изменило ли Неизменного. Для рассмотрения этого вопроса он подчеркивает коренное отличие теперешнего состояния человеческой природы (т.е.греховного) от первозданного: «Если бы наше учение утверждало, что Божество рождено порочно, тогда возражающий имел бы причину нападать на нашу веру, потому что мы сказали бы о божественной природе несообразное и несходное».³⁵ Как раз в том и состоит вера Церкви, что Бог Сам Себе образовал полную человеческую природу в утробе Приснодевы Марии.

Чтобы спасти человека, Бог должен был принять не какую-либо иную, а именно человеческую природу. Иначе «какое было бы исправление нашему естеству, если бы, когда болезнует земное живое существо, Божественное посещение приняло какое-либо существо другое, небесное?.. Если бы… Божественная… сила не коснулась больного, имея в виду приличное для себя, то бесполезен был бы для человека труд Божественной силы над тем, что не имеет ничего общего с нами… Пред Всевышним и Неприступным по высоте естества вся тварь равно отстоит от Него долу и все равнозначно ниже Его».³⁶

«Большое огласительное слово» постоянно подчеркивает достоинство человеческой природы и принципиальную возможность ее соединения с Богом.

Ведь именно в этом и состояло дело Христа, чтобы истинный Бог пожертвовал Собою, через человеческую природу усвоил Себе человеческие страдания. Только в этом случае жертва имеет великую силу и спасительное для людей значение. Грех, по мысли святителя, не существует сам по себе, потому что противление добру… в таком же смысле отличается от добра, в каком не существующее называем отличным от существующего и небытие от бытия».³⁷ Поэтому встает жесткая дилемма: или Бог спасает всего человека, или боговоплощение вообще невозможно или бесполезно, в виду необратимой греховной зараженности всей человеческой природы.

Святитель Григорий не останавливается на одном только опровержении христологии еретиков. “Большое огласительное слово» предвосхищает христологические споры V–VII веков. Возможность воплощения, по мысли святителя Григория, вытекает еще и из того, что «во всякой вещи есть Божество, проникающее и объемлющее ее и в ней пребывающее… хотя способ присутствия Божия в нас неодинаков с тем…»,³⁸ ипостасным во Христе.

Своим трудом святитель Григорий вносит несомненный вклад в постановление Халкидонского Собора, которому еще только предстотит состояться. У святителя присутствуют те знаменитые четыре «не…», которыми Вселенский Собор 451 г. укажет образ ипостасного соединения двух совершенных природ во Христе.

Проф. Несмелов убедительно показал, что обвинения святителя Григория со стороны некоторых западных ученых в несторианстве, монофизитстве или докетизме совершенно безосновательны, т.к. «можно найти не мало таких выражений, которые вполне определенно указывают на исповедание святым Григорием православной неслиянности двух естеств Иисуса Христа»,³⁹ с одной стороны, и «точного единства» Бога и человека в «одном лице», с другой.⁴⁰

Итак, христология «Большого огласительного слова» заключает в себе три основных положения:

1. Боговоплощение возможно, потому что не унижает Бога, не вносит в Его природу никакого изменения и не ограничивает его.

2. Боговоплощение – акт Божественной любви и только оно может спасти человека от греха, проклятия и смерти.

3. В Лице Иисуса Христа истинная природа Бога в неслиянном единстве ипостасно соединилась с совершенной природой человека.

Святитель Григорий пишет, что «как наше слово сопровождается дыханием, которое делается голосом и обнаруживает силу (значение) слова, так и в Боге есть Дух. Если бы Божие Слово не имело Духа, то Оно было бы чего-то лишено по сравнению с нашим словом, что невозможно. Однако Божий Дух не извне привлекается и рассеивается в ничто, но, в соответствии с понятием о Божественной природе, находится в Боге и есть сила ипостасная (т.е. имеющая самостоятельное реальное бытие), свободная, действенная, благая, всемогущая»⁴¹.

Краеугольным камнем исследуемого нами сочинения святителя Григория Нисского является Богооткровенное учение о Святой Троице. «Большое огласительное слово» начинается с утверждения: по Своему существу Бог един, совершенен, самодостаточен и над всем «имеет довлеющую силу».⁴² Такими качествами может обладать только Одно Существо и о Нем никто не может сказать ничего, ибо «…никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11, 27), «и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1Кор. 2, 11). Знание этой глубочайшей и важнейшей тайны дает человеку только Бог.

Святитель Григорий особо подчеркивает, что и Слово, и Дух Божий «на все имея силу, не имеют наклонности ни к чему худому, потому что всякое стремление ко злу чуждо естеству Божию».⁴³ Троичность Бога в ипостасях нисколько не нарушает единства и простоты Божественной природы. Православная триадология, используя философский терминологический аппарат, опирается на Священное Писание и Предание Церкви.

«Большое огласительное слово» разделяет понятия «сущность» и “ипостась» как общеродовое и частноиндивидуальное Единой Природы Бога соответственно. Формула: «Одно Существо в Трех Ипостасях» входит в христианское богословие.

По мысли В.Лосского, «троичный догмат есть крест для человеческой мысли»,⁴⁴ но Церковь Христова твердо исповедует свою веру в «Отца и Сына, и Святого Духа – Троицу Единосущную и Нераздельную».⁴⁵ А отец Георгий Флоровский напоминает нам слова святителя Григория Нисского о том, что: “Господь не знать что-либо о Боге, но иметь в себе Бога называет блаженством»⁴⁶.

Святитель Григорий Нисский уделяет раскрытию учения Церкви о Божестве Святого Духа гораздо меньше места, чем Сыну Божию. Это совершенно оправдано, т.к. задача “Большого огласительного слова», по задумке святителя Григория, состоит в гармоничном переплетении антропологии и христологии. Триадологии посвящены только первые несколько глав «Большого катехизиса».

Святитель Григорий подчеркивает, что о Духе Святом будет сообщено по аналогии со Словом Божиим. Как Слово ипостасно и действием не похоже на наше, так же и Дух. «Благочестиво же думать, что в естестве Божием есть Божий Дух так как признано, что есть Божие Слово… Так, наученные и о Духе Божием, сопровождающем Слово и обнаруживающем Его действенность, уразумеваем не дуновение дыхания. Ибо, без сомнения, в уничтожение было бы приведено величие Божией силы, если бы и в Боге Дух предположили мы чем-то подобным нашему дыханию».⁴⁷

В отличие от взглядов Оригена, святитель Григорий не ставит Духа Божия в подчиненное положение по отношению к Первой и Второй Ипостасям, не видя никакого противоречия между полнотой и простотой Божества. «…О Духе Божием… разумеем самосущую силу, которая сама по себе в особой ипостаси представляется, неотделима от Бога, в Котором она, и от Слова Божия, которое сопровождает, не в небытие изливается, но, подобно Слову Божию, ипостасно существует, свободна, самодвижна, действенна, избирает всегда доброе, и для всякого предприятия имеет сопутственную хотению силу».⁴⁸

Рассмотрение вопроса о сочетании единства и троичности в Боге неизбежно приводит нас к выводу о том, что сочетание это – парадоксально и непостижимо для человеческого разума.

Подводя итог учению «Большого огласительного слова» о Боге, уместно сделать некоторые выводы, имеющие непосредственное отношение к катехизации:

1. Догмат о Троичности Единого Бога – величайшее таинство, открытое людям после продолжительной подготовки. Для катехизируемых очень важно усвоить, что эта истина сообщена Самим Богом, а Он – не лжет.

2. Священное Писание изобильно насыщено указаниями на тайну внутрибожественной жизни.

Так, Отец посылает Сына и Святого Духа любит Сына и мир, открывает людям истину, дает блага просящим, прощает грехи, спасает и прославляет. Сын знает Отца, приходит в мир ради людей, посылает Утешителя, любит Отца и мир, сообщил людям откровение, дарует блага, прощает грехи Проявляет деятельность и волю. А Святой Дух – прославляет Сына, возрождает людей, наставляет на всякую истину, возвещает будущее, поставляет пастырей, ведает Божие, проявляет волю и деятельность. Пророчества Бога Израилева внушал и Дух Святой, избиравший проповедников.

3. Откровение о Боге Церковь выразила в четких богословских терминах и учение о Святой Троице нельзя как-то перетолковать. «Бог един и вместе троичен не в одном и том же отношении, но в различных… Един именно по существу, а троичен в Лицах».⁴⁹ Если Церковь не отождествляет термины, а, наоборот, подчеркивает их отличие, то незачем искать внутреннего противоречия там, где его нет. Ипостасные имена “…скорее апофатические, чем утвердительные, – во всяком случае они не дают нам исчерпывающего разумения тайны Троической жизни тем более, что исключается всякая аналогия с тварным смыслом этих слов».⁵⁰

4. Следы триединства, которые находят в древних языческих религиях нельзя полностью относить к плодам заблудшего человеческого разума. Их характер настолько неясен, безотчетен и неопределен, что выдает проблески доавраамовой религии, которая была общим достоянием человечества.

5. Истинное учение о Пресвятой Троице кардинально отличается от тех преданий, которые смутно хранило язычество. Об этом свидетельствует ранняя история Церкви: язычники не приняли христиан, учивших о явлении Бога во плоти за своих. Платоническая триада – семейство трех богов: высшего или причину и отца мира, низшего – ума, созданного первым и третьего, который есть душа мира или сам мир. Если учитывать некую высшую единицу, то очевидно, что троица или четверица Платона не имеет ничего общего с христианским учением о Едином Боге, Лица Которого абсолютно равночестны.

Святитель считает, что иудеям легче отвечать, чем язычникам, так как ответ основан на Писании, в котором иудеи воспитываются. Давид говорит, что «словом Господним небеса утвердились, и Духом уст Его – вся сила их». Но Божие Слово и Божий Дух не таковы, как наши, ведь Ими утвердились небеса. Значит, Слово Его и Дух ипостасны (имеют самостоятельное реальное бытие) и могущественны.

Здесь святитель обращается к эллинам и иудеям. Если эллин из общих понятий и иудей на основании Писания могут признать бытие Слова и Духа, то учение о воплощении Слова кажется им невероятным и нелепым. Для их убеждения он пользуется доказательством о том, что творение мира – дело Слова и премудрости (иначе мыслить глупо и нечестиво). А человек – часть мира, значит, и он сотворен Словом и премудростью, причем сотворен «по преизбытку любви», чтобы сделаться “причастником божественных благ». Следовательно, он должен иметь в своей природе нечто сродное этим благам (как в природе глаза есть свет, чтобы он мог его видеть, как природа птиц приспособлена к жизни в воздухе, рыб – в воде и т.д.). Поэтому человек наделен жизнью, словом, мудростью и другими боголепными благами. Книга Бытия учит, что человек был причастен и блага вечной жизни. Но как это согласовать с настоящим жалким состоянием человека, смертным и страстным? Причина этого, конечно же, не благость Божия, но свобода – наилучшее из благ, дарованных человеку. Почему же человек променял лучшее состояние на худшее? Потому что пожелал удалиться от блага и добродетели, а отсутствие блага есть зло, отсутствие добродетели – порок.

Учение о человеке у святых Отцов немыслимо вне полноты церковного учения, в отрыве от него. Антропология Отцов Церкви – это «прежде всего, если не исключительно, учение о том, кому надлежит быть спасенным».⁵¹ “Антропология «Большого огласительного слова» неразрывна связана с триадологией (кто спасает), христологией (как спасает), сотериологией (что такое спасение), аскетикой (как человек должен участвовать в своем спасении), нравственным учением (согласование своего отношения к ближним с Заповедями Божиими) и учением о грехе (что мешает спасению)»⁵².

Святитель Григорий Нисский придерживается библейского видения человека. Причиной появления человека, считает святитель Григорий, не является некий недостаток и ущербность в Боге. «…Слово, Премудрость, Могущество… есть Творец естества человеческого, не какой-либо необходимостью приведенный к устроению человека, но по преизбытку любви приведший в бытие такое живое существо».⁵³ “Человек, – пишет святитель, – для того и приходит в бытие, чтобы сделаться причастником божественных благ» и «…по необходимости устраивается таким, чтобы ему быть способным к причастию благ».⁵⁴ Человек совмещает в себе два мира: умственный и чувственный. Сами по себе они “различаются между собой великой бездной, так что ни чувственное не имеет признаков умственных, ни умственное – чувственных, а, напротив того, каждое отличается противоположными чертами. Ибо естество умственное есть нечто бесплотное, неосязаемое, не имеющее вида, а чувственное по самому имени подлежит наблюдению чувств».⁵⁵ Тем не менее, эти два начала, не имеющие, собственно говоря, ничего общего чудным образом в человеке соединены. Наглядное тому объяснение святитель Григорий видит в окружающем мире. «…Как в самом чувственном мире при великом взаимном противлении стихий приметна некая стройность, устанавливаемая из противоположного той Премудростью, Которая правит Вселенной, и, таким образом, во всей твари происходит согласие с самой собой и союз единодушия нимало не расторгается естественным противлением, – так, подобно этому, по Божией премудрости происходит некое смешение и срастворение чувственного с умственным…».⁵⁶ Более того – эти два начала, участвуя «в равной мере», составляют из себя “наилучшее естество».⁵⁷ Святитель не сомневается, что природа человека имела в себе бессмертие, поскольку «в числе благ, свойственных естеству Божию, находится и вечность».⁵⁸ “Большое огласительное слово» утверждает, что выражение «человек сотворен по образу Божию» (Быт. 1, 27) – это «…исчисление отличительных черт Божества. Обладая жизнью, словом, мудростью, бессмертием, человеческое естество «могло познавать превысшее Существо и желать вечности Божией».⁵⁹

Человек, по мысли святителя, является наилучшим сочетанием умственного и чувственного. Об этом же повествует Книга Бытия, где говорится, что человек создан из праха и затем Бог вдохнул в него жизнь. Но еще прежде человека были созданы умные ангельские силы, и одному из них Бог поручил блюсти землю. Видя совершенство и богоподобие человека, этот ангел впал в зависть. Как это могло быть? Порок есть отсутствие добродетели, как слепота – зрения. Ангел был свободным существом, и он избрал закрыть глаза на добро. Так он породил в себе противоположное добру – зависть. От этого первого толчка, как лавина от падения камня, стало расти в нем зло. И поскольку он не мог насилием победить человека, которого ограждала Божественная благодать, то коварно убедил его стать самоубийцей, употребив хитрость, наподобие того, как подливают воду в масло, чтобы угасить светильник. Так стала гаснуть и ослабевать благодать в человеке, на смену благ пришли их противоположности: вместо жизни смерть, вместо силы немощь, вместо благословения проклятие, вместо дерзновения стыд.

По воззрению святителя, природа человека не может быть мертвенно статичной. В человеке способность и необходимость развития заложена Самим Творцом, он (человек) не должен был оставаться таким, каким вышел из «рук» небесного Отца. Это нормально для человека, потому что «творение в сродстве с изменением… самая ипостась твари начата изменением, тем, что Божественной силой не существующее преложено в существующее…».⁶⁰ Человек мог двигаться к Богу или от Него. «…Два есть вида такого движения: одно совершается всегда к добру, в нем поступление вперед не имеет остановки, потому что не достигается предел пути; другое противоположно, в том его и состоятельность, что не бывает состоятельным, потому что противление добру, как сказано прежде, в таком же смысле отличается от добра, в каком не существующее называется отличным от существующего и небытие от бытия».⁶¹ Зло коварно тем, что прикрыто личиной добра, «прикрашено каким-то призраком хорошего».⁶²

Заповедью, нравственной задачей первых людей было определить и свободно избрать истинное добро и уклониться от зла, прикрытого обещаниями «…будете, как боги…» (Быт. 3, 4). Ум должен был давать нравственную оценку движениям воли. Но разум человека ошибся.

В этой главе святитель Григорий задает вопрос, всегда актуальный для не церковных людей: «Но, может быть, лучше человеку вообще не существовать, чем пребывать в страданиях? Ведь Бог должен был предвидеть человеческое падение». Или, как считают манихеи, Творец этого мира – злой бог? Но прав Апостол: о духовном может судить только духовный. Защитники подобных учений считают добром только телесные удовольствия, но о сущности добра и зла надо судить, отрешившись от чувств и рассмотрев дело по существу. На самом деле, зло есть порок, а порок – это недостаток добра. Этот недостаток происходит от свободного произволения. Так что зло не имеет реального, самобытного существования. Но Бог – Творец того, что есть, а не того, чего нет. Следовательно, Бог – не виновник зла.

Психологический механизм возникновения и распространения зла очень доступно показан святителем Григорием. Сначала «…в страсть зависти впал тот, кто вовсе не для зла сотворен Создавшим Вселенную по благости… Поскольку умная тварь осуществлена прежде и каждая из ангельских сил по Власти правящей всем снабжена некою деятельностью к составлению Вселенной, то была некая сила, поставленная содержать земную и окружающую землю страну⁶³ и обладать ею, на это самая укрепленная той Силой, Которая домостроительствует во Вселенной».⁶⁴ Святитель увязывает падение ангела с появлением человека, таким образом, можно сделать вывод, что только после творения мира и человека появились злые духи. “…Тот, кому дано в удел смотрение над всем надземным, признает для себя опасным и несносным, если из подручного ему естества окажется какая сущность, уподобляющаяся превысшему достоинству»,⁶⁵ и ухищряется заставить человека самостоятельно отступить от Подателя жизни и познание Бога променять на любопытство. «Все горькие следствия прародительского греха Григорий Нисский весьма часто объединяет в понятии «смерть».⁶⁶ Причем, различая два вида смерти: духовную и телесную. Под первой понимается “отлучение» души «от истинной жизни»,⁶⁷ т.е. от Бога. Под второй – «удаление жизни чувственной», т.е. разложение человеческого естества, «принявшего в себя зло».⁶⁸ Святитель саму смерть считает благодеянием Божиим.

Действительное состояние природы человека сейчас коренным образом отличается от первозданного. В падшем человеке сложно признать разумное существо, вообще не легко согласиться, что в нем остался образ Божий. Нет ни богоподобия души, ни вечности жизни, ни неподвластного страданиям тела: “Человек смертен, страстен, скорогибнущ, по душе и по телу расположен ко всякому роду страстей, – признает святитель Григорий, – но настоящее превратное состояние человеческой жизни не служит достаточным изобличением, будто бы человек никогда не был в добром состоянии».⁶⁹ Зло существует в мире не изначально, так как Бог не творец зла и не виновник его появления. Доказательством этому – само понятие о Боге. В противном случае «не устоит понятие о благости Божией».⁷⁰ Опровергая «обман манихейских догматов», святитель утверждает, что злом является только порок, а не «естество существ».⁷¹ Не приписывая злу никакой призрачности, святитель считает, что «вне свободного произволения нет никакого самобытного зла; но зло потому и называется злом, что оно не добро».⁷² Таким образом, причина появления зла не в Боге, а в свободной воле разумных существ. «…Понятие сущего для Григория совершенно тождественно с понятием блага, добра (так что Бог, как абсолютное благо, есть вместе с тем и истинно сущее) и понятие не сущего тождественно с понятием зла».⁷³ Даже косвенно нельзя обвинять Бога в попущении зла, ибо не будучи свободным человек перестал бы быть человеком. Господь, «подчинивший естество человеческое не каким-либо невольным принуждением, как одушевленный некий сосуд»,⁷⁴ дал возможность человеку самостоятельно стремиться к своему Первообразу и бесконечно совершенствоваться.

Рассмотренная выше проблема зла в мире имеет своими последствиями болезнь и смерть человека. Для людей неверующих их существование также является предметом недоумения. Вполне очевидно, что те, кто любит проводить жизнь в телесных удовольствиях, негодуют по поводу болезней и смерти и предпочли бы скорее не существовать, чем жить в мучениях. Однако и в этом усматривается преизбыток Божия благодеяния. Мы свободным движением вовлекли себя в общение со злом и поэтому к нашему естеству примешалось зло. В этом причина того, что человек, подобно глиняному сосуду, разлагается в землю, чтобы скверна отделилась от него и он воссоздан был через воскресение в первоначальное состояние. Об этом учит Моисей, когда говорит, что по преступлении первозданных людей Бог облек их в кожаные ризы, которые указывают на мертвенность, извне, а не внутри облекающую человека, т.к. мертвенность касается тела, но не образа Божия в человеке. Это как сосуд, наполненный расплавленным, а затем застывшим свинцом: чтобы освободить его, нужно разбить и снова сделать. Итак, тело врачуется смертью, а душа (т.к. и к ней приросла скверна порока) – добродетелью. Но как при лечебных прижиганиях и разрезах больно, но благодаря им происходит исцеление, так и душа, сроднившаяся со злом, мучается при врачевании от Бога. Те души, которые не уврачуются здесь через добродетель, подвергнутся невыразимо болезненному врачеванию на будущем суде. Итак, Бог предвидел падение человека, но предвидел и исправление.

Не предпочтительнее ли вовсе не жить, чем существовать и страдать? Зачем Бог вообще допустил нам страдать? Эти и подобные им вопросы часто задают отчаявшиеся люди. «…Что человечество уклонится от добра, – отвечает святитель Григорий Нисский, – это знал Тот, Кто все содержит силой прозорливости и наравне с прошедшим видит будущее. Но, как видел Он уклонение, так разумел и воззвание человека снова к добру. Поэтому, что было лучше? Вовсе ли не приводить в бытие нашего рода, так как предвидел, что в будущем погрешит против прекрасного, или, приведя в бытие, и заболевший наш род снова воззвать в первоначальную благодать?».⁷⁵

Все, что мы знаем о Христе – рождение, возрастание, питание, утомление, смерть, погребение – порицается как недостойное Бога. Однако само по себе зло, если судить о нем не по плоти, – только порок. Следовательно, то, в чем нет порока, хорошо. Но во всем перечисленном нет порока, значит, оно хорошее и потому не противоречит понятию о Боге.

Мы не говорим, что человеческое тело заключало в себе Божество. И природа нашего ума не ограничивается телом. В этой связи святитель приводит следующий пример⁷⁶: огонь в светильнике как-то зависит от горючего вещества, но не заключается в нем. То же надо думать о Божестве в соединении с человеческой природой: оно в ней было, но не ограничивалось ею.

Для ответа на вопрос, поставленный в заголовке, необходимо сначала ответить: как плоть соединяется с душой? Если этого не понимаем, то тем более непостижим способ соединения Бога с человеком. Что это действительно произошло, мы веруем по сказанию Евангелия о чудесах, но как Он родился, отказываемся исследовать. Точно так же, веруя, что Бог сотворил мир, не постигаем, из чего и как сотворил.

Достаточным доказательством Боговоплощения, по мысли святителя Григория, является сама жизнь Спасителя и Его дела.

Рождение и смерть свойственны плотскому естеству, в начале и конце которого видим страсть (страдание). Но в случае со Христом Его рождение свободно от страсти, т.к. произошло от Девы, а смерть не окончилась страданием, т.к. последовало Воскресение. Отсюда ясно, что Явившийся – не просто человек, но Бог во плоти.

Человеческий разум недоумевает, размышляя над этим, т.к. встречается с вопросом: «Как Невместимый по существу Бог соединился с кровью естества человеческого?» И вера колеблется при мысли о том, как стало возможным это соединение Совершенства с ничтожным.

Мы узнаем Божество по Его человеколюбию и благодеяниям нам. Вот и ответ на вопрос, зачем воплотился Бог: восставить падшего человека. Но почему Он не сделал этого одним повелением, а потребовался такой окольный путь – рождение, страдание, смерть и т.п.? Чтобы ответить на это, вспомним, о чем святитель уже говорил ранее: добродетели противоположен только порок, а не какое-либо естество. Но Бог в воплощении не коснулся порока, ведь все свойства человеческой природы хороши сами по себе.

Размышления о страданиях человечества приводят к вопросу о страданиях Божества. Изменчивость есть страдание, а Божество бесстрастно (т.е. не может быть в страдательном состоянии). Но страдание (страсть) в собственном смысле – это обращение от добродетели к пороку, все остальное (рождение, возрастание и т.п.) правильнее называть делом, чем страданием. Наше учение не утверждает такой нелепости, что Божество стало причастно пороку, но только естественным движениям человеческой природы. Мы же не говорим, что врач страдает, когда лечит, хотя он входит в соприкосновение с болезнью. Если же назовут страданием разлучение души и тела, то надо назвать страданием и соединение их, т.е. рождение. Но и первое, и второе движения (т.е. рождение и смерть) – естественные движение, следовательно, – не страдание в собственном смысле. Что же касается связи души с телом у человека, то она предусмотрена навечно, ибо будет восстановлена воскресением. Временное же их разлучение, т.е. смерть, нужна для очищения нашего естества от примешавшегося к нему порока. Как смерть с одного (Адама) перешла на весь человеческий род, так и воскресение Одного «в возможности» переходит на все человечество, причем Он Сам делается началом соединения разделенного – души и тела, духовного и чувственного естеств.

Признавая достаточным в ответ на это сказать, что больной не учит врача, как надо лечить, но с благодарностью принимает результат – исцеление, святитель, тем не менее, пытается дать объяснение с помощью некоторых умозаключений.

Можно твердо утверждать, что осознанно или подсознательно Бога ожидало и по-своему искало все человечество. «Не только Священное Писание Ветхого Завета переполнено пророчествами о грядущем Избавителе от греха и его последствий – смерти и ада: ожидание грядущего Бога, победителя ада, страждущего, умирающего и воскресающегося, как молнией, прорезало тьму языческого сознания…

Если человечество столько тысяч лет искало Неведомого Бога, то почему Он медлил с помощью? Святитель Григорий Нисский пишет, «что замедление благодеяния нам было делом премудрости и промышления о полезном для естества».⁷⁷ Господь не нарушил человеческой свободы ни в чем и никогда. Человечество на личном опыте изведало всю бездну зла и призрачность обещаемых грехом удовольствий. Только когда «порок достиг самой высшей меры, не было уже ни одного вида лукавства, на которое бы не отважились люди», Господь исцеляет, «врачует поэтому не начинающуюся, но в полную силу пришедшую болезнь».⁷⁸ Господь пришел, когда посчитал нужным и самым полезным. Искупителем человека может быть непременно и только Сам Бог, т.к. только Одному «Господу естества… Давшему жизнь вначале»,⁷⁹ под силу вернуть человека в прежнее состояние благодатного богосыновства. Именно поэтому «Бог явился во плоти» (1Тим.3:16).

Воплощение Бога Слова воссоединило и усыновило человека Богу. Это акт исключительно любви Божией, Который «отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16). Спаситель испытал наивысшую степень человеческого страдания – богооставленность: «Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27, 46). Крест Христа – спасение всех, «кто будет веровать и креститься…» (Мк.16:16). Во Христе достигнута цель существования человека – приобщение, соединение с Богом или обожение. «…великое таинство Божия вочеловечения: Он …приобщился человечеству, приняв на себя все свойственное естеству: рождение, воспитание, возрастание и, дошедши даже до смерти, совершил Он»⁸⁰ освобождение человека.

В Лице Господа Иисуса Христа святитель Григорий проповедует полное восстановление человеческой природы. И духовная, и телесная смерть (об учении святителя Григория Нисского о двух видах смерти мы говорили выше) побеждены Воскресением Спасителя. Это новое состояние человеческого естества не ограничено только лишь человечеством Богочеловека. Оно стало присущим всему человечеству: «…Как начало смерти, происшедши в одном, перешло на весь человеческий род, таким же образом и начало воскресения через Единого распространяется на все человечество».⁸¹

Новая жизнь человеческой природы, начавшаяся во Христе, от Христа «переходит на весь человеческий род» только в потенциальной форме. Та или другая конкретная личность начинает участвовать в этой новой жизни, «когда человек сам, при помощи Святого Духа, усвояет себе совершенное Господом дело спасения падшего человечества; только при этом условии мы действительно очищаемся от грехов, от которых искупил нас Христос».⁸² После Пришествия Избавителя люди продолжают грешить, но Крест Христов нанес греху смертельный удар.

Благодать Божия руководит человека к вере и укрепляет ее, но не принуждает, не насилует свободы нашей воли. «Дар непорабощения и свободы»,⁸³ т.е. абсолютная неприкосновенность со стороны Бога и самостоятельность нашей воли – причина того, что «не всех людей проницает вера».⁸⁴

Для доказательства того, что Бог приходил в мир, достаточно взглянуть на историю, – пишет святитель Григорий, – если до Христа мир был наполнен идолопоклонством, то ныне оно исчезло и сменилось истинной бескровной жертвой (Евхаристией). То же самое свидетельствуют иудеи, не уверовавшие во Христа, предсказанного их же пророками: до Христа у них был храм, славная столица и своя земля, после – ни храма, ни Иерусалима, ни земли.

В этой главе кратко изложены благочестивые понятия о Боге в качестве более убедительных доводов для главных представителей эллинства и иудейства.

Бог обладает всеми совершенствами, и в том, что Он делает, они должны быть все, ибо добродетели одна без другой не суть таковые (благо без справедливости – не благо, сила без премудрости – не хороша и т.п.). Святитель показывает, как проявились Божественные качества в домостроительстве нашего спасения.

Рассмотрение этого вопроса святитель начинает с воспоминания о грехопадении человека и уклонении от благ, дарованных ему Богом. Человек создан по образу Божию, значит, свободным. Проявление же свободы возможно в двух направлениях: к добру (к тому, что само по себе на самом деле хорошо), и в противоположную сторону (к тому, что обманчиво кажется добром, по примеру пса из басни, погнавшегося за тенью того, что нес в зубах. Так и случилось с человеком: дьявол обманул его на удочку порока, в качестве наживки нацепив призрак добра. Бог по милосердию хочет спасти человека, но совершает это премудро и вместе справедливо (ибо никто не назовет истинно справедливым неразумие).

Итак, в чем же справедливость? В том, что Бог не употребляет насилия против дьявола. Ведь человек добровольно по сластолюбию продал себя в рабство, значит, по закону остается под властью дьявола. Теперь уже законным образом спасти его можно только выкупом. Итак, способ спасения – войти в сделку с владеющим, чтобы он взял какую пожелает цену за своего раба.

Продолжая повествование предыдущей главы, святитель спрашивает: «Какую же цену он взял бы?» «Это легко догадаться. Т.к. изначала он позавидовал человеку и заболел матерью прочих пороков – любоначалием, или жаждой власти, то, естественно, захочет самого большего. Какой же человек в истории более велик чудесами и благодеяниями, чем Христос? Но поскольку дьявол не смог бы приступить к ничем не прикрытому Божеству, то Оно прикрывает Себя плотью, чтобы страх перед Христом не победил в дьяволе вожделения обладать Им. Итак, пожелать спасти человека – дело благости, стать искупительной ценой за проданного в рабство – справедливости, а недоступное для врага сделать доступным – премудрости»⁸⁵.

Святитель отвечает: во-первых, в том, что всемогущее снисходит к человеческой немощи, а это являет некий преизбыток силы и удивительнее всех чудес. Как если бы мы увидели огонь стремящимся вниз, весьма удивились бы, так и тут. Во-вторых, в том, что Божество скрылось под завесой нашего естества, чтобы враг, как жадная рыба, вместе с приманкой плоти проглотил бы и крючок Божества. При этом смерть и тьма уничтожаются и водворяется жизнь и свет, т.к. смерть не может быть, когда действует жизнь, и тьма – в присутствии света. Итак, вкратце повторив таинство церковного учения, мы оправдаем способ домостроительства спасения, видя, что при этом проповедуется то, что подобает мыслить о Боге: благость как произволение спасти погибшего, премудрость и справедливость как способ спасения и Его могущество в победе над смертью.

Святителю это не кажется странным, ибо Божество проникает все мироздание, т.к. все сущее существует только по причастию к Сущему. Правда, теперь Он в нас не так, как при Воплощении, но тогда Он явился с особой целью: чтобы наше естество стало божественным, свободным от власти мучителя и от смерти.

Некоторые могут спросить: «Но разве то, что сделал Бог с дьяволом – не обман? А если обман, значит, несправедливость». Да, это обман, – говорит святитель, – но в нем нет места несправедливости, напротив, здесь явлена подлинная справедливость, которая состоит в том, чтобы наказывать преступника тем самым, что он сделал. Враг первый обманул человека, поэтому обманщик наказывается обманом. И отравитель, и врач готовят яд, но, взирая на цель действий, одного мы называем злодеем, другого – благодетелем. Дьявол обманул, чтобы погубить, а Бог – чтобы спасти. Но как при очищении золота от примеси, его расплавляют, так и Божественная сила, подобно огню, уничтожает смерть, тление, тьму и все порождения порока, хотя это процесс болезненный, как, скажем, прижигания и надрезы врачей. Но так же как больной, потерпев боль, затем благодарит врача, так и по истечении времени очищения вся тварь (и, может быть даже, сам дьявол, получив исцеление) воздаст благодарение Богу.

По мысли святителя Григория, Тому, Кто вступил с нами в общение, чтобы исцелить нас, надлежало войти во все свойственное нашему естеству, чтобы все очистить. Это относится и к способу нашего появления на свет (т.е. рождения от женщины), которым некоторые гнушаются как нечистым. Приходящий исцелить людей не мог прийти для этого с неба, т.к. не там находились больные, но тем путем, которым входят в эту жизнь все люди. Если бы Божество, гнушаясь нашей природы, пришло к небесным существам, какая нам от этого была бы польза? Но кроме того, надо учесть, что Божество равно неприступно и для земного, и для небесного, так что если Ему не приличествовало соединяться с плотью, то не более – с природой небесных сил. Итак, веруя, что Врач пришел к больному, мы нисколько не погрешаем против высокого понятия о Боге.

Здесь святитель возражает гностикам и манихеям, которые говорят, что Богу неприлично родиться человеком из-за постыдности способа нашего рождения. Но только зло по природе гнусно, а все естество, созданное Богом, непричастно злу. Все органы человека хороши, каждый служит для поддержания жизни. Но родотворные органы следует особо почитать, так как они обеспечивают бессмертие человеческого рода. Поэтому нет ничего неприличного в том, что Бог вошел в нашу жизнь через то, чем наша природа борется со смертью.

Это можно сравнить с промедлением врача, который ждет, чтобы вышло наружу все, что противоестественно проникло в тело, и затем только применяет лекарство. Когда порок достиг высшей меры, тогда общий всем Врач приходит исцелить не начавшуюся, но пришедшую в полную силу болезнь.

На вопрос, почему не сразу исчез грех, в качестве ответа в «Большом огласительном слове» приводится следующее сравнение: у змеи смертельный удар в голову не сразу лишает жизни остальное тело, особенно хвост⁸⁶. На вопрос, почему не все уверовали, следует ответ: спасение предложено всем, но люди свободны.

Дело в том, что Бог никого не принуждает. Если же отринуть свободное произволение, исчезает разница между добродетелью и пороком, можно спокойно грешить, невозможно никого порицать или хвалить.

Естественно, что смерть неизбежна для всякого, кто родился. Христос приобщился всей человеческой жизни, значит, Ему предстояла и смерть. Но еще вернее сказать, что Он и родился для того, чтобы умереть. А Его смерть нужна была, чтобы нас воскресить. Поскольку все естество есть как бы одно живое существо, то воскресение с Христа перешло на весь человеческий род. Что же касается креста, то по преданию мы знаем таинственное учение: четыре конца креста знаменуют все мироздание, т.е. то, что вверху, что внизу и что по обеим сторонам. Об этом учит Павел, говоря о глубине, высоте, широте и долготе, и в другом месте, говоря о небесных, земных и преисподних. Что же касается Воскресения и всего повествуемого в Евангелии о нем, то тут не нужны доказательства и умозаключения, что это дело божественной силы. Но нужно кратко сказать о таинстве Крещения.

Центр сотериологии святителя Григория в одной мысли – спасение человека приходит от Бога. Тем, кто говорил, что не должно Всемогущему доходить до такого унижения, святитель отвечал: «…Присносущий принимает на Себя телесное рождение, не в жизни имея нужду, но нас возвращая от смерти к жизни… Настолько приблизился к смерти, что коснулся омертвения и собственным Своим телом… совосставив целого человека».⁸⁷ Таинство нашего спасения понимается как исцеление от болезни и смерти. Оно возможно потому, что 1) человек сохранил образ Божий и 2) Христом основана Церковь.

В «Большом огласительном слове» святитель Григорий Нисскиий говорит только о двух спасительных средствах преображения человека – Крещении и Причащении. Такая «неполнота» если не необходима, то, по крайней мере, вполне естественна для сочинения апологетического характера.

Святитель проводит аналогию между питанием человека и Евхаристией. Он исходит из бесспорной истины, согласно которой «природа нашего тела сама по себе не имеет жизни в собственном существе, но поддерживает саму себя… привлекая к себе недостающее и извергая излишнее; (…) состав нашего тела привходящею силою поддерживается в бытии. А эта сила и есть так называемая пища».⁸⁸ Именно в таком простом способе Домостроитель наш показал Свое величие. «…Слово для того соединилось с бренным естеством человеческим, чтобы общением с Божеством обожилось и человечество…»⁸⁹ Премудрость Божия «посредством плоти сообщает Себя всем уверовавшим, у которых состав из вина и хлеба… чтобы единением с бессмертным и человек соделался причастником нетления».⁹⁰ Эти мысли прекрасно показывают ту тягу к Причащению, которая особенно ярко выразилась в практике почти ежедневного причащения христиан Древней Церкви.

Учение святителя Григория Нисского о таинстве Крещения завершает собой «Большое огласительное слово». «Главная идея святителя гениально проста – кто что избирает, тот тем и становится».⁹¹ Главный упор делается на результате крещения. Святитель Григорий не боится смело утверждать, что если «жизнь по (после) тайнодействию сходна с жизнью до тайнодействия, то… в рождаемом нимало не оказывается дара Святого Духа…»⁹² По мысли святителя Григория, самое страшное для катехумена – формализм и лицемерие. «…В таковых вода остается лишь водою…»⁹³ Святитель убеждает катехизаторов смотреть прежде всего на внутреннее перерождение души катехумена.

В этой главе дается ответ на недоумение некоторых, как вода может возрождать. Крещение – новое рождение. Первое рождение (плотское) оканчивается смертью, второе рождает для вечной жизни. Но как же вода, спрашивают, хотя бы и с молитвенным призыванием, может рождать? На это мы спросим: как семя становится человеком? Что общего у влажной природы семени с сущностью человека? Это непостижимо, но ясно одно: и там, и здесь все совершается Божией силой.

Прежде всего, святитель говорит о принципиальном отличии Крещения от обычного рождения: «Прочие рождаемые происходят на свет от похоти рождающих; рождаемый же духовно зависит от свободы рождаемого».⁹⁴ “Большое огласительное слово» напоминает новозаветные места, свидетельствующие о рождении в Троице: «Рожденное от Духа дух есть (Ин.3:6), и Павел рождает о Христе (1Кор. 4, 6), и Отец есть отец всем (Флп.1:2), а считающий Сына и Святого Духа тварными, сам того не замечая, надежду спасения полагает не в Боге… Ибо совершающееся в нем подобно понятиям Никодима, который, узнав от Господа, что должно родиться свыше, но не вмещая еще в уме учения о таинстве, увлекся помыслами к материнской утробе (Ин.3:4). Евангелие говорит о рождении спасаемых свыше (Ин.3:3). Именно в этом внутреннем перерождении тайна Крещения, на «рождение свыше» должны быть направлены все силы человека.

«Без возрождения в бане Крещения невозможно достигнуть воскресения, – говорит святитель Григорий в другом месте, – ибо не все, что воскресением снова возвращается в бытие, входит в ту же жизнь, но великая пропасть между очистившимися и имеющими нужду в очищении».⁹⁵ Святитель подчеркивает, что должный подход к Крещению совсем не требует от человека невозможного: «Какой труд в этом – веровать, что Бог вездесущ, что, как Сущий во всех, присущ и в призывающих Его животворящую силу, а… особенное же свойство Божией деятельности – спасение имеющих в Нем нужду…».⁹⁶

Таким образом, в «Большом огласительном слове» можно найти исчерпывающее учение о богоустановленности этого Таинства и его безусловной необходимости для всех.

Здесь приводится доказательство того, что Божество присутствует при таинстве Крещения: Христос, как показано выше, есть Бог, а отличительный признак Божества – истина; но Он обещал всегда быть с призывающими Его. А молитва при Крещении – дополнительное свидетельство того, что тут действует Бог, потому что, если при обычном способе рождения достаточно желания супругов, и сила Божия производит человека, то тем более здесь, где мы желаем возрождения и призываем для этого Божию благодать.

Объяснение этого святитель начинает с утверждения о том, что для спасения нам необходимо подражать Началовождю нашего спасения. Как идущий по лабиринту заблудится без вожатого, говорит святитель Григорий, так и блуждающий в лабиринте этой жизни не найдет выхода, если не будет держаться Христа⁹⁷. Но мы видим в Нем трехдневное погребение и воскресение. Так и мы в Крещении погружаемся вместо земли в воду и восстаем трижды. Но если во Христе все произошло совершенным образом, то в нас не так, но мы в этой жизни, по мере наших сил, полагаем начало очищению, с помощью покаяния и подражания смерти Христовой. При великом общем воскресении все те, кто прошел здесь очищение этой таинственной водой с покаянием, уже не будут иметь нужды в очищении, но огрубевшие страстях и неочищенные будут долгие века очищаться от скверны порока огнем наподобие золота от примесей в горниле.

Неомытому невозможно вступить в божественное «сообщество» (“лик», т.е. хор, собрание). Но нечто малое – вода и вера – полагает начало великому благу вечного спасения. Малое, т.к. легкое: трудно ли веровать, что Бог везде, значит, и в призывающих Его действует?

Святитель подчеркивает двусоставность человека: из души и тела. Душа верой соединяется со Христом и тем спасается. Необходимо и телу, чтобы весь человек был спасен, иметь способ общения с Ним. Первые люди, поддавшись внушению Змея, приняли как бы отраву, следовательно, мы нуждаемся в противоядии, причем оно не может войти внутрь нас иначе, чем через пищу и питие. Это противоядие – Тело Христово. Чтобы понять, как оно уделяется тысячам верных и остается целым, нужно немного войти в вопросы физиологии. Тело существует благодаря непрестанному прохождению через него пищи, причем для человека это преимущественно хлеб и вода, подслащаемая вином. Поэтому тело в его наличном объеме по сути есть пища и пища по сути есть тело. Бог Слово во плоти так же питался хлебом и вином. Как тогда Тело, которое по сути – хлеб и вино, освящалось вселением Бога Слова, так и ныне хлеб, освящаемый Божиим словом, претворяется в Тело Бога Слова, но уже не через процесс съедания, а непосредственно. То же нужно сказать и относительно вина. Причастием Тела и Крови человеческая природа обоживается и приобретает бессмертие.

Учение о Евхаристии «Большое огласительное слово» излагает в тесной связи с антропологией. Святитель Григорий стоит на позиции двухчастности человеческой природы. Христианского учения позволяет ему описать процесс обожения человека в Теле и Крови Христа Спасителя. Следуя логике святителя Григория, нужно признать большую для тела, чем для души нужду в Теле Бога. Святитель прямо пишет: «Душа, соединившись… с Руководящим к жизни верой, в этом имеет основание спасения, ибо в единении с жизнью есть приобщение жизни. А тело иным способом вступает в приобщение и единение со Спасающим».⁹⁸ Из этого следует, что и душа, и тело каждого конкретного человека нуждаются в обожении через соединение со Христом. Именно поэтому христианин слышит от священника: «Причащается… во исцеление души и тела».⁹⁹

Евхаристия мыслится святителем Григорием в тесной связи с христологией, так как «нашему телу невозможно иначе достигнуть бессмертия, как в общении с бессмертным… телом, которое оказалось сильнейшим смерти и послужило началом нашей жизни».¹⁰⁰

Кратко мысли святителя можно изложить следующим образом:

1. Бог в Лице Христа «претворяет… до Божеского достоинства» Хлеб, который “освящается Словом Божиим и молитвою» (1Тим.4:5) «…и ныне претворяется в Тело Бога Слова».

2. Евхаристический Хлеб сообщает причастникам “общение с Божеством» и обожение.

3. “Естество тела нашего само по себе, в собственной своей ипостаси, жизни не имеет, но с помощью извне притекающей силы поддерживает себя и пребывает в бытии»¹⁰¹ тем, что называется пищей. Влага (вода и вино) поддерживает в теле человека жизнь, «…потому Богоприемная Плоть Бога Слова в состав Свой приняла и эту часть».¹⁰²

Итак, святитель Григорий Нисский исповедует, что и в малейшей частичке Cвятых Даров христиане принимают всего Христа по человечеству и нераздельно соединенного с Человеком Иисусом Бога. Эту великую тайну Православная Церковь ежедневно на каждой Литургии выражает словами священнослужителя при раздроблении Агнца: “Раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и никогдаже иждиваемый, но причащающиеся освящаяй».¹⁰³ Бог дает человеку «соделаться причастником нетления… силою благословения естество видимого преобразив в Тело и Кровь».¹⁰⁴

Таким образом, святитель Григорий воздает Евхаристии честь и поклонение, приличествующую Самому Господу Иисусу Христу, исповедуя, что освященные Хлеб и Вино – одно с Телом Вознесенным на небеса.

В этой главе Святитель лишь кратко упоминает о вере человека, необходимой для его нового рождения.

Святитель Григорий отмечает, что рождение свыше отличается от обычного тем, что зависит от свободного выбора. Если все сущее делится на тварное и нетварное, то можно выбрать, от какого естества лучше родиться – тварного и изменчивого или нетварного и вечного. Если же крещаемый в Троицу не верит в Ее нетварность (т.е., собственно говоря, отрицает Божество Сына и Духа) то он рождается опять в тварную жизнь. Так как вся тварь одинаково перешла из небытия в бытие, то, при всех различиях в тварях, в этом отношении все твари равны между собой. Поэтому считающий Единородного Бога и Духа тварями должен оставить надежду на переход в лучшее состояние. Такой подобен Никодиму, который, услышав от Иисуса о рождении свыше, продолжает думать о земном рождении.

Заключительная глава «Большого огласительного слова» говорит о том, что крещение не производит механического изменения в человеке. Если крещеный не приложит усилий, чтобы изменить свою жизнь, то рискну сказать, однако не откажусь от своих слов, что для такого вода осталась просто водой. Как же должна измениться жизнь? Ты стал чадом Божиим, значит, должен уподобляться Ему, а каков Он, известно из Писания: милостивый, праведный, благий, ненавидящий зло и т.п. Будущее блаженство праведников, равно как и мука грешников не поддаются описанию земными словами.

Главным достоинством человека святитель Григорий считал возможность жизни в Боге. Человек является самым уникальным во всем тварном мире существом, венцом творения, царем и властелином всего космоса. Понятие «Образ и подобие Бога» – это самая краткая и емкая формула выше приведенных высказываний о достоинстве человека. В этих словах святитель объясняет ту премудрость и все те дары, которыми обладает человек. Исходя из вечности Бога, он утверждает что естество человека тоже было создано бессмертным, «чтобы по врожденной ему силе могло познавать превысшее Существо и вожделевать вечности Божией»,¹⁰⁵ и то, что человека вообще невозможно представить безотносительно его Божественного Первообраза.

Святитель считает страшной трагедией то состояние, в котором находятся люди после грехопадения, и сам задает недоуменные вопросы заурядных язычников: “…Где богоподобие души? Где не подлежащее страданию тело? Где вечность жизни?».¹⁰⁶ Саму суть существования человека он видит в свободе, которая исчерпывающе ясно объясняет библейское повествование о грехопадении. Он так же считает, что все христианское учение как о Творце, так и о человеке тесно соединено с учением о воплощении Бога и является сутью всего «Большого огласительного слова». Вочеловечение Слова, по мысли святителя, исцелило и освятило каждый этап человеческой жизни от зачатия до кончины.¹⁰⁷ Святитель Григорий очень хорошо показал несовместимость библейского учения в этом вопросе с категориями греческой философии. «Библейской мысли чуждо понятие о соприродности Бога и твари… Мы благоговеем и трепещем перед Богом и чтим Его как абсолютно Другого, Святого, Ягве, истинно Сущего.¹⁰⁸

Позиция святителя Григория по этому вопросу подорвала его авторитет. Именно в «Большом огласительном слове» изложено под влиянием платонической концепции об онтологическом несуществовании зла учение о конечности адских мучений. Опираясь на труд митрополита Макария (Оксиюка), посвященный эсхатологии святителя Григория Нисского, и отзыв об этом труде проф. С.Л. Епифановича, можно показать разные точки зрения по этому вопросу. Следуя решению V Вселенского Собора, осуждаем учение о временном характере адских мучений и показываем, что святитель Григорий Нисский не может быть строго отнесен к сторонникам этого учения. В «Большом катехизисе» осуждение апокатастасиса тесно сопряжено с мыслями о возможности восстановления за гробом. Но нигде это мнение не выдается как учение Церкви. Следовательно можно предположить, что это в место в «Большом огласительном слове остается прикровенным некоторой тайной. И исследователь в зависимости от способа толкования и опоры на различные мнения может сделать совершенно противоположные выводы. Попытка однозначного решения по этому вопросу возможна лишь на Соборном уровне. Вселенское Православие почитает Нисского архипастыря святым, а учение о всеобщем спасении анафематствует. Самый сильный аргумент против этого учения – взгляд на свободу человека, как на Божий дар. А идея апокатастасиса в корне противоречит этому божественному дару.

Наиболее сложным представляется нам последний пункт богословско-философского трактата святителя Григория Нисского. Человек не может адекватно говорить о «жизни будущего века». Даже Божественное Откровение немногословно в этом плане. Тем не менее, учение о последних судьбах человека и всего тварного – «не просто одна из глав христианского богословия, но его фундамент и основание, его вдохновляющий и направляющий принцип и, скажем так, ориентир всей христианской мысли».¹⁰⁹ Именно таким ориентиром и является «Большое огласительное слово», которое, по оценке проф. Епифановича, является первой после Оригена цельной системой богословия.¹¹⁰

Изложению эсхатологических взглядов святителя Григория посвящены имеющимися работы выдающихся представителей русской богословской школы конца XIX – начала XX вв. Таких как: митрополит Макарий (Оксиюк), профессора Несмелов, Мартынов и Тихомиров, которые положили основание всестороннему изучению наследия святителя Григория Нисского в России.

Исследования митрополита Макария (Оксиюка) показывают ту древнехристианскую эсхатологическую литературу, под влиянием которой формировались эсхатологические воззрения самого святителя Григория Нисского святителя. «До времени святителя Григория включительно в раскрытии эсхатологических истин ясно наметились три течения: хилиастическое, спиритуалистическое и церковное».¹¹¹ Церковь Христова кардинальным образом должна была изменить мышление эллинистического мира, дать ему новый взгляд на судьбу человечества. «Несмотря на великое множество философских течений, в каждом из них проступал один и тот же костяк – представление о «вечном» Космосе… Невозможно представить себе какое-нибудь обогащение «бытия». В него нельзя привнести что-то новое. Истинно сущее всегда «в прошлом» (“извечно») и никогда – «в будущем». Соответственно бытие Космоса периодично, и последовательность его «возвращений» бесконечна. Высший символ сущего – вращающийся круг. … Только круг – совершенство. Разумеется, никакой подлинной «эсхатологии» в подобной системе нет. … Эллинская философия всегда больше интересовалась «изначальными принципами», чем “последними вещами». … Нет «продвижения» во времени, есть только вечные возвращения, вечный «круговорот». … Первыми, кто отстаивал идею точных повторений, были, вероятно, пифагорейцы. Аристотель … разработал для нее соответствующую физику. Позднее эту мысль подхватили стоики. … Такое восстановление стоики называли «вселенским возвращением»… Через Оригена термин “апокатастасис» входит в христианскую лексику, хотя уже он настойчиво протестовал против такой теории космического рабства.¹¹² “Церковная эсхатология до времени святителя Нисского включительно, конечно, не допускала ни двух воскресений и тысячелетнего земного царства хилиастов, ни исправительного характера адских мучений и всеобщего апокатастасиса представителей спиритуалистической эсхатологии, но, напротив, утверждала вечность адских мучений для грешников».¹¹³

Хотя “Большой катехизис» не содержит полного и систематического эсхатологического учения, но именно это сочинение святителя вспоминают в связи со «всеобщим восстановлением». «Термин апокатастасис в смысле восстановления человечества к нетлению и бессмертию в воскресении в творениях святителя Григория действительно употребляется»,¹¹⁴ но “Большое огласительное слово» четко различает «возрождение и изменение нашего естества» и «восстановление в состояние блаженное, божественное и далекое от всяких печалей».¹¹⁵ Данное различие принципиально важно, поскольку святитель показывает путь разумного существа к Богу. Нынешнее состояние – «благодать в бане крещения» – возрождение в воскресении – восстановление в блаженстве богообщения. Наше же состояние – возрождение, к которому «должно идти естество по домостроительству Учредившего, побуждаемое даже и собственными нуждами»,¹¹⁶ но без причастия освящению крещением (видимо, можно думать, что святитель к таковым относит и формально крестившихся) – очищение огнем.

Святитель Григорий исходит из понятия благости Божией и не считает зло сотворенным: «…Зло не иное что есть как порок. … Вне свободного произволения нет никакого самобытного зла…».¹¹⁷ Значит ли это, что огонь очищения очистит всех вне зависимости от их «свободного произволения»? Очевидно, нет. Предполагаем, что «врачевание в жизни будущей»,¹¹⁸ о котором говорит святитель Григорий, нельзя отождествлять с учением о всеобщем спасении. Во-первых, нигде святителем прямо не сказано, что после Второго Пришествия будет возможность очищения огнем. А если речь идет об изменении участи человека после кончины и до Страшного Суда – это уже другое.

«Действительно, “апокатастасис» должен непременно предполагать покаяние, без которого невозможно никакое «восстановление» разумных существ».¹¹⁹ Возможность и ее исполнение – совсем разные вещи. По сути, «апокатастасис» сводится к одному вопросу: спасутся, в конечном счете, все или нет? Конечно, так упрощать нельзя, но все исследователи наследия святителя Григория Нисского в итоге, так или иначе, отвечают на этот принципиальный вопрос. Интерес к идее всеобщего восстановления вполне понятен. Человеку хочется снять покров тайны загробного мира. Если эта идея соответствует истине, да еще подкреплена святоотеческим авторитетом, то она в корне меняет все христианство. Для новоначального и неокрепшего в добродетели это глубинный подрыв благочестивой жизни по вере. Ответ преподобного Варсануфия Великого касательно мнения, будто бы «будущее мучение должно иметь конец», красноречиво об этом свидетельствует: “…Это слова людей праздных. Это порождения прелести… Они – жилище демонов и князя их диавола. Сии (мнения) не к свету ведут тех, которые им веруют, но более к преуспеянию диавольскому. Они не извлекают из тины, но погружают в нее. Это суть плевелы оные, которые враг посеял на поле Домовладыки (Мф. 13, 24–30)… Они – совершенная ложь, совершенная тьма, совершенная прелесть, решительное отчуждение от Бога. Бегай их, брат, чтобы учение их не утвердилось в твоем сердце. Они иссушают слезы, ослепляют сердце и всесовершенно погубляют людей, внимающих им. Не останавливайся на них и не размышляй о них; они исполнены горечи и приносят плоды смерти. Касательно же ведения о будущем – не заблуждайся: что здесь посеешь, то там и пожнешь (Гал.6:7)… Брат, если ты хочешь спастись, не вдавайся в это (учение), ибо свидетельствую тебе пред Богом, что ты впал в ров диавольский и в крайнюю погибель…».¹²⁰ Для нашей падшей природы было бы очень удобно верить идее всеобщего восстановления. Ведь тогда совсем не нужно бороться с собой, со своими греховными навыками и самим диаволом, тогда совсем не обязательно проходить нелегкий путь покаяния, не обязательны продолжительные молитвы и посты. Человек стоящий на такой позиции постепенно может придти к выводу, что если все когда-нибудь спасутся, то что тогда значит сама вера и духовная жизнь? В чем тогда ее смысл? При такой постановке вопроса не нужна как сама вера, так и Сам Бог, как Спаситель.

Совершенно не так смотрит на загробную жизнь автор сочинения, направленного на привлечение людей к Истине: «Для людей слабых это (будущий суд) угроза и восстание печалей, чтобы страхом болезненного воздаяния уцеломудрились мы до избежания порока, а по вере людей более осмысленных это врачевание и цельба от Бога, возводящего тварь Свою в первоначальную благодать».¹²¹ Святитель оставляет всем надежду на спасение и восстановление богообщения или учит о «полном уничтожении зла и восстановлении всех разумно-свободных существ в их первобытное состояние нравственной чистоты и блаженства».¹²² Как совместить слова святителя о «благодеянии самому причинившему нашу погибель и врачевании изобретателя порока»¹²³ с высказыванием о «мучительной жизни грешников, не имеющей никакого сравнения с тем, что огорчает чувство к здешней жизни…»?¹²⁴ В последних строках «Большого огласительного слова» мы читаем: «Итак, поскольку предоставлено надежде будущей жизни, чтобы по праведному суду Божию от произволения каждого рождалось то, что сообразно ему, то делом целомудренных будет взирать не на настоящее, но на то, что будет после, а в течение этой краткой и временной жизни полагать основания неизреченного блаженства, и благим произволение сделать для себя чуждым испытание зол, как ныне, в этой жизни, так и после всего, в вечном воздаянии».¹²⁵

Можно ли, в этом случае, говорить о спасении, как возможности всех людей? Безусловно. Эту главную идею и смысл Боговоплощения выразил еще праведный Симеон Богоприимец: «…Владыко… видели очи мои спасение Твое, которое Ты уготовал пред лицем всех народов…» (Лк.2:29–30), – при встрече Спасителя мира. Но спасутся ли все? Самым искренним ответом было бы молчание, выражающее не согласие, а незнание. Бог и только Он знает эту тайну.

С другой стороны, некоторые высказывания святителя Григория могут быть истолкованы и в духе строгого всеобщего спасения. Именно таковы выводы приснопамятного митрополита Макария (Оксиюка), по словам которого, «святитель Нисский, полагая, что «по истечении долгого времени из природы будет истреблено зло»¹²⁶, признавал за адскими мучениями только временный характер».¹²⁷ И хотя сила аргументации будущего митрополита убедительна, «можно отметить принципиально важные возражения:

1. Всеобщее восстановление возможно только при условии невозможности полного загробного ожесточения грешников и падших ангелов. Митрополит отрицает это ожесточение, «исходя из того положения, что святой отец нигде в своих творениях не говорит о таком загробном ожесточении грешников в своих грехах…».¹²⁸ Разве можно такими неубедительными аргументами подкреплять свои предположения? Это же принципиальный вопрос, от решения которого слишком много зависит.

2. «Вечное воздаяние»¹²⁹ трактуется как значительное по продолжительности адское мучение, зависящее от степени греховности человеческой души, но не бесконечное. «Вечный» в абсолютном смысле противополагается относительно «вечному». Но, с нашей точки зрения, любой филологический довод бледнеет перед духом контекста речи и учением о “вечном воздаянии после всего»¹³⁰.

3. Рецензент митрополита Макария профессор Епифанович указывал на колебания и двойственность автора в оценке эсхатологии святителя Григория. Действительно, нельзя, назвав святителя «умеренным выразителем идеи всеобщего апокатастасиса»,¹³¹ совместить такое заявление с выводами об апокатастасисе «не умеренном, а самом строгом, ни в чем не уступающем оригеновскому».¹³² Если, несмотря на отвержение идеи переселения душ, святителя Григория митрополит Макарий считает последовательным оригенистом в эсхатологии, то решение V Вселенского Собора остается необъяснимым. Если учение о всеобщем восстановлении – ересь, а святитель Григорий учил именно так, то он должен был быть в числе осужденных. Отвержение одной ереси (переселение душ) не спасает от осуждения в другой (апокатастасис)»¹³³. Исследователи оставили целый спектр оценок этого вопроса. Так прот. Скворцов считал, что святитель Григорий учил о вечности адских мучений.¹³⁴ Проф. Мартынов очень осторожно оценивает эсхатологию святителя Григория, считая одинаково возможными противоположные точки зрения на характер адских мучений.¹³⁵ Митрополит Макарий (Оксиюк) считал святителя последовательным приверженцем “апокатастасиса». Нам же можно сказать одно, что апокатастасис – »в наследии святителя Григория является одним из самых таинственных мест в его богословских исканиях. История Церкви выпукло показала это наличием трех подходов к данному аспекту учения святителя. Уже стало традиционным самую раннюю оценку эсхатологии святителя связывать с именем преподобного Варсануфия Великого (скончался около 540 г.). Следует отметить, что вопрос был задан преподобному о якобы имеющемся у святителя Григория Богослова учении о предсуществовании душ и “апокатастасисе» святителя Григория Нисского. Однако, ответ подвижника, выражает общий подход к тем идеям Отцов, которые не согласны с учением Церкви: «Не думайте, чтобы люди, хотя и святые, могли совершенно постигнуть все глубины Божии; ведь Апостол говорит: «…Отчасти разумеваем и отчасти пророчествуем» (1Кор. 13, 9), и еще: «Одному дается Духом…» (1Кор. 12, 8) то и то, но не все (дарования) одному человеку… Святые, сделавшись учителями, или сами собою, или принуждаемые к тому другими людьми, весьма преуспели, превзошли своих учителей и, получив утверждение свыше, изложили новое учение, но вместе с тем сохранили и то, что приняли от прежних учителей своих, т.е. учение неправое. … Сделавшись учителями духовными, они не помолились Богу, чтобы Он открыл им относительно первых их учителей. … Итак, когда слышишь, что кто-либо из них говорит о себе, что он от Духа Святого слышанное поведает, то сие несомненно, и мы должны тому верить. Если же… не найдешь, чтобы он подтверждал слова свои, как бы имел утверждение свыше, они проистекали из учения прежних его учителей, и он, доверяя знанию и премудрости их, не вопрошал Бога…».¹³⁶ Подчеркивая, что эти слова – откровение от Бога, преподобный утверждает: «Для того-то и поставлены учителя и истолкователи, как говорит Апостол (1Кор. 12, 28–30). Не заблуждайся же… Как Господь явил нам путь жизни через Пророков и Апостолов, хотя каждый из них говорил частно и Бог не вещал исключительно через одного из них, а оставленное одним по воле Божией сказано другим,… о чем одни говорят сомнительно, то истолковывают следующие за ними, чтобы Бог всегда прославлялся чрез Святых Своих…».¹³⁷ Преподобный говорит о соборном принципе жизни Церкви, обеспечивающем идентичность Тела Христова. Соборная оценка идеи «всеобщего восстановления» следует ниже.

Противоположная оценка была дана преподобным Максимом Исповедником, который полностью исключает у святителя Григория идею всеспасения. Митрополит Макарий в полемике с профессором Винченци, державшимся точки зрения преподобного Максима, показывает, что нельзя полностью отвергнуть наличие оригеновского «восстановления» у святителя Григория Нисского.¹³⁸ Однако сам митрополит Макарий считает эту идею не чужеродным элементом или остатком от учителя, о чем говорил преподобный Варсонуфий, а убеждение святителя Григория.

Отметим, что несмотря на достаточно ясные определения Священного Писания¹³⁹, и до настоящего времени существуют различные точки зрения по данному вопросу.

После изложения эсхатологии «Большого огласительного слова» кратко приведем общецерковную оценку идеи всеобщего восстановления. Сразу оговоримся, что в данном случае под «восстановлением» мы имеем ввиду противное Священному Писанию и учению Церкви мнение, согласно которому, подвергается сомнению вечное пребывание демонов и грешников в аду (Лк. 16, 23; Деян.2:51). Эту горькую участь Новый Завет называет еще «тьмою кромешной» (Мф. 22, 13; 25, 30), “геенной» (Мф. 5, 22; 10, 28):, «пещью огненной» (Мф. 13, 50; Лк.12:2), “бездной» (Лк.8:31), «темницей духов» (1Пет. 3, 18), «преисподней» (Фил.2:11).

Недвусмысленно пребывание в этом состоянии-месте названо вечным (Мф. 25, 41–46; Иуд. 7; 2Сол. 1, 9; Апок. 14, 11; 20, 10), муками нескончаемыми (Ис. 66,24; Мф. 3,12; Мк.9:43–48). Идея «восстановления» осуждена на V Вселенском Соборе 553 года.¹⁴⁰ Даже если учение о всеобщем восстановлении осудил Поместный Собор, решения последнего все равно утверждал по практике Древней Церкви Вселенский Собор.¹⁴¹ Этого не подвергала сомнению вся история Церкви. В дошедших до нас документах V Вселенского Собора такого осуждения действительно нет, но, во-первых, это решение могли утерять, а потом есть поздневизантийское анонимное свидетельство о подобном осуждении.¹⁴²

Ясное учение Священного Писания и постановление V Вселенского Собора очень опасно перетолковывать. Да, Господь «хочет, чтобы все люди спаслись» (1Тим.2:4) и “пришли к покаянию» (1Петр. 3, 9), но Он же открыл ап. Иоанну Богослову, что “вторая смерть» (Откр. 20, 14), т.е. вечное осуждение на Всеобщем Суде ожидает нераскаянных.

Разъяснение в этом вопросе мы находим у преподобного Антония Великого: «Бог благ и бесстрастен и неизменен. Если кто, признавая благословным и истинным то, что Бог не изменяется, недоумевает однако ж, как Он (будучи таков) о добрых радуется, злых отвращается, на грешников гневается, а когда они каются, является милостив к ним: то на сие надобно сказать, что Бог не радуется и не гневается, ибо радость и гнев суть страсти. Нелепо думать, чтоб Божеству было хорошо или худо из-за дел человеческих. Бог благ и только благое творит, вредить же никому не вредит, пребывая всегда одинаковым, а мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом, по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Него по несходству с Ним… Если потом молитвами и благотворениями снискиваем мы разрешение во грехах, то это не то значит, что Бога мы ублажили и Его переменили, но… уврачевав сущее в нас зло, опять соделываемся мы способными вкушать Божию благость; так что сказать: Бог отвращается от злых есть то же, что сказать: солнце скрывается от лишенных зрения»¹⁴³.

Все сочинение святителя сконцентрировано вокруг преображающего действия веры, соединяющей человека с Богом. «Большое огласительное слово» в немногих словах предлагает диалог между верой и неверием, живым опытом и сомнением, для чего собственно и нужна катехизация. Чуткость, которой дышат слова «Большого катехизиса», никак не вписывается в правило: лучшая защита – нападение. На обыденном уровне этот апологетический прием может приносить успех, но убедительности не всегда удается коснуться сердца. Большинство христианских апологетов, начиная с Татиана и Тертуллиана смело обличали языческий культ как идолопоклонство и служение демонам. Святитель Григорий Нисский призывает, прежде всего, не идти на конфронтацию, хотя бы потому, что нет вопроса более важного, чем вопрос о Боге. Бытие Бога, по мысли святителя Григория Нисского, – очевидная истина, не требующая для своего подтверждения никаких доказательств и не нуждающаяся ни в каких разъяснениях.¹⁴⁴ «Каждый человек в глубине своего собственного духа имеет особенное, от природы данное, внутреннее чувство силы Божией, и это естественное чувство заставляет каждого веровать и не сомневаться, что Бог существует».¹⁴⁵ «Большое огласительное слово» говорит о том, что в позднейшей богословской науке принято называть доказательством истины бытия Божия. «В собственном смысле – они не доказательства, а только разумные точки опоры для непосредственной веры в Бога…»¹⁴⁶. В данном случае речь идет о психологическом аргументе в пользу истины бытия Бога, исходя из которого можно сделать вывод, что источник веры в Бога – в Нем Самом.¹⁴⁷

Святитель Григорий Нисский в «Большом огласительном слове» высказывает идеи, которые в богословии относятся к космологическому и теологическому доказательствам бытия Бога. «Если кто утверждает, что Бога нет, то пусть искусно и премудро распоряжаемым в мире приведен будет к признанию, что есть некая сила, показывающая этим о себе, что она превыше всего»¹⁴⁸. Эти аргументы были высказаны еще древнегреческими философами, Платоном (347 г. до Р.Х.), Аристотелем (322 г. до Р.Х.) и другими древними мыслителями. Они основаны на постулате: «причинность – всеобщий закон бытия». Первопричиной всего существующего может быть только сверхбытие, т.е. Бог. Однако, «научного решения вопроса об «изначальном» (первопричине мира) нет»¹⁴⁹.

Космологический аргумент не дает того знания о Боге, которое сообщает Откровение, но для непредубежденного человека очевидно, что вера в бытие Бога – не «плод фантазии человеческого сознания, но единственный логически оправданный постулат в разрешении вопроса о смысле человеческой и мировой жизни»¹⁵⁰.

Теологический аргумент, известный с глубокой древности и наиболее распространенный в силу своей простоты и убедительности, знает мысль всех времен и народов. Совершенство мира поражало всех естествоиспытателей, мыслителей и поэтов, приводя их к мысли о Божественном Творце. Мысли святителя Григория Нисского и признанных корифеев науки вполне соотносятся со словами апостола Павла: «От сотворения мира незримая извечная сила и божественность Бога ясно проявляется» (Рим.1:20).

Ценность этих и других аргументов состоит в том, что ставят человека перед выбором: считать мир и себя результатом слепого случая или причиной удивительно целесообразных законов устройства мира признать Разум Божий. Если у человека есть выбор – есть свобода и ответственность. Аргументы любого богословия не смогут заставить человека стать верующим. Без свободы он просто перестанет быть человеком. Так называемые «доказательства» бытия Бога, не отнимая свободу выбора человека, хорошо показывают всю слабость «научных» доказательств атеистического мировоззрения. Да и сам жизненный опыт любого человека не является абсолютным. Тем более, мы находим множество свидетельств о бытии Бога у людей из совершенно разных эпох, разного социального и образовательного уровня, разных культур и национальностей. Все они говорят о том непременном условии, при котором Бог откроется человеку. Оказывается, что наступление этого момента встречи души с Богом зависит от состояния самого человека. И об этом очень ясно сказано в Евангелии: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8).

Ценным отличием “Большого огласительного слова» является его универсальность, заключающаяся в его обращенности как к простым людям, не имеющим достаточного объема знаний для постижения сложных богословских истин, так и к образованным, требующим перед принятием на веру глубокого философского и логического объяснения церковных догматов. Это удается святителю благодаря применению простого языка в сочетании с высоким стилем, яркой образности, используемой для аллегорического изображения тех или иных событий или состояний.

Это «Слово» «сочетает в себе несколько жанров: «философское эссе», “догматическая система», «сотериологический трактат» – это эпитеты, которые, по нашему мнению, в равной мере относятся к этому замечательному памятнику святоотеческой письменности. В нем сфера богооткровенных истин догматического учения Церкви входит в соприкосновение с различными областями знания: антропологией, космологией, философией, естествознанием и даже медициной»¹⁵¹. Из предисловия к “Большому огласительному слову» совсем не ясен конкретный адресат. Святитель Григорий мог обратить свой труд как к группе катехизаторов и руководителю конкретной огласительной школы, так и просто написан с целью защиты христианства от язычников и еретиков, отвергающих саму суть христианства. Тем не менее все сочинение имеет несомненный миссионерский и катехизаторско-просветительский характер.

Философская мысль, этика и космогония древних греков к IV веку стали достоянием образованных слоев населения, перешедших к ним от великих мыслителей древности. Однако изучение наследия древних носило чаще энциклопедический, чем творческий характер. Сам святитель Григорий, изучивший языческую философскую мысль главным образом самостоятельно, не был ею полностью пленен. Его мысль чувствовала себя вполне свободно в окружении идей Платона, Аристотеля, неоплатонизма и неостоицизма.

Некоторые исследователи, стремясь обнаружить влияние той или иной мировоззренческой системы на взгляды святителя Григория, упрощают христианское учение до уровня одной из философских школ. Святитель совершенно ясно осознавал «абсолютную инаковость» содержания языческой философии в сравнении с христианским учением. Опираясь на взгляды своего старшего брата святителя Василия Великого, он оправдывает использование философии в апологетических целях. Наиболее заметный след философского понятийного аппарата мы находим в его творениях при построении аргументации, в методе и структуре мысли, в образах и темах его сочинений. Философские положения, которые использует святитель, являлись в его эпоху обычными положениями и заключениями рассуждений здравого человека.

В “Большом огласительном слове» святитель стремится построить цельную апологетическую систему в антрополого-сотериологическом ключе. Святитель Григорий рассматривает человека в свете новой жизни во Христе так, чтобы быть понятным для интеллектуальных кругов своей эпохи. Одновременно это обогатило и церковное Предание.

Цель, преследуемая святителем Григорием, не нова; новыми оказываются формы выражения, с которыми он принимается за исполнение поставленной задачи. Несмотря на отсутствие классического систематического образования, святитель Григорий отличался глубочайшим религиозным опытом и широтой познаний, что производит сильное впечатление.

Впоследствии, в связи с осуждением оригенизма, святителя Григория обвиняли в слишком большой приверженности философии и ее неудачному применению в защите христианского учения, в результате чего он был почитаем не столь широко, как прочие Отцы-каппадокийцы.

Перед дилеммой стоят и современные исследователи «Большого огласительного слова». Ряд исследователей рассматривают святителя только как философа и оценивают его наследие по философским критериям. Церковные ученые пытаются отделить в его трудах богословский элемент от философского и доказать первостепенность именно богословского. Мы придерживаемся такого же мнения. Святитель Григорий Нисский – не философ, занимающийся разработкой метода философского познания, а прежде всего богослов, объясняющий свое опытное знание философскими категориями своего времени, оставаясь при этом верным Божественной Истине.

Это «Слово» Святителя хорошо раскрывает существование различных методов оглашения, применяемых ко всем обращающимся в христианство из различных верований и ересей. Оно знакомит с теми вопросами и проблемами, которые волновали людей того времени, дает описание той богословско-исторической картины, которая бытовала в эпоху формирования целого корпуса восточного богословия. Особенно же следует отметить, то что «Большое огласительное слово» является единственным катехизическим памятником Древней Церкви, адресованным не столько к приходящим учиться христианской вере, сколько именно к тем, кто от лица самой Церкви наставляет всех приходящих на путь истины.

Как ранее, так и сейчас любому миссионеру-катехизатору приходится сталкиваться с великой тайной человеческой свободы. Если человек не сразу восприимчив к слову проповеди, очень важно не пытаться его сломить, а просто верить в него. Потому что уничтожив его свободу можно лишь формально привести человека в церковь, но к познанию Бога – никогда. Так никогда нельзя забывать, что личность, судьба и жизнь каждого человека единственны и неповторимы. Точно так же и каждый случай из катехизической практики является по-своему уникальным.

Как настоящим врачом может быть только тот, кто знает, какие лекарства целесообразны больному именно сейчас, так и катехизатором может по-настоящему стать только тот, кто умеет находить подход к каждой отдельно взятой, конкретной личности. Необходимо помнить и то, что самые четко выверенные доводы катехизатора могут лишь направить человека на путь поиска, и что применение самой апробированной методики катехизации не может стать стопроцентной гарантией его воцерковления. Человеческая личность – это не программируемая машина и ее обращение к Богу не может быть осуществлено по шаблону или заданной схеме. Обязательным условием преодоления разрыва с Богом является приложение человеком собственных усилий. Единоличная же инициатива катехизатора в его работе может привести к печальным последствиям, и оглашение как таковое лишь отпугнет многих от Церкви. Об этом необходимо всегда помнить катехизатору.

Опыт катехизации, накопленный отцами Церкви и изложенный в их творениях, является для нас именно той драгоценной жемчужиной, которой мы должны украшать свою просветительскую работу в настоящее время. И «Большое огласительное слово» святителя Григория Нисского должно занять достойное место в этом ряду. Любое миссионерско-катехизаторское делание, основанное на таком фундаменте святоотеческой мудрости, с Божией помощью принесет обильные плоды.

Хотелось бы также выразить сердечную благодарность всем, кто принял посильное участие в создании настоящей работы.

Святитель Григорий Нисский, хотя и не обладал качествами практического деятеля, все же принадлежит к самым разносторонним и глубоким церковным писателям. Его творения можно разделить на пять разделов:

Они посвящены истолкованию Священного Писания.

К ним относятся:

1) “О шестодневе» (1:1–75).

2) “Об устроении человека» (1:76–222).

3) “О жизни Моисея законодателя» (1:223–379).

4) “О надписании псалмов» (2:1–193).

5) “На псалом шестой» (2:194–202).

6) “Точное истолкование Екклесиаста Соломона» (2:203–358).

7) “Точное изъяснение Песни Песней Соломона» (3:1–408).

8) “О чревовещательнице» (4:192–200).

9) “О молитве» (1:380–496).

10) “О блаженствах» (2:359–478).

Святитель Григорий в приемах экзегетики, большей частью под влиянием идей Оригена, следует аллегорическому методу толкования. Он стремится во всем находить таинственный и нравственно‑практический смысл. Особенно выразителен свойственный ему аллегоризм в его «Точном изъяснении Песни Песней». В своих первых двух произведениях: «О шестодневе» и «Об устроении человека» святитель Григорий применяет приемы буквального истолкования, которые имеют место в известном произведении святителя Василия «Шестоднев», где он раскрывает премудрость Божию, проявленную в создании человеческого организма. В труде «О жизни Моисея законодателя», написанном в руководство благочестивому юноше Кесарию, он красочно описывает события из жизни Моисея, аллегорически сближая их с различными обстоятельствами жизни христианина, выводя из них нравственные наставления. Еще больший аллегоризм обнаруживается в сочинении «О надписании псалмов», где он все содержание Псалтири разделяет на пять отделов возрастающих по степеням нравственного совершенства.

В рассуждении «О чревовещательнице» святитель Григорий доказывает, что по вызову Аэндорской волшебницы явился не Самуил, а демон, который обманул волшебницу и Саула.

В пяти беседах «О молитве» изъясняется молитва Господня, и в восьми беседах «О блаженствах» – заповеди блаженства.

Именно эти сочинения и имеют наибольшее значение среди творений Святителя. К ним и принадлежит само «Большое огласительное слово» (4:1–110). Оно содержит в себе богословско‑философскую защиту христианского учения о Святой Троице, о искуплении, о таинствах крещения и Евхаристии. В своем «слове» святитель выступает как против язычников, так и против иудеев и еретиков ополчающихся на догматы христианского вероучения.

Сочинение «Опровержение Евномия» – является одним из его обширнейших противоарианских трудов. Оно состоит из 12 книг (см. Творч. ч. 5, 6), где святитель подвергает разбору ответ Евномия на сочинение святителя Василия Великого «Против Евномия» и защищается от нападок в свой адрес.

Поиску формулировок об учении о Святой Троице им посвящены сочинения «К Симпликию о вере» (учение о Божестве Слова и Духа (4:133–140), «К Авлалию о том, что не три Бога» (4:111–132), «К эллинам на основании общих понятий» (4:178–191), «Слово о Святом Духе против македониан» (7:23–58), «Слово о Божестве Сына и Духа и похвала праведному Аврааму» (4:373–398).

Святителем Григорием было составлено два сочинения против Аполлинария. Первое из них – «Опровержение мнений Аполлинария» (7:59–201) в котором он опровергает учение Аполлинария о небесной плоти Христа и отрицание им наличия во Христе человеческого ума. Дополнением к этому труду служит его второе сочинение «Против Аполлинария к Феофилу, епископу Александрийскому» (7:202–210).

Вопросам эсхатологии у него посвящены две работы: “О душе и воскресении» (4:201–326) и «О младенцах, преждевременно похищенных смертью» (4:326–210).

В сочинении «Против учения о судьбе» (4:141–177) святитель защищает свободу воли против языческих представлений о фатальном господстве судьбы, а приписываемое Нисскому епископу “Слово против Ария и Савеллия» (7:1–22) – вероятно может принадлежать вовсе не ему, а святителю Василию Великому.

К ним относятся:

1. “К Армонию о том, что значит имя и название христиан».

2. “О совершенстве и о том, каким должно быть христианству. К Олимпию монаху».

3. “О цели жизни по Боге; об истинном подвижничестве; ответ подвижникам, спрашивавшим о цели благочестия, и начертание, как жить и подвизаться в обществе».

4. “О девстве. Письмо, содержащее увещание к добродетельной жизни». (Все сочинения помещены в ч. VII, с. 211–394).

Аскетический идеал очень ярко выражен им в письме «К некоемому Иоанну о различных предметах, также об образе и порядке жизни сестры своей Макрины» (8:514–521).

Проповеди святителя Григория Нисского по своему достоинству стоят несколько ниже проповедей святителя Василия Великого и Григория Богослова, по причине своего стремления ублажить слушателей за счет искусственности и преувеличений. По содержанию их разделяют на:

1. догматические: “На свое рукоположение», (4:361–379);

2. нравственные: “Против ростовщиков», «Против тяготящихся церковными наказаниями», «О нищелюбии и благотворительности», «Против отлагающих крещение», «Слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную», (7:395–534);

3. похвальные: в честь первомученика Стефана, великомученика Феодора Тирона, святого Григория Чудотворца, сорока мучеников Севастийских, преподобного Ефрема Сирина, святителя Василия Великого, преподобной Макрины, (8:105);

4. проповеди на большие праздники.

Большинство из них (всего их насчитывается 26) имеют личный и биографический интерес. Сохраняет особый интерес и актуальность его II‑е письмо «о предпринимающих путешествие в Иерусалим» (8:455–461), и написанное ко дню Пасхи «каноническое послание к святому Литоию, епископу Мелетинскому» (8:425–443), содержащее восемь правил и включенное в Кормчую и в Книгу Правил.

Святитель Григорий предлагает начинать катехизацию с катехизатора. Как операция начинается с чистых рук врача, так и оглашение приходящего к Церкви с пламенной веры, чистой совести и любящего сердца катехизатора. По мысли святителя Нисского, всякий катехизатор должен быть чутким апологетом и открытым, приветливым, по крайней мере, не отталкивающим от себя человеком. Подобно искусному врачу, он должен, прежде всего, правильно поставить диагноз и начать то лечение, которое поможет духовному выздоровлению и возрождению этого конкретного человека. Абстрактные рассуждения, свойственные более философам, да меланхоликам – не то, чем должно быть живое слово катехизатора. По мысли святителя Григория, катехизатор призван быть руководителем сложнейшего процесса духовного возрождения человека. На этом пути не может быть вопросов, не стоящих внимания. Недоумения подопечного не должны вызывать насмешку, а тем более раздражение у катехизатора. Хотя святитель Григорий много не распространяется на эту тему, тем не менее, этих слов достаточно, чтобы образ жертвенного, снисходящего, со страхом Божиим и горячей верой обращающегося к человеку катехизатора был начертан пред взором получателей этого послания.

«Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, (…) кто держится этих мыслей, или их защищает, или каким-нибудь образом когда-либо осмелится повторять их, – да будет анафема»¹⁵².

Благодатная жизнь христианина в Церкви – это предвкушение «жизни будущего века»¹⁵³. Только в эсхатологической перспективе совершенная Христом Спасителем победа над смертью реально исполняется, актуализируется. До грядущих судеб мира и человека “Воскресением Христа смерть побеждена, но не прекращена… Побеждена, – ибо все воскреснут. Не прекращена, ибо все умирают, и будут умирать…»¹⁵⁴. А когда все «услышат глас Сына Божия» (Ин.5:28) – смерть будет и окончательно побеждена, и прекращена, потому что воскреснут все и не будут больше умирать. Сейчас мы даже представить себе не можем «…что уготовал Бог любящим Его» (1Кор. 2, 9).

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1992.

1. Банков.С., чтец. Догматическое учение «Большого огласительного слова» святителя Григория Нисского.: Диссертация на соискание ученой степени кандидата богословских наук. Сергиев Посад, 2001.

2. Варсануфий Великий и Иоанн, препп. Руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошания учеников. М., 1993.

3. Восточные Отцы и Учители Церкви IV века. Составление, биографические и библиографические статьи иером. Илариона (Алфеева). М., 1999. Т. II.

4. Гаврилюк П. История катехизации в Древней Церкви. М., 2001

5. Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. К., 2003.

6. Григорий Нисский, свт. Творения. М., 1861–1872. ТТ.1–8.

7. Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1889. Т. V.

8. Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1991. Т. 1.

9. Епифанович С.Л. По поводу книги М. Ф. Оксиюка “Эсхатология св. Григория Нисского». Киев, 1915.

10. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915.

11. Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М, 1995.

12. Лосский В. Мистическое богословие. М., 1991.

13. Лурье В.М. Послесловие // в кн.: Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. СПб., 1995.

14. Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. СПб., 1868. Т.1.

15. Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999.

16. Мартынов А. Учение св. Григория, епископа Нисского, о природе человека. М., 1886.

17. Мейендорф И., протопр. Введение в Святоотеческое богословие. Клин, 2001.

18. Несмелов В., проф Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887.

19. Осипов А. И., проф. Путь разума в поисках истины. (Основное богословие). М., 1999.

20. Скворцов И., прот. Христианское употребление философии или философия св. Григория Нисского // Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1863. Т. III. №№ 9–12.

21. Скурат К.Е., проф. Учебник по патрологии для 3 курса МДА. МДА, 2003.

22. Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский, как моралист. Могилев на Днепре, 1886.

23. Флоровский Г., прот. Восточные Отцы IV века. М., 1992.

24. Чинопоследование Божественной Литургии святителя Иоанна Златоустаго. // Служебник. М., 1991.