Часть IV. Тоталитаризм и его альтернативы

Что касается меня, то я не выношу эти абсолютистские системы, которые списывают все исторические события на основополагающие причины, связанные воедино цепочкой неотвратимости, и которые вместе с тем подавляют человека, вырывая его из истории всего человечества. Мне кажется, что под их деланной широтой скрывается узость, а математическая точность таит в себе ошибочность и фальшь.

Алексис де Токвиль

Если видеть больше значит стать чем-то большим, если проникать глубже значит жить полнее, тогда нам следует попристальнее приглядеться к человеку, чтобы развить в себе способность жить.

Пьер Тейяр де Шарден

«Исправление мышления» обладает собственной психологической инерцией, энергией самосохранения, не всегда связанной с интересами режиссеров данной программы. Когда мы задаемся вопросом об источниках этой инерции, мы наталкиваемся на сложный набор психологических характерных черт, которые можно сгруппировать под общим заголовком «идеологический тоталитаризм». Под этим неуклюжим выражением я намерен подразумевать объединение склонной к крайностям идеологии со столь же нацеленными на крайности индивидуальными чертами характера – экстремистскую почву для соединения людей и идей.

Обсуждая тенденции к индивидуальному тоталитаризму у моих субъектов, я выяснил, что такие тенденции были вопросом степени и что определенный потенциал подобной формы бескомпромиссной эмоциональной ориентации существует в душе у каждого. Точно так же любая идеология – то есть любой набор несущих эмоциональную нагрузку взглядов на человека и на его отношения к естественному или сверхъестественному миру – может доводиться ее сторонниками до других в тоталитарном режиссировании. Но это с наибольшей вероятностью происходит с теми идеологиями, которые наиболее широки по содержанию и особенно амбициозны – или склонны к мессианству – в своих притязаниях, неважно, религиозных ли, политических или научных. А там, где существует тоталитаризм, там и религия, политическое движение или даже научная организация становятся не чем иным, как особым культом.

Обсуждение того, что же является самым главным в среде «исправления мышления», может, таким образом, привести нас к более общему рассмотрению психологии человеческого фанатизма. Ибо, определяя на основе этого изучения «исправления мышления» черты, общие для всех проявлений идеологического тоталитаризма, я хочу предложить набор критериев, с помощью которых можно оценить любую среду, – базу для ответа на вновь и вновь повторяющийся вопрос: «А может, это всего лишь “промывание мозгов?”»

Эти критерии состоят из восьми психологических характерных черт, которые являются доминирующими внутри социального поля среды «исправления мышления». Каждая из них обладает тоталитарным качеством; каждая зависит от в равной степени абсолютных философских предположений; и каждая мобилизует определенные индивидуальные эмоциональные тенденции, главным образом, поляризующего характера. Психологическая характерная черта, философское обоснование и поляризованные индивидуальные склонности являются взаимозависимыми; они скорее нуждаются друг в друге, чем непосредственно порождают друг друга. В сочетании они создают атмосферу, которая может временно пробуждать энергию или подбадривать, но в то же самое время создает самые серьезные угрозы для человека.

Наиболее важной особенностью среды «исправления мышления», психологическим течением, от которого зависит все остальное, является контроль человеческого общения. Через контроль со стороны среды тоталитарное окружение стремится устанавливать господство не только над общением индивида с внешним миром (все, что он видит и слышит, читает и пишет, испытывает и выражает), но также и – проникая в его внутреннюю жизнь – над тем, о чем мы можем говорить как о его общении с самим собой. Это создает атмосферу, тревожно напоминающую о книге Джорджа Оруэлла «1984»; но с одним важным различием. Оруэлл, как гражданин Запада, представлял себе контроль, осуществляемый механическим устройством, двухсторонним «телевизионным экраном». Китайцы, хотя и используют любые механические средства, имеющиеся в их распоряжении, достигают контроля большей психологической глубины через человеческий регистрирующий и передающий аппарат. Вероятно, будет справедливо сказать, что китайский коммунистический тюремный и революционный университет порождает едва ли не наиболее основательно контролируемую групповую среду из всех когда-либо существовавших. Контроль, осуществляемый над более широкой социальной средой коммунистического Китая, хотя и значительно менее интенсивный, является в своем роде непревзойденным по сочетанию охвата и глубины; это, фактически, одна из отличительных особенностей китайской коммунистической практики.

Такой контроль никогда не достигает уровня абсолютного; и его собственный человеческий механизм может, – когда оказывается в зоне влияния внешней информации, – оказаться зависимым от противоречащего «шума», что невозможно в отношении какого бы то ни было механического прибора. Для тоталитарных администраторов, однако, подобные явления – не более чем свидетельства «неправильного» применения механизма. Ибо они рассматривают такой контроль в качестве справедливой, необходимой политики, которую не следует хранить в тайне: участники «исправления мышления» могут сомневаться в том, кто кому и что сказал, но всегда известен тот факт, что обширная информация о каждом передается властям. В центре этого самооправдания – исходное предположение властей о собственном всеведении и убежденность в том, что эта реальность является их исключительным владением. Испытав воздействие того, что они рассматривают в качестве окончательной истины (и ощущая необходимость рассеять любые возможные собственные внутренние сомнения), власти считают своим долгом создать среду, содержащую не более и не менее, как эту «истину». Чтобы быть инженерами человеческих душ, они должны сначала подвергнуть эти души полному контролю.

С тем, кто подвергается контролю, психологически случается многое; самым главным является разрушение баланса между собственным Я и внешним миром. Подталкиваемый к слиянию внешней и внутренней сред, индивид сталкивается с фундаментальной угрозой своей личной автономии. Он лишен сочетания внешней информации и внутренней реакции, которое необходимо каждому для проверки реальностей его среды и поддержания некоторой степени индивидуальности, отделенной от этой среды. Вместо этого его призывают к абсолютной поляризации на реальное (доминирующая идеология) и нереальное (все остальное). В той степени, в какой он это делает, он подвергается закупориванию¹⁶⁵ личности¹⁶⁶, которое освобождает его от непрерывной борьбы человека с неуловимыми оттенками истины. Он может даже разделять со своей средой ощущение всеведения и усваивать взгляд на вселенную «глазами Бога»¹⁶⁷; но вместо этого ему, весьма вероятно, следовало бы чувствовать, что он оказался жертвой такого взгляда со стороны контролеров. В этот момент он подвластен враждебности удушья, о котором мы уже говорили, – исполненному обиды осознанию того, что его стремлению к новой информации, независимому суждению и самовыражению чинят препятствия. Если интеллект и восприимчивость влекут его к фактам вне закрытой идеологической системы, то он может сопротивляться им как не совсем законным до тех пор, пока контроль со стороны среды не снизится для него настолько, чтобы он мог пользоваться этими фактами наравне с другими. В любом случае ему решительно препятствуют в постоянных человеческих поисках того, что является истинным, хорошим и важным в мире вокруг и внутри него.

Неизбежный следующий шаг после контроля со стороны среды – далеко заходящее личностное манипулирование. Это манипулирование принимает не стесняющийся в средствах характер и использует все возможные приемы и механизмы, находящиеся в распоряжении данной среды, независимо от того, насколько они причудливы или болезненны. Инициированное сверху, это манипулирование стремится провоцировать определенные паттерны поведения и эмоций таким образом, чтобы казалось, будто они спонтанно возникают изнутри самой среды. Этот элемент спланированной спонтанности, направляемой группой, по-видимому, всезнающей, должен приобрести для манипулируемого почти мистическое качество.

Идеологические тоталитаристы придерживаются такого подхода вовсе не исключительно с целью поддержания ощущения власти над другими. Скорее, их побуждает к этому особый вид мистики, которая не только оправдывает подобное манипулирование, но и делает его обязательным. В эту мистику включено ощущение «более высокой цели», «непосредственного восприятия некоего неизбежного закона социального развития» и себя как авангарда этого развития¹⁶⁸. Становясь, таким образом, инструментами собственной мистики, они создают мистическую ауру вокруг манипулирующих институтов – Партии, Правительства; Организации. Они являются агентами, «избранными» (историей, Богом или какой-то другой сверхъестественной силой) выполнить «мистический императив»¹⁶⁹, следование которому должно вытеснить все соображения приличия или непосредственного человеческого благосостояния. Точно так же любая мысль или действие, которые подвергают сомнению более высокую цель, рассматриваются как стимулируемые низшей целью, отсталой, эгоистичной и мелкой перед лицом великой, наиважнейшей миссии. Этот же самый мистический императив порождает очевидные крайности идеализма и цинизма, имеющие место в связи с манипулированием со стороны любой тоталитарной среды; даже те действия, которые кажутся в высшей степени циничными, могут рассматриваться как имеющие в конечном счете отношение к «более высокой цели».

На уровне отдельной личности психологические реакции на такой манипулятивный подход вращаются вокруг базовой полярности доверия и недоверия. Человеку предлагают принять это манипулирование на основании абсолютного доверия (или веры): «Подобно ребенку в руках матери», – как точно заметил отец Лука. Тот, кто верит до такой степени, может переживать манипулирование в рамках особой мистической манеры выражения, стоящей за ним: то есть может приветствовать его таинственность, находить удовольствие в причиняемой им боли и ощущать его необходимость для осуществления «более высокой цели», которую одобряет как свою собственную. Но подобное стихийное доверие трудно поддерживать, и даже самую сильную веру можно разрушить постоянным манипулированием.

Когда доверие уступает недоверию (или если доверия вообще не существовало), то более высокая цель не может служить адекватным эмоциональным хлебом насущным. Индивид отвечает на манипулирование выработкой того, что я буду называть психологией пешки. Чувствуя себя неспособным скрыться от сил более мощных, чем он, человек подчиняет все приспосабливанию к ним. Он становится чувствительным ко всем видам сигналов, экспертом по прогнозированию давления среды и квалифицированным специалистом по управлению им таким образом, что его психологическая энергия скорее сливается с течением, чем болезненно обращается против. Это требует от человека активного участия в манипулировании другими, а также в бесконечном круговороте предательств и предписанных ему измен самому себе.

Но независимо от реакции – радостен ли он, когда им манипулируют, глубоко возмущен или ощущает комбинацию того и другого, – он лишен благоприятной возможности реализовать свои способности для самовыражения и независимого действия.

В среде «исправления мышления», как во всех ситуациях идеологического тоталитаризма, эмпирический мир резко разделен на чистый и нечистый, на абсолютной хороший и абсолютной злой. Хорошими и чистыми являются, конечно, те идеи, чувства и действия, которые совместимы с тоталитарной идеологией и политикой; все остальное следует квалифицировать как плохое и нечистое. Ничто человеческое не свободно от потока суровых моральных суждений. Все «инфекции» и «яды», которые вносят вклад в существующее состояние нечистоты, должны быть найдены и устранены.

Философское исходное положение, лежащее в основе этого требования, заключается в том, что абсолютная чистота («хороший коммунист» или идеальное коммунистическое государство) достижима и все, что делается с кем бы то ни было во имя этой чистоты, является, в конечном счете, нравственным. В реальной практике, однако, ни от кого (в том числе и от Государства) не ждут достижения подобного совершенства. Нельзя также устранить этот парадокс, посчитав его просто средством установления высокого стандарта, к которому все могут стремиться. «Исправление мышления» свидетельствует о более пагубных последствиях: ибо, определяя и управляя критериями чистоты, а затем проводя всеми средствами войну против нечистоты, идеологические тоталитаристы создают ограниченный мир вины и стыда. Он увековечивается этосом непрерывного изменения, требованием от каждого постоянно и мучительно стремиться к чему-то, что не только не существует, но и фактически чуждо условиям человеческого существования.

На уровне отношений между индивидом и его средой требование чистоты создает то, что мы можем назвать средой вины и средой устыжения. Так как нечистота каждого человека считается греховной и потенциально вредной для него и для других, от него, если можно так выразиться, ждут ожидания наказания, – результатом чего становится вина перед средой. Точно так же, когда он окажется не в состоянии достичь господствующего стандарта в извержении такого рода нечистоты, предполагается, что он будет ожидать унижения и остракизма, – таким образом устанавливая со средой отношения стыда. Более того, чувство вины и чувство стыда оказываются высоко ценимыми: они являются предпочтительными формами общения, объектами общественного соревнования и основой возможных связей между индивидом и его тоталитарными обвинителями. Можно попытаться симулировать их некоторое время, но увиливание, вероятнее всего, будет обнаружено, и безопаснее (как находит мисс Дарроу) испытывать эти чувства искренне. Люди очень сильно различаются по уязвимости в отношении вины и стыда (как показывают субъекты моих наблюдений) в зависимости от паттернов, созданных в начале жизни. Но так как вина и стыд являются базальными для человеческого существования, эти вариации могут быть лишь вопросом степени. Каждый человек оказывается уязвимым благодаря глубокой внутренней чувствительности к собственным ограничениям и нереализованному потенциалу: другими словами, каждый становится уязвимым благодаря экзистенциальной вине. Так как идеологические тоталитаристы превращаются в окончательных судей добра и зла в пределах своего мира, они способны использовать эти универсальные тенденции к вине и стыду как эмоциональные рычаги для контролирующего и манипулирующего влияния. Они становятся арбитрами экзистенциальной вины, неограниченными авторитетами в сфере того, что касается ограниченности других. И их власть нигде не проявляется более очевидно, чем в их способности «прощать»¹⁷⁰.

Индивид, таким образом, начинает применять эту же самую тоталитарную поляризацию добра и зла к оценкам собственного характера: он склонен наполнять некоторые аспекты своего «я» чрезмерным достоинством, и еще чрезмернее осуждать другие личные качества – все в соответствии с их идеологической репутацией. Он также должен рассматривать свою нечистоту как порождение внешних влияний – то есть из постоянно угрожающего мира за пределами замкнутого, тоталитарного кругозора. Следовательно, один из лучших способов освободить себя от части бремени вины заключается в непрерывном и враждебном осуждении этих самых внешних влияний. Чем более виноватым человек себя чувствует, тем больше его ненависть и тем более угрожающими кажутся внешние влияния. Таким образом поощряется и институционализируется универсальная психологическая тенденция к «проекции», что ведет к массовой ненависти, чисткам от еретиков и к политическим и религиозным священным войнам. Более того, коль скоро отдельная личность получила опыт тоталитарной поляризации добра и зла, ей очень трудно восстановить сбалансированную внутреннюю чувствительность к сложностям человеческой этики. Ибо нет более сильной эмоциональной зависимости, чем зависимость человека, весь потенциал вины которого – невротический и экзистенциальный – стал собственностью идеологических тоталитаристов.

Близко связана с требованием абсолютной чистоты одержимость идеей личной исповеди. Признание выводится за пределы обычных религиозных, юридических и терапевтических проявлений и доводится до уровня превращения в культ само по себе. Существует потребность признания в несовершенных преступлениях, в искусственно вызванной греховности во имя произвольно навязанного лечения. Подобные требования становятся возможны не только из-за вездесущих человеческих склонностей к вине и стыду, но также и из-за необходимости выражать эти склонности. В тоталитарных руках исповедь становится скорее средством эксплуатации, чем предложением утешения для такого рода уязвимости.

Тоталитарная исповедь принимает множество специальных значений. Прежде всего это орудие совершения того личного очищения, которое мы только что обсудили, средство поддержания бесконечного внутреннего опустошения или психологической чистки от нечистоты; эта среда очищения усиливает тоталитарную власть над экзистенциальной виной. Во-вторых, признание – акт символического подчинения чужой воле, выражение слияния индивида и среды. В-третьих, это средство поддержания этоса полного раскрытия самого себя – политика обнародования (или, по крайней мере, извещения об этом Организации) всего возможного жизненного опыта, мыслей и страстей каждого индивида и особенно тех элементов, которые могли бы расцениваться как уничижительные.

Исходное положение, лежащее в основе полного разоблачения (помимо того, что касается требования чистоты), заключается в притязании данной среды на абсолютное владение индивидуальным «я» всех, кто находится в ее пределах. Личная собственность на свое сознание и его продукты – воображение или память – становится крайне безнравственной. Сопутствующее обоснование (или рационализация) нам знакомо (из опыта Джорджа Чена); среда достигла такого совершенного состояния просвещенности, что любое индивидуальное право удержания при себе идей или эмоций стало анахронизмом.

Культ исповеди может предлагать отдельной личности значимое психологическое удовлетворение в постоянной возможности эмоционального катарсиса и облегчения подавленных чувств вины, особенно в той мере, в какой они связаны с мазохистскими тенденциями к извлечению удовольствия из личной деградации. Более того, участие в общем энтузиазме исповедей может создавать оргиастическое чувство «исключительности», максимально интенсивной близости с исповедующимися сотоварищами и саморастворения в великом потоке данного Движения. И существует также, по крайней мере первоначально, возможность подлинного самораскрытия и самосовершенствования через признание «то, что обнажается – это то, чем я являюсь»¹⁷¹.

Но по мере того, как тоталитарное давление превращает исповедь в повторяющиеся по приказу представления, элемент наигранной публичной демонстрации берет верх над подлинным внутренним переживанием. Каждый человек оказывается заинтересованным в эффективности своего личного спектакля, и эта игра иногда начинает обслуживать функцию уклонения от тех самых эмоций и идей, относительно которых человек ощущает наибольшее чувство вины, – подтверждая заявление одного из героев Камю, что «авторы этих исповедей пишут главным образом для того, чтобы ни в чем не исповедаться и ничего не сказать из того, что им известно»¹⁷². Трудность, разумеется, заключается в неизбежной путанице, возникающей между методом актера и его обособленной личной реальностью, между исполнителем и «реальным “я”».

В этом смысле культ исповеди приводит к результату, прямо противоположному своему идеалу полного обнажения: вместо устранения личных тайн он множит и обостряет их. В любой ситуации личная тайна имеет два важных элемента: во-первых, идеи вины и стыда, которые человек желает подавить, чтобы не допустить превращения их в известные другим или слишком заметные в собственном осознании; и во-вторых, представления об аспектах собственной личности, слишком драгоценные, чтобы выражаться иначе, чем наедине с самим собой или в рамках особых отношений любви, сформированных вокруг этого тайного мира, известного лишь любящим. Личные тайны всегда сохраняются в процессе сопротивления внутреннему стремлению к самораскрытию. Тоталитарная среда вступает в контакт с этим внутренним давлением через собственную одержимость идеями разоблачения и срывания масок. В результате старые тайны оживают, а новые множатся; последние часто состоят из чувства обиды или сомнений относительно Движения либо связаны с аспектами личности, все еще существующими вне предписанного идеологического круга. Каждый человек оказывается захваченным непрерывным конфликтом, касающимся того, какие тайны сохранить, а какие – выдать, как найти способы раскрыть менее важные секреты, чтобы защитить более существенные; его собственные границы между тайным и известным, между публичным и частным оказываются стертыми. И одна тайна или комплекс тайн может оказаться средоточием (как мы видели с Ху) предельной внутренней борьбы между сопротивлением и подчинением чужой воле.

Наконец, культ исповеди, в сущности, делает невозможным достижение разумного баланса между достоинством и смирением. Восторженный и агрессивный исповедник становится подобен персонажу Камю, чье бесконечное признание является средством оценки других: «[Я]... практикую ремесло кающегося грешника, чтобы обрести право закончить как судья... Чем больше я обвиняю себя, тем больше имею право судить вас».¹⁷³ Личность «кающегося грешника-судьи»¹⁷⁴, таким образом, становится орудием приобретения высокомерия окружающей среды и ощущения всемогущества. Однако даже это разделяемое с другими всемогущество не может защитить человека от противоположных по характеру (но имеющих отношение к этому ощущению всемогущества) чувств унижения и слабости, чувств, особенно распространенных среди тех, кто скорее остается кающимся по принуждению, чем всесильным судьей.

Тоталитарная среда поддерживает ауру святости вокруг своей основной догмы, предлагая ее в качестве основного морального представления о приведении в порядок человеческого существования. Эта святость очевидна в запрете (явном или неявном) на сомнения в основных исходных положениях и в требовании почтения к авторам Слова, нынешним носителям Слова и к самому Слову. Выходя, таким образом, за пределы обычных отношений логики, среда, однако, в то же самое время предъявляет преувеличенные притязания на неопровержимую логику, абсолютную «научную» точность. Так окончательная моральная проницательность превращается в окончательную науку; а человек, посмевший ее критиковать или затаить хотя бы невысказанные альтернативные идеи, оказывается не только безнравственным и непочтительным, но и «ненаучным». Таким образом, философские короли современного идеологического тоталитаризма укрепляют свой авторитет, претендуя на долю в богатом и уважаемом наследии естествознания.

Исходное положение заключается вовсе не в том, что человек может быть Богом, а скорее в том, что идеи человека могут быть Богом: существует абсолютная наука идей (а косвенно – абсолютная наука человека), или, по крайней мере, она вполне достижима; эту науку можно объединить со столь же абсолютным комплексом моральных принципов; являющаяся результатом такого объединения доктрина истинна для всех людей во все времена. Хотя ни одна идеология не заходит так далеко в открытых заявлениях, подобные предположения существуют в тоталитарной практике имплицитно¹⁷⁵.

На уровне индивида тоталитарная священная наука предлагает комфорт и безопасность. Ее привлекательность заключается в кажущемся объединении мистической и логической форм опыта (пользуясь психоаналитической терминологией, первичного и вторичного мыслительных процессов). Ибо в рамках структуры священной науки есть место и для осторожного постепенного дедуктивного доказательства, и для стремительного иррационального «инсайта». Так как различие между логическим и мистическим является, прежде всего, искусственным и созданным людьми, благоприятная возможность выйти за его пределы может создавать чрезвычайно глубокое ощущение истины. Но позицию не подвергающейся сомнению веры – полученной как рационально, так и иррационально – нелегко сохранять, особенно если человек обнаруживает, что мир жизненного опыта, переживания не столь абсолютен, как это утверждает священная наука.

Однако священная наука может достигать столь сильного влияния на психические процессы, что если человек начинает чувствовать влечение к идеям, противоречащим ей или игнорирующим ее, то может ощущать вину и бояться. Его поиски знания в результате оказываются затрудненными, поскольку именем науки ему запрещается участие во внимательном поиске истины, который характеризует действительно научный подход. И его позиция становится еще более затруднительной из-за отсутствия в тоталитарной среде какого-либо различия между священным и профанным: не существует мысли или действия, которые не имели бы отношения к данной священной науке. Безусловно, обычно можно найти области жизненного опыта за пределами ее непосредственной власти; но в периоды максимальной тоталитарной деятельности (такой как «исправление мышления») любые такие сферы отсекаются, и, по существу, нет спасения от постоянно давящих распоряжений и требований среды. Какую бы комбинацию постоянной приверженности, внутреннего сопротивления или компромиссного сосуществования не приняла отдельная личность в отношении этой смеси фальшивой науки и закулисной религии, она представляет собой еще одно непрекращающееся воздействие в направлении закупоривания личности, уклонения, а не попытки ухватиться за виды знания и опыта, необходимые для подлинного самовыражения и творческого развития.

Язык тоталитарной среды характеризуется блокирующими мышление клише. Чреватые наиболее серьезными последствиями и самые сложные из человеческих проблем сжаты в краткие, крайне снижающие смысл, категорически звучащие фразы, легко запоминающиеся и легко высказываемые. Они становятся началом и концом любого идеологического анализа. В «исправлении мышления», например, фраза «буржуазный менталитет» используется для определения и критического отклонения таких обычно мучительных для человека забот, как поиски индивидуального выражения, исследования альтернативных идей и поиск перспектив и баланса в политических суждениях. И в дополнение к своей функции интерпретирующих стереотипов эти клише превращаются в то, что Ричард Вивер назвал «предельными терминами»: «термины бога», символизирующие предельное добро, либо «термины дьявола», представляющие предельное зло. В «исправлении мышления» «прогресс», «прогрессивный», «движение за равноправие», «точка зрения пролетария» и «диалектика истории» попадают в первую категорию; «капиталист», «империалист», «эксплуататорские классы» и «буржуазный» (менталитет, либерализм, этика, предрассудок, алчность), конечно, оказываются во второй¹⁷⁶. Тоталитарный язык, следовательно, многословно сосредоточен на всеобъемлющем жаргоне, преждевременно абстрактном, крайне категоричном, безжалостно осуждающем, и для любого, кроме наиболее преданного его защитника, смертельно скучным: по выражению Лайонела Триллинга, «язык не-мышления».

Конечно, этот вид языка существует до некоторой степени в рамках любой культурной или организационной группы, и все системы веры зависят от него. Он отчасти является выражением единства и исключительности: по словам Эдуарда Сэпира, фраза «Он говорит как мы» равносильна заявлению «Он – один из нас»¹⁷⁷. Однако передергивание языка в идеологическом тоталитаризме является куда более экстремистским, поскольку в этом случае жаргон выражает неопровержимые постулаты, на которые претендует священная наука. Сюда подключается также скрытое предположение, что язык – как любой другой человеческий продукт – может находиться в собственности и использоваться Движением. По поводу манипулирования или подтасовки в сфере языка не ощущается никаких угрызений совести ни в какой форме; единственное соображение, которое принимается во внимание, – это их полезность для дела.

Для отдельной личности воздействие языка идеологического тоталитаризма может быть суммировано одним словом: ограничение. Такой человек, если можно так выразиться, – лингвистический лишенец; а поскольку язык является настолько важным для всего человеческого опыта, его способности мышления и чувствования чрезвычайно сужены. Именно это имел в виду Ху, когда говорил: «Используя одну и ту же словесную схему так долго... чувствуешь себя закованным в цепи». На самом деле не все подвергнутые воздействию передернутого языка чувствуют себя скованными, но по существу даже такие люди серьезно ограничены словесными оковами. Как и другие аспекты тоталитаризма, подмена языка может обеспечивать первоначальное ощущение инсайта (проникновения в суть) и безопасности, за которым, в конечном счете, следует тревога. Эта тревога может иметь своим результатом отступление к жесткой ортодоксальности, когда индивид выкрикивает идеологический жаргон все громче, чтобы показать свой конформизм, скрыть собственную дилемму и отчаяние и защитить себя от страха и вины, которые он испытывал бы, если бы попытался использовать слова и фразы, отличные от правильных. Человек может также принять сложную модель внутреннего разделения и покорно воспроизводить ожидаемые клише в общественных проявлениях, в то время как в частных моментах он ищет более значащие средства выражения. В любом случае его воображение все более и более отрывается от реального жизненного опыта и, не употребляясь, может даже проявить тенденцию к атрофии.

Подобный бесцветный язык отражает другую характерную особенность идеологического тоталитаризма: подчинение человеческого жизненного опыта требованиям доктрины. Примат доктрины перед человеком наглядно проявляется в постоянном сдвиге между самим этим опытом и его крайне абстрактной интерпретацией – между подлинными чувствами и их подложной каталогизацией. Это в значительной степени связано со специфической аурой полуреальности, которой, как кажется, по крайней мере для постороннего человека, обладает тоталитарная среда.

Данная тенденция в тоталитарном подходе к заметным историческим событиям была описана в отношении китайского коммунизма Джоном К.Фэйрбэнком и Мэри К.Райт:

...шаблонные персонажи типа капиталистических империалистов из-за границы, феодальной и полуфеодальной реакции дома и движения сопротивления и освободительного движения «народа» разыгрывают моральную пьесу. Эта мелодрама представляет нам, как агрессия, несправедливость, эксплуатация и унижение захлестывают китайский народ до тех пор, пока наконец с коммунизмом не прибывает спасение. Массовые революции требуют исторического мифа как части своей черно-белой этики, и это – идеологический миф одной из великих революций мировой истории¹⁷⁸.

Нельзя отрицать вдохновляющую силу подобных мифов; но не следует и игнорировать их способность творить зло. Ибо когда миф соединяется с тоталитарной священной наукой, возникающая в итоге «логика» может быть настолько неотразимой и насильственной, что она просто заменяет факты индивидуального опыта. В итоге исторические события ретроспективно изменяются, полностью переписываются или игнорируются, чтобы сделать их совместимыми с доктринальной логикой. Деформация становится особенно пагубной, когда ее искажения навязываются индивидуальной памяти, как это проявилось в ложных признаниях, добытых в ходе «исправления мышления» (наиболее наглядно у отца Луки).

То же самое первенство доктрины есть и в тоталитарном подходе к изменению людей: оно выражается в требовании изменения идентичности и характера в соответствии не с особой природой или потенциальными возможностями данного человека, а скорее – с жесткими контурами доктринального шаблона. Человеческое, следовательно, покоряется нечеловеческому. И таким образом тоталитаристы, как выражается Камю, «ставят выше человеческой жизни абстрактную идею, которой они сами подчинились заранее и которой они намерены весьма деспотично подчинить также всех остальных, даже если они называют ее историей»¹⁷⁹.

Подразумеваемое предположение заключается в том, что доктрина – включая ее мифологические элементы – в конечном счете является более обоснованной, истинной и реальной, чем любой аспект существующего в действительности человеческого характера или человеческого опыта. В соответствии с этим даже тогда, когда обстоятельства требуют, чтобы тоталитарное движение действовало в противоречии с доктриной или вне ее рамок, существует то, что Бенджамин Шварц описал как «воля к ортодоксии»¹⁸⁰. Это стремление заключается в потребности создания тщательно разработанного фасада из новых рационализаций, предназначенных демонстрировать непогрешимую последовательность доктрины и надежное предвидение, которое она обеспечивает. Публичное функционирование такой воли к ортодоксии видно в объяснении компартией «Кампании Ста Цветов». Но гораздо важнее его более скрытые проявления, особенно тоталитарная схема навязывания людям подчиненного доктрине переформирования в поисках подтверждения все той же доктрины (и опять-таки, чтобы рассеять собственные сомнения относительно нее). Вместо того чтобы изменять миф в соответствии с опытом, воля к ортодоксии требует изменять людей, чтобы заново подтверждать миф. Так, многое в тюремном «исправлении мышления» было посвящено тому, чтобы заставить человека с Запада соответствовать чистому образу «злого империалиста», чтобы он мог играть надлежащую роль в коммунистической моральной пьесе о китайской истории.

Отдельной личности, оказывающейся под таким подчиненным доктрине давлением, нацеленным на его изменение, навязывается интенсивная борьба с собственным ощущением целостности, борьба, связанная с поляризованными чувствами искренности и лицемерия. В тоталитарной среде требуется абсолютная «искренность»; и главным критерием подобной искренности, вероятно, будет степень доктринального согласия – в отношении как веры, так и направления личностного изменения. Однако всегда есть возможность сохранения альтернативной версии искренности (и реальности), способность вообразить иной вид существования и другую форму подлинной преданности (как это делала Грейс By, когда думала: «Мир не может быть таким»). Эти альтернативные видения зависят от таких вещей, как сила прежней идентичности, проникновение в данную среду внешних идей и сохраненная способность зависящего от обстоятельств индивидуального обновления. Тоталитарная среда, однако, противостоит подобным «ненормативным» тенденциям, выдвигая обвинение в том, что они полностью обязаны своим происхождением личностным «проблемам» («проблемам мышления» или «идеологическим проблемам»), вытекающим из существовавшего ранее неподходящего («буржуазного») влияния. Результат будет в значительной степени зависеть от того, насколько в действительности доктрина важна для индивидуального эмоционального затруднительного положения. И даже для тех, кому она кажется полностью привлекательной, бьющее через край ощущение благосостояния, временно доставляемое ею, может быть скорее «иллюзией цельности»¹⁸¹, чем выражением истинной и устойчивой внутренней гармонии.

Тоталитарная среда проводит резкую черту между теми, чье право на существование можно признать, и теми, кто не обладает подобным правом. В «исправлении мышления», как и вообще в китайской коммунистической практике, мир разделен на «народ» (определяемый как «рабочий класс, крестьянство, мелкая буржуазия и национальная буржуазия») и на «реакционеров», или «лакеев империализма» (определяемых как «класс помещиков, бюрократический капиталистический класс и гоминьдановские реакционеры и их прихвостни»). Мао Цзэдун проводит существенное различие между этими двумя группами:

Под руководством рабочего класса и Коммунистической партии эти классы [народ] объединяются вместе, чтобы создать собственное государство и выбрать собственное правительство [таким образом, чтобы] осуществить диктатуру над лакеями империализма... Эти два аспекта, а именно, демократия для народа и диктатура по отношению к реакционерам, объединяются, образуя народную демократическую диктатуру... для враждебных классов государственный аппарат является инструментом угнетения. Он насильственный, а не «благосклонный»... Наша доброжелательность обращена только к народу, а не к реакционным действиям реакционеров и реакционных классов, не входящих в состав народа¹⁸².

Будучи «вне народа», реакционеры предположительно являются не-людьми (не-народом)¹⁸³. В условиях идеологического тоталитаризма в Китае и в любом другом месте не-людей часто подвергали смерти, их палачи, следовательно, оказываются виновными (по выражению Камю) в «преступлениях вследствие логики». А процесс «исправления мышления» – это единственное средство, позволяющее не-людям превращаться в народ (людей) путем изменения позиции и личного характера. Предельно буквальный пример такого разделения существования и несуществования можно найти в приговорах некоторым политическим преступникам: исполнение через два года, если в течение этого двухлетнего периода они не продемонстрировали подлинный прогресс в своем «исправлении».

В свете этой экзистенциальной политики два различных произношения слова люди («people» и «pee-pul»), принятые европейской группой, описанной в главе 9, оказались больше чем просто практическим маневром. Это был символический способ прорваться через подтасованный тоталитарный язык и восстановить слово в его общепринятом значении, таким образом разрушая навязанное различие между народом (людьми) и не-народом (не­людьми). Поскольку европейцы, о которых идет речь, явно сами были «не-народом», их изобретение родилось из приписанного им негативного статуса.

Не слишком ли люди самоуверенны, чтобы назначать себя судьями в вопросе о человеческом существовании? Разумеется, это вопиющее проявление того, что греки называли hubris (гордыней), проявление самонадеянного человека, делающего себя Богом. Однако одно скрытое допущение делает эту заносчивость императивной: уверенность, что существует только одна тропа к истинному существованию, только один обоснованный способ существования, и что все прочие волей-неволей (по необходимости) являются непродуктивными и ошибочными. Тоталитаристы, следовательно, чувствуют себя вынужденными уничтожать все возможности ложного существования в качестве средства содействия великому плану истинного существования, которому они себя посвятили. В самом деле, слова Мао предполагают, что все «исправление мышления» можно рассматривать как способ искоренить подобные якобы ложные способы существования – не только у не-народа, от которого они предположительно ведут свое происхождение, но и среди истинного народа, будто бы испытавшего их пагубное влияние.

Эта [функция] народного государства заключается в защите народа. Только там, где существует народное государство, народ может использовать демократические методы или общенациональный и всесторонний масштаб, чтобы просвещаться и перевоспитываться, освобождаться от влияния местных и заграничных реакционеров... отучаться от плохих привычек и идей, полученных от старого общества, и не позволять себе двигаться по ошибочному пути, указанному реакционерами, но продолжать идти вперед и развиваться в направлении социалистического и коммунистического общества, осуществляя историческую миссию полной ликвидации классов и продвижения к всеобщему братству¹⁸⁴.

Для индивида этот полярный эмоциональный конфликт является предельным экзистенциальным конфликтом «бытие versus небытие». Весьма вероятно, что его привлечет опыт обращения в данную веру, который он рассматривает как единственное средство обретения стези, на которой ты существуешь для будущего (как это было у Джорджа Чена). Тоталитарная среда – даже когда она не обращается к физическому насилию – стимулирует у каждого страх исчезновения или уничтожения, во многом похожий на базальный страх, пережитый заключенными иностранцами. Человек может преодолеть этот страх и найти (по терминологии Мартина Бубера) «подтверждение» не в своих индивидуальных отношениях, а только в источнике любого существования, в тоталитарной Организации. Существование оказывается зависимым от веры (я верю, следовательно, я существую), от подчинения (я повинуюсь, следовательно, я существую) и, помимо этого, от ощущения полного слияния с идеологическим движением. В конечном счете, естественно, человек достигает компромисса и сочетает тоталитарное «подтверждение» с независимыми элементами личностной идентичности; но он постоянно отдает себе отчет в том, что стоит ему отклониться слишком далеко на «ложную стезю», и его право на существование может быть отнято.

Чем яснее среда выражает эти восемь психологических характерных черт, тем ближе она к идеологическому тоталитаризму; и чем больше она применяет подобные тоталитарные механизмы изменения людей, тем сильнее это напоминает «исправление мышления» (или «промывание мозгов»). Но поверхностные сравнения могут вводить в заблуждение. Ни одна среда никогда не достигает полного тоталитаризма, и многие относительно умеренные среды демонстрируют некоторые его признаки. Кроме того, тоталитаризм имеет тенденцию быть скорее циклическим, чем постоянным: в Китае, например, наиболее полного выражения он достигает в ходе «исправления мышления» и менее очевиден в моменты спадов программы «исправления», хотя ни в коем случае не перестает присутствовать. И подобно «энтузиазму», с которым он часто ассоциируется, тоталитаризм скорее присутствует на ранних стадиях массовых движений, – коммунистический Китай в 1950-х годах был в целом более тоталитарным, чем СССР. Но если тоталитаризм в какой-то момент проявляется в данном движении, всегда существует возможность его возрождения даже после длительных периодов относительной умеренности.

Кроме того, некоторые среды рискованно близко подходят к тоталитаризму, но в то же время сохраняют открытыми альтернативные пути; это сочетание может предлагать необычные возможности для достижения интеллектуальной и эмоциональной глубины. И даже достигшая полного расцвета тоталитарная среда может предоставить (более или менее вопреки самой себе) ценный и расширяющийся жизненный опыт – если подвергнутый ее влиянию человек имеет и возможность покинуть эту экстремальную обстановку, и внутреннюю способность впитывать тоталитарное давление и приспособить его к использованию во внутреннем мире (как это сделали отец Вечтен и отец Лука).

К тому же сам идеологический тоталитаризм может предлагать человеку интенсивный вершинный опыт: ощущение выхода за пределы всего обычного и прозаического, освобождения от бремени человеческой раздвоенности чувств, проникновения в сферу истины, реальности, доверия и искренности, превосходящих все, что он когда-либо знал или даже мог себе вообразить. Но этот вершинный опыт, поскольку он является результатом внешнего давления, искажения и угрозы, несет в себе большой потенциал разочарования и столь же глубокого сопротивления тем самым вещам, которые первоначально выглядят такими освобождающими. Такой навязанный вершинный опыт¹⁸⁵ – в противовес приобретаемому более свободно и сокровенно с помощью великих религиозных лидеров и мистиков – по существу является опытом личностного закупоривания. Вместо стимулирования большей восприимчивости и «открытости для мира» он поощряет шаг назад к некой форме «вмурованности» – отступления в доктринальную и организационную исключительность и к бескомпромиссным эмоциональным паттернам, более характерным (по крайней мере на этой стадии человеческой истории) для ребенка, чем для индивидуализированного взрослого¹⁸⁶.

А если нет никакого вершинного опыта, идеологический тоталитаризм совершает даже еще большее насилие в отношении человеческого потенциала: он вызывает разрушительные эмоции, порождает интеллектуальные и психологические ограничения и лишает людей всего, что является наиболее утонченным и связанным с творческим воображением, – фальшиво обещая устранить именно те самые несовершенства и амбивалентности, которые помогают устанавливать условия человеческого существования. Это сочетание личностной закупоренности, саморазрушительности и враждебности к посторонним ведет к опасным групповым эксцессам, столь характерным для идеологического тоталитаризма в любой форме. Оно также мобилизует экстремистские тенденции у тех посторонних, которые подвергаются нападению, таким образом создавая порочный круг тоталитаризма.

Каков источник идеологического тоталитаризма? Как возникают эти экстремистские эмоциональные паттерны? Эти вопросы выдвигают наиболее ключевые и трудные из человеческих проблем. За идеологическим тоталитаризмом скрываются свойственные людям поиски всемогущего советчика – сверхъестественной силы, политической партии, философских идей, великого лидера или точной науки – который принесет всему человечеству окончательное единение и устранит ужас смерти и небытия. Эти поиски очевидны в мифологии, религиях и истории всех наций, также как в каждой индивидуальной жизни. Степень подразумеваемого индивидуального тоталитаризма чрезвычайно зависит от факторов личной истории: раннее отсутствие доверия, крайний хаос среды, полная власть родителя или лица, замещающего родителей, невыносимое бремя вины и тяжелые кризисы идентичности. Таким образом, раннее чувство дезориентации и неурядиц или ранний опыт необычно интенсивного контроля семейной среды могут породить позже полную нетерпимость к житейской неразберихе и неурядицам и тоску по восстановлению контроля со стороны среды. Но эти вещи до некоторой степени являются частью любого детского опыта; и поэтому потенциал тоталитаризма является континуумом, которого никто полностью не может избежать и в отношении которого нет двух похожих людей.

Возможно, способность к тоталитаризму в своей самой фундаментальной основе является продуктом именно человеческого детства, длительного периода беспомощности и зависимости, через который должен пройти каждый из нас. Будучи ограниченным, младенец не имеет иного выбора, кроме как наполнять свои первые воспитывающие авторитеты – родителей – преувеличенным всемогуществом до тех пор, пока сам не окажется в какой-то степени способным на независимое действие и суждение. И даже по мере развития в ребенка и подростка ему требуются многие бескомпромиссные полярности тоталитаризма в качестве терминов для определения интеллектуального, эмоционального и морального миров. При благоприятных обстоятельствах (то есть когда семья и культура поощряют индивидуализацию) эти потребности могут быть заменены более гибкими и умеренными тенденциями; но они никогда полностью не исчезают.

В течение взрослой жизни индивидуальный тоталитаризм принимает иные очертания, поскольку он ассоциируется с новыми идеологическими интересами. Он может стать частью склада личных эмоций, мессианских идей и организованного массового движения, которое я описал как идеологический тоталитаризм. Когда это происходит, мы не можем говорить об индивидуальном тоталитаризме просто как о форме регресса. Отчасти это так, но он также является чем-то большим: новой формой взрослой вмурованности, ведущей свое начало от паттернов поисков безопасности, перенесенных из детства, но с качествами идей и стремлений, являющихся специфически взрослыми. В периоды культурных кризисов и быстрых исторических перемен тоталитарные поиски всемогущего руководящего принципа, советчика, руководителя приводят людей к стремлению превратиться в такого руководителя.

Тоталитаризм, следовательно, – широко распространенное явление, но это не единственный подход к «перевоспитанию». Лучше всего мы можем использовать наше знание о нем, применяя его критерии к знакомым процессам в нашей собственной культурной традиции и в нашей собственной стране.

На протяжении всей этой книги я рассуждал над тем, что Мильтон называл «мучительными переменами жестоких крайностей». Рассуждения такого рода, особенно с критическим уклоном, подразумевают, что существуют альтернативные возможности для изменения человека – не столь мучительные и менее жестокие. Под изменением человека я имею в виду те сдвиги и перемены в ощущении внутренней идентичности, которые происходят с индивидами в юношестве и в зрелом возрасте. В этой главе я хочу коснуться наиболее важных средств и факторов такого изменения – образовательных, психологических, религиозных и политических, – а также затронуть вопрос об их сходстве с идеологическим тоталитаризмом и их возможностях для избежания или освобождения от последнего.

Все эти действующие силы используют четыре основных подхода для изменения людей: принуждение, увещевание (exhortation – проповедь), терапию и [самореализацию. Идеологический тоталитаризм приспосабливает все четыре подхода, как ясно следует из данного исследования, «исправления мышления», но в основном опирается на первые два. Все эти подходы отнюдь не являются взаимоисключающими; однако каждый из них выражает особое послание (message), специфическую цель и апеллирует к особенному аспекту человеческой природы.

В принуждении заложено следующее послание: «Ты должен измениться и стать таким, каким мы приказываем тебе стать, иначе...» Угроза, заключенная в «иначе...», может быть какой угодно – от смерти до всеобщего остракизма, любой вид физической или эмоциональной боли. Цель неприкрытого принуждения – сформировать послушного и деморализованного сторонника. Оно направлено на наиболее примитивные человеческие эмоции и вызывает желание убежать, отбиться, замереть от ужаса или полностью покориться. Наглядным примером принуждающего подхода к изменению людей были концентрационные лагеря нацистов. В них, по выражению Бруно Беттельгейма¹⁸⁸, стремились «уничтожить заключенных как индивидов и обратить их в послушные, податливые массы… полезные предметы для нацистского государства». Гестаповцы не пытались навязывать заключенным свои доктрины и обращались с ними беспрецедентно жестоким, садистским и унизительным образом. Вместе с тем, важно заметить, что даже в таких условиях иногда происходила идеологическая конверсия: некоторые из тех, кто длительно находился в заключении, постепенно принимали взгляды нацистов на превосходство арийской расы и законность немецкой экспансии – буквальное проявление психологического механизма «идентификации с агрессором»¹⁸⁹. При «исправлении мышления» принуждение наиболее значимо на ранних этапах тюремного варианта процесса, но оно является необходимой составляющей всех вариантов и всех стадий «исправления мышления», несмотря на то, в какой степени оно может быть временно смягчено до фонового уровня.

Послание, заключенное в увещевании (проповеди), звучит так: «Тебе следовало бы измениться (если ты – нравственный человек) и стать таким, каким (от имени высшей нравственной власти) мы настоятельно просим тебя стать». Увещевание нацелено на создание обращенных и учеников (послушников), то есть людей, измененных в соответствии со специфическими идеологическими убеждениями ментора (наставника). Подход апеллирует к желанию индивида быть «хорошим» или стать лучше; к заложенным в человеке тенденциям переживания чувства вины и стыда, включая чувство экзистенциальной вины. Это – типичнейший метод как религиозных, так и псевдорелигиозных секулярных идеологий; в обоих случаях взывание к совести усиливается обещанием награды, земной или сверхъестественной. Как я уже подчеркивал, при «исправлении мышления» увещевание выступает на первый план и, возможно, является самым бросающимся в глаза его компонентом.

Послание терапевтического подхода: «Ты можешь измениться, – из своего нынешнего нездорового состояния, и найти облегчение для своих страданий – если ты испытываешь подлинное побуждение стать здоровым; и если ты согласен следовать моим (или нашим) методикам и инструкциям». Цель терапии – физическое и эмоциональное здоровье (в смысле, выражаемом словами «здоровый» (hale – также «крепкий») и «невредимый» (whole – целый)), освобождение от инвалидизирующей болезни и дефекта. Данный метод обращен к наиболее рациональной, благотворной, устремленной к здоровью и уравновешенной стороне личности. Это – традиционный подход представителей медицинских профессий, в эмоциональной сфере наилучшими примерами являются психотерапия и психоанализ. Однако религиозные и секулярные идеологии также используют этот подход, или, по крайней мере, заявляют о нем. «Исправление мышления» до несуразности наполнено ссылками на «болезнь», «здоровье» и «лечение», начало которым положил сам Мао Цзэдун. Такая терминология подразумевает возвращение к биологической норме и придает реформаторам роль социальных врачей.

Послание самореализации передается словами: «Ты можешь измениться – так, чтобы более полноценно проявить свой потенциал, – если ты готов противостоять себе на основе идей и подходов, которые бросают вызов твоему нынешнему образу мышления и поведения». Ее цель – сформировать максимально реализующего креативный потенциал, развивающего до предела свои таланты человека, старающегося достигнуть наивысшего из доступных ему уровней. Хотя такая цель тесно связана с целью терапевтического подхода, это совсем не одно и то же. Самореализация скорее причиняет боль, чем ее облегчает, и скорее может привести к чередованию внутри человека периодов сниженных возможностей, чередующихся с креативными пиками, чем к уравновешенному состоянию здоровья и сил. Все основные действующие силы изменений временами придают особое значение данному подходу, а временами – отклоняются от него. Самореализация является открыто признанным идеалом таких разнородных групп, как политические силы, ассоциирующиеся с традиционным либерализмом; различные психоаналитические группы¹⁹⁰ (самый свежий пример представляют те из них, что подверглись влиянию экзистенциализма); мистиков всех основных религий Востока и Запада и практикующих дзен-буддизм; а также деятелей образования, испытавших воздействие философии Джона Дьюи. Дополнительными историческими вариациями самореализации являются концепция самосовершенствования Конфуция и древнегреческое понятие areti – точка зрения, считающая целью жизни максимальное проявление врожденных способностей. Однако самореализационный подход – самый сложный из всех в плане последовательного претворения: многие нарушали этот принцип, даже если провозглашали его теоретически, и он также печально известен уровнем своей «скоропостижной смертности». На самом деле уже само формирование каких-нибудь институтов вокруг самореализации слишком часто означает начало ее конца. В данном случае притязания «исправлении мышления» часто полны злейшей иронии, так как тоталитаризм способствует скорее ущемлению возможностей человека, чем их реализации. Тем не менее фальшь этих лозунгов не абсолютна, поскольку иногда, особенно среди молодых, «исправление мышления» переживается как путь к самореализации.

На практике ни один из этих подходов не встречается в чистом виде (даже нацистские концлагеря, вероятно, оказывались под воздействием проповеднического (exhortative) духа породившего их массового движения), и любые значительные попытки по изменению людей, как правило, включают в себя все четыре элемента. Более того, между этими составляющими возникают существенные взаимные пересечения, и разделить их становится сложно. «Исправление мышления» в особенности выявляет сложности взаимодействия между увещеванием и принуждением: принуждение используется для стимулирования чрезмерных чувств вины и стыда, с тем чтобы они, в свою очередь, породили процесс внутреннего увещевания; а увещевание используется для стимулирования столь сильнодействующей негативной совести, что она в результате превращается в некую форму самопринуждения (self-coercion). С другой же своей стороны увещевание сливается с терапией, а терапия, в свою очередь, – с самореализацией. Однако эти четыре подхода можно и желательно различать друг от друга в любой попытке перевоспитания, если не как абсолютные альтернативы, то хотя бы как преобладающие эмоциональные стили.

Обсуждая наиболее значимые институты и процессы, связанные с изменением [человека], – образование (обучение), психиатрию, религию и политику, – я не пытаюсь перечислить все возможные их сходства и различия с «исправлением мышления». Вместо этого я заострю внимание на тех аспектах каждой из этих действующих сил, на которые может пролить свет наше обобщающее исследование тоталитаризма.

Мне будет легче всего начать обсуждение связей между обучением (образованием) – с одной стороны, и «исправлением мышления» и идеологическим тоталитаризмом – с другой, если я приведу несколько точек зрения, высказанных на факультетском семинаре в одном американском женском колледже. После того как я описал процесс «исправлении мышления» в революционном университете, между преподавателями разгорелись оживленные дебаты на тему того, есть ли что-то общее между «исправлением мышления» и их работой в колледже (который я буду называть колледжем Эрли).

Профессор А. бросила резкое обвинение:

Я думаю, что мы занимаемся тем же самым. Здесь, в Эрли, мы промываем девочкам мозги. Когда они впервые приезжают сюда, их собирают вместе, их приветствует начальство и другие студентки. Старшие помогут новичкам осмотреться, дабы те пришли в класс расслабленными и готовыми слушать. Девочки смогут соглашаться с тем, что им скажут, и тогда мы будем уверены, что они не бросят Эрли и не уедут домой. Тогда они могут сесть и научиться тому, как быть «хорошими девочками из Эрли»... В большей части наших классов у преподавателя есть определенная модель того, чего мы хотим. Он будет рассматривать прошлое своей студентки как зло до тех пор, пока она и сама не придет к этой идее. Поэтому принципиальных отличий нет.

Выслушивая обвинение (и самообвинение) профессора А., я почувствовал, что она встала на столь жесткую позицию отчасти потому, что это производит сильное впечатление, отчасти потому, что хотела высказать свои наихудшие опасения (и ослабить их), а отчасти – чтобы выразить долю неприязни по отношению к своей профессии. Ее позиция была очевидно непредвзятой, но в то же время рассудочно неадекватной. Завороженная чертами сходства и не способная сразу понять отличия, она в результате решила: обучение – это «промывание мозгов».

Ее слова не остались без ответа. На лице профессора Б. проступило явное огорчение, она встала и твердо возразила:

То, что мы делаем, – это совсем другое. Цель революционного университета – получить определенный продукт, привести всех к единому шаблону. Здесь, в Эрли, нас не волнуют подобные вещи. Внутренние верования девочек – не наше дело. Мы заботимся прежде всего о том, чтобы они, обучаясь в колледже, почерпнули что-то для себя.

Профессор Б. самоотверженно защищала свою работу, которой она глубоко предана, и своим акцентом на «ожидаемом продукте» она высказала важное для себя положение. Вместе с тем угроза самооценке, скрытая в сравнении профессора А., заставила ее превысить необходимую оборону. Когда профессора Б. стали расспрашивать более подробно, она признала, что (как серьезный педагог) не может не быть заинтересованной в том, каких убеждений придерживаются студентки и в становлении каких личностных качеств молодых женщин они будут поощряться во время обучения в колледже. Она встала на столь же упрощенную позицию: буквально, «хорошее обучение не имеет ничего общего с “промыванием мозгов” (или с идеологическим тоталитаризмом)».

Молодой профессор из Англии также был встревожен, но постарался избежать однозначных заключений, переопределив вопрос дискуссии как дилемму:

Многое из того, чему мы учим, зависит от группового представления о стандартах качества и об истинности концепций. В то же время одна из наших основных забот состоит в том, чтобы дать людям высказаться и сформулировать критические замечания, основанные на их собственном искреннем мнении, в адрес чужих идей... Но если мы просто заявляем, что Шекспир был величайшим англоязычным поэтом (утверждение, относительно которого любой преподаватель английского языка обнаружит широко распространенное общепринятое согласие), и ожидаем, что ученики примут эту точку зрения, – не потворствуем ли мы процессу, сходному с «исправлением мышления»?

После дальнейшей продолжительной дискуссии, в которой я рассказывал о некоторых особенностях идеологического тоталитаризма, профессор В. сделал попытку вынести тщательно продуманное резюме:

Возможно, мы сможем избежать этого, если будем придерживаться своих убеждений с некоторой гибкостью... с позиции: «Я верю в это, но понимаю, что могут быть другие представления, противоречащие моим». Таким образом мы можем поверять любое верование, которого мы придерживаемся, гибкостью или жесткостью ограничений как его собственных, так и других альтернативных верований.

Не отрицая общие с «исправлением мышления» моменты, но и не переоценивая их в нигилистическом отчаянии, а смело вглядываясь в них как в неизбежный парадокс, профессор В. нашел дорогу к более фундаментальному подходу. Он осознал необходимость в обучении как приверженности, так и гибкости, а особенно необходимость включения в него того, что Майкл Полани назвал «персональным знанием», – знания ни строго объективного, ни строго субъективного, но требующего активного участия и ответственности со стороны знающего¹⁹¹¹⁹².

Позднее, размышляя над этими тремя позициями, я понял, что и профессор А. и профессор Б. во многом заблуждались из-за того, что не были способны понять взаимоотношение обучения и перевоспитания. В самом широком смысле это одно и то же. Ибо при получении учеником знания, его предшествующие паттерны идентичности и верования должны подвергаться изменению, хотя

и в небольшой степени. Каждая новая идея или схема действия требует сложной перестройки того, что было ранее. И такие перемены неизбежны с самого рождения, так как младенец приходит в этот мир не как tabula rasa, а как организм с врожденными поведенческими тенденциями (называем ли мы их внутренними побуждениями, инстинктами или потребностями). На перевоспитание неизбежно влияют аттитюды и верования (институциональные и личные) осуществляющих его менторов, и в этом оно проявляет некоторые общие с «исправлением мышления» черты. Профессор А. отчасти почувствовала это и оказалась пленницей своего восприятия. Профессор Б. отрицала как взаимосвязь между обучением и перевоспитанием, так и значимость воздействия педагога на эти процессы. Профессор В. искал формулировку, которая объясняла бы соотношение между обучением и перевоспитанием, влияние воспитателя на это соотношение и его собственную приверженность определенным групповым стандартам; но он смог рассеять иллюзии сходства, указав на различия между доброкачественным преподаванием и идеологическим тоталитаризмом. Его концепция внутреннего противоречия в образовательном процессе является еще одним подтверждающим дополнением к негативным критериям идеологического тоталитаризма, описанным в предыдущей главе.

Любой опыт обучения заключается в трехстороннем взаимодействии между учащимся, наставником и преподносимыми идеями – в идеальном случае, в конфликтно-стимулирующем взаимодействии. Такая противоречивая напряженность включает в себя активно убеждающее представление учителем идей в контексте культурных традиций, их выпестовавших; его требование, чтобы каждый учащийся позволил себе встретить вызов этих идей; и разрешение учителя на индивидуальное отношение учащихся к этим идеям. Когда подобная противоречивость отсутствует, преподавание или движется в сторону тоталитаризма, или просто терпит неудачу. Если, в частности, определенная идея или предмет обсуждения начинает доминировать настолько, что учитель и учащийся начинают рассматривать себя лишь как «передвижную тару» для них, на пути преподавания возникают тоталитаристские опасности: «доктрина превыше личности» и не подлежащие сомнению тезисы «священной науки». Учащийся окажется либо совсем не вовлеченным в обучение, либо под гнетом кажущихся загадочными нечеловеческих сил. Те же тоталитарные тенденции проявляются в тех случаях, когда учитель и идея слились в неоспоримую, «всемогущую» комбинацию, которая не дает пищи для ума учащегося. В таких условиях также проявляются средовый контроль, мистическая манипуляция и – в зависимости от формы послушания, которые определяются характером наставника и обучающей организации, – возможность требования абсолютной чистоты, культ исповеди (покаяния) и разделение существования.

Такая ситуация может возникнуть, к примеру, в аспирантуре¹⁹³ кафедры, скажем, экономики, социологии или литературы под руководством своевольного, авторитарного руководителя кафедры, прямолинейного, преданного некой конкретной доктрине своего предмета и считающего другие точки зрения ошибочными и «ненаучными». Список литературы для его аспирантов будет ограничен «правильными» книгами, за исключением пары-тройки работ «неправильных» авторов с целью дальнейшего их осмеяния. Аспирантам не будет дано оспаривать абсолютную истину навязанной доктрины и подхода; они обязаны чувствовать себя виноватыми, напуганными и пристыженными, если допустят, что другая точка зрения лучше. Каждый будет находиться под большим давлением, изменяющим его идентичность таким образом, чтобы она могла вместить в себя правильную доктрину – в особенности те, кто хочет от руководителя кафедры помощи в устройстве своей дальнейшей карьеры. Безусловно, такая ситуация в преподавании наиболее близка к тоталитаризму, хотя от «исправления мышления» ее отличает возможность выбора альтернативного жизненного пути за пределами рамок доктрины.

Наконец, противоположной крайностью является такая ситуация в обучении, при которой идеям придается сравнительно небольшое значение, и они излагаются (и их позволительно воспринимать) с минимальным участием обеих сторон. В таких случаях и учащийся, и преподаватель быстро теряют интерес к обучению или заостряют внимание на взаимоотношениях ученик-учитель, так что оба погрязают в психологической «трясине», в которой ни тот, ни другой ничего не понимают.

В обоих случаях при нарушении баланса указанного выше трехстороннего взаимодействия страдает интеллектуальный рост учащегося и его возможности к самореализации.

Трехстороннее взаимодействие никоим образом не подразумевает абсолютное равенство между учителем и учащимся. Напротив, оно предполагает, что первый принимает на себя ответственность за интеллектуально более высокое положение и что второй подчиняется в такой степени, чтобы скорее стать восприимчивым, чем упрямо безучастным ко всему преподносимому. Кроме этого временное послушничество и близкая к тоталитарной обстановка при обучении (как это иногда происходит в школах, основанных иезуитами) дают определенные интеллектуальные преимущества, если ученик затем выйдет во внешний мир. Даже относительно принудительные притязания образовательного учреждения на производство особенной идентичности, – реализуемые профессорско-преподавательским составом, старшекурсниками и аспирантами посредством целого ряда хорошо отработанных маскирующих ритуалов, – могут принести эмоциональную выгоду: сильную идентификацию, возможность проверить свою способность к оспариванию признанных авторитетов и ощущения жизненного испытания и посвящения, хотя временами и болезненные, но всю дальнейшую жизнь вспоминаемые с ностальгией. Относительно принуждающие ситуации могут подходить к грани тоталитаризма достаточно близко для того, чтобы нанести вред, особенно для младших возрастных групп (как, например, в британских привилегированных частных учебных заведениях для мальчиков, описанных Джорджем Оруэллом¹⁹⁴). Но в плюралистическом обществе даже самые крайние варианты таких учреждений рассматривают себя лишь частью непрерывного образовательного процесса индивида. Они могут постараться максимально повлиять на человека, пока тот находится в их стенах; но предполагается, что он продолжит путь к новым идеям и другим идентичностям. Наиболее пагубными такие образовательные учреждения становятся, когда предлагают учащемуся единственный путь к абсолютному совершенству, ограничения которого он никогда не преодолеет.

Альтернативой тоталитаризма в образовании, следовательно, является либерализм, основанный на описанном выше трехстороннем противоречивом напряжении, либерализм, который, по словам Лайонела Триллинга, способен оживить «необходимое воображение многообразия и вариативности» без потери «осознания сложности и трудностей»¹⁹⁵. Такой подход, согласно тому же Триллингу, это «скорее широкая тенденция, чем краткое изложение доктрины». В такой «тенденции» отрицается всемогущество и всезнание учителя, даже если учащийся пытается приписать ему подобные качества. В ней проявляется также баланс между напористостью преподавания уже достигнутого знания и поощрением тех элементов воображения учащегося, которые в один прекрасный день могут преобразовать это знание в новое открытие.

Психотерапия и психоанализ – это формы психологического перевоспитания; но они нацелены на знание человека о мире вокруг него в меньшей степени, чем на понимание им самого себя. Их нацеленность на самые фундаментальные и самые скрытые человеческие эмоции придает особую глубину их усилиям по перевоспитанию и особую силу их влиянию. Их опыт избежания тоталитарности представляется, таким образом, предметом исключительной важности¹⁹⁶.

Этика психоанализа и основанных на нем методов психотерапии прямо противоположна тоталитаризму¹⁹⁷. И действительно, усердное и полное сочувствия изучение души одного-единственного человека ставит психотерапию в прямую связь с традицией тех интеллектуальных течений Запада, которые исторически больше всех противостояли тоталитаризму: с гуманизмом, индивидуализмом и свободным научным исследованием. Неудивительно, что из-за непрерывающегося интереса к индивидуальным различиям и заботы о гибком развитии личности психоанализ никогда не был разрешен при тоталитарных режимах. Инсайт, возникающий в ходе психоанализа, – это один из лучших способов противостояния тоталитаризму через осознание способа его функционирования, что я и пытался доказать на протяжении всей этой книги.

Но в своем организационном качестве психоанализ – как и любое другое революционное движение, будь оно научным, политическим или религиозным, – испытывает трудности по поддержанию его исходно освобождающего духа; он со всей полнотой испытал ожесточенные идеологические противостояния и расколы. Кроме того, определенные социальные и исторические особенности психоаналитического движения – борьба с необычайно сильным неприятием, связанным с его «шокирующей» доктриной; новизна и уединенная интенсивность терапевтических отношений; блестящая виртуозность и «грандиозная односторонность»¹⁹⁸ его основателя; и последующая интеллектуальная и эмоциональная притягательность этой доктрины для практикующих специалистов и пациентов, иногда до грани замещения религиозных или политических верований, – послужили источником дополнительных проблем, сказавшихся на научных поисках психоанализа. Эти проблемы и в особенности их влияние на ситуацию в психоаналитическом обучении (training) обсуждались многими психоаналитиками¹⁹⁹. Я мало могу добавить к уже написанному, за исключением того, чтобы рассмотреть эти проблемы в свете данного исследования тоталитаризма.

Психоаналитическое обучение – это форма персонального перевоспитания, подготавливающая к перевоспитанию других. За время своего обучения стажер развивает в себе три важные идентичности. Сначала он становится пациентом. Через собственные свободные ассоциации при «обезличенной»²⁰⁰ встрече с аналитиком он начинает обращать внимание на доселе глубоко запрятанные эмоции, так чтобы «суметь разрушить... свою предвзятость к близким ему людям, которые, хоть убей их, не способны увидеть, почему человек болен, чтобы понять, как лечить других»²⁰¹. Этот обучающий анализ является для стажера способом достижения инсайта и установления контроля над психологическими тенденциями, способными в ином случае помешать его собственной психотерапевтической работе. Стажер также является учащимся. Он внимательно слушает семинары по теории и технике психоанализа, наблюдает эти принципы в действии, когда сам проходит анализ, и учится применять их, проводя анализ под руководством более опытного аналитика. Кроме того, он – кандидат. Он добивается принятия полноправным членом местной ассоциации, национальных и международных психоаналитических организаций – для окончательного «посвящения» в качестве психоаналитика. Эриксон назвал это обучение «новым вариантом аскетизма, требующим абсолютного и первостепенного для личности участия... влияющего на отношения индивида к самому себе в большей степени... чем все другие виды профессионального обучения, за исключением монашества»²⁰².

С точки зрения критериев идеологического тоталитаризма, мы можем задать следующие дополнительные вопросы. Порождает ли такая комбинация личной терапии, профессионального наставничества и организационного влияния – все опосредованное единственной обучающей ассоциацией – тенденцию к средовому контролю? Не приводит ли это к тому, что эта ассоциация сама становится окутанной почти мистической аурой? Не создают ли такие обстоятельства – в особенности изучение кандидатом научной доктрины в сочетании с ее терапевтическим применением к его собственному психологическому страданию (дистрессу), – скрытое требование идеологической чистоты? И не возрастает ли вероятность того, что его аналитик и его организация, к которой тот принадлежит, проводя «лечение», станут арбитрами невротической и экзистенциальной вины этого стажера? И не может ли исповедальный процесс терапии взять на себя внетерапевтическую функцию привязывания кандидата к психоаналитическому движению, лишая его решимости критиковать данное учение? И не встречается ли иногда тенденция, – в наглядно-упрощающем избыточном употреблении излюбленных технических терминов какой-либо особой (психоаналитической) школы или ассоциации, – к подтасовке языка и внушению образа священной науки? И не появляется ли, в таком случае, опасность установления (пусть и неосознанного с обеих сторон) паттерна интеллектуальной конформности как необходимого предварительного условия для успешного обучающего опыта – или, другими словами, установления превосходства доктрины над личностью? И когда проблема идеологических различий влияет на то, кто должен быть признан легитимным психоаналитиком, – то нет ли здесь тенденции к разделению существования?

Вероятно, нет необходимости подчеркивать, что психоаналитическая обучающая процедура никогда не приближалась к тоталитарным реалиям «исправления мышления», и по этой причине я ставлю вопрос (только) о «тенденциях» и об «опасностях»²⁰³. Нельзя также упускать из виду и проблемы, касающиеся подготовки мужчин и женщин к психоаналитической работе таким образом, чтобы была обеспечена максимальная защита их будущих пациентов. На практике может быть так, что психоаналитик часто нуждается в чем-то более сильном, чем рабочая гипотеза, – в чем-то более близком к догме – в качестве комбинации защитного экрана и сортирующего механизма для экстраординарного напора эмоций, высвобождающихся в ходе психоаналитического процесса. Но психоанализ способен критически оценить и самого себя, экспериментировать, исправляться и изменяться. Еще в 1937 году Франц Александер, тогдашний президент Американской психоаналитической ассоциации, был обеспокоен этими опасностями и убежден в том, что психоанализ дискредитирует себя своими «движениями»²⁰⁴. Впоследствии и другие предлагали уменьшение власти ассоциаций²⁰⁵ и разделение терапевтического и дидактического аспектов таким образом, чтобы они более не контролировались одной и той же ассоциацией²⁰⁶. В настоящее время проводятся исследования обучающей процедуры; преобладает тенденция к более «открытой» среде, к лучшему балансу противоречий обучающего процесса между доктриной, наставником и обучающимся. Поэтому огульное утверждение «психоанализ – это промывание мозгов» столь же неверно, как «образование – это промывание мозгов». В той же мере, в какой в психоанализе присутствуют тенденции к тоталитаризму, они, без сомнения, препятствуют интеллектуальному прогрессу и проявлению тех креативных порывов, которые необходимы каждой науке, чтобы продолжать вносить свою лепту в поток человеческой мысли²⁰⁷.

Я кратко упомяну еще лишь о нескольких из всего множества следствий, вытекающих из этого исследования «исправлении мышления» применительно к теории и практике психиатрического перевоспитания. Первое относится к концепции «сопротивления», принятой за основу в большинстве методов психотерапии. Поскольку «исправление мышления» имеет свое представление о «сопротивлении», карикатурные преувеличения идеологического тоталитаризма могут быть полезны для проверки некоторых исходных предпосылок более умеренной и более неподдельной терапевтической работы. Китайские «исправители» склонны считать любую внутреннюю оппозицию или внешние сомнения – на самом деле буквально все, что стоит на пути «исправления мышления», – «сопротивлением». Точно так же психотерапевт рассматривает как сопротивление терапии любые установки или поступки, мешающие лечению, – но в особенности нежелание доводить до сознания идеи бессознательного. Каждый психотерапевт сталкивается с подобным сопротивлением; но после исследования «исправления мышления» невозможно удержаться от того, чтобы использовать этот термин несколько осторожнее. То есть как психотерапевт я должен считать важным спрашивать себя, является ли то, что кажется «сопротивлением», действительно проявлением внутренней оппозиции лечению, или же оно может быть внутренним неприятием моей концепции необходимого направления терапии. И я также должен задавать себе вопрос, не является ли это «сопротивление» признаком плохой коммуникации между пациентом и мною или отсутствия у нас общих ценностей²⁰⁸ и представлений о терапии; при этом и те, и другие могут быть с пользой исследованы вкупе с любыми другими внутренними психологическими барьерами пациента.

Психоаналитический термин «перенос» – постоянно исследуемая и переформулируемая концепция – также может быть переосмыслен с позиций изучения тоталитаризма. Выявление переноса – тенденции пациента к повторному переживанию во взаимоотношениях с психотерапевтом аттитюдов и фантазий, изначально выявившихся по отношению к родительской власти, – является в целом чрезвычайно важным барьером против тоталитарности. Дело в том, что концепция переноса обеспечивает теоретическую структуру, в рамках которой любые тенденции пациента приписывать терапевту всесилие могут быть подставлены под сомнение обоими участниками процесса, так же как и средства терапевтического расследования источников подобных тенденций вместе с обоснованием переработки этих эмоций, – какой бы трудной ни была задача такого анализа. В «исправлении мышления» преобладает прямо противоположная установка. Перенос встречается и здесь, но не столько в отношении какого-то одного «психотерапевта», сколько в отношении идеологического движения в целом,; однако вместо того, чтобы попытаться осознать и в конечном счете устранить этот перенос, «исправители» ищут возможность усилить и продлить его в перманентном подчинении себя авторитарной организации со стороны участника этого движения.

Однако подобно многим другим полезным терминам, понятие переноса (в случае чрезмерного подчеркивания) может привести именно к тому, от чего оно обычно защищает. Так, если терапевтическое взаимоотношение рассматривается исключительно как отношение переноса, – а реальная личность психотерапевта и взрослое Я пациента игнорируются, – то возрастает опасность, что пациент будет осознавать себя почти всецело в рамках своей инфантильно-детской идентичности и что будет непреднамеренно поощряться его приписывание всемогущества своему терапевту. Психоаналитики уже признали эту проблему и обратили особое внимание на неизбежную диалектику (взаимосвязей) между актуальной встречей (encounter) и переносом в каждом терапевтическом взаимодействии, а также на неизбежности собственной эмоциональной вовлеченности психотерапевта (или на реакции контрпереноса)²⁰⁹. Особенно уместна забота Джанет Маккензи Риох (Janet Mackenzie Rioch)²¹⁰ о том, чтобы психотерапевт делал все возможное, дабы скорее противостоять часто встречающемуся у пациентов «желанию капитулировать», чем увековечивать его, и чтобы он принял во внимание «симбиотически покорную позицию», присущую психоаналитической терапевтической ситуации. Ее предупреждение психоаналитику избегать роли «хронического гипнотизера» равнозначно предупреждению против тоталитаризма, – поскольку гипноз, в сущности, это ситуация межличностного тоталитаризма, в которой воспринимаемый субъектом мир сужается до чрезвычайно сфокусированного воздействия всемогущего гипнотизера²¹¹.

Еще одна важная проблема, которую «исправление мышления» ставит перед психотерапией, – это использование понятия «реальность». Тоталитарная среда (в частности, в китайской тюрьме) может буквально ставить реальность с ног на голову: требовать, чтобы все подвластные ей люди склонились к принятию измененных версий событий внешнего мира и затем настаивать, чтобы они считали эти фальшивки «объективной реальностью».

Психиатры знакомы с подобными искажениями, но с возникающими скорее в сознании индивидов, чем со следствиями групповой манипуляции; и как психиатры, мы считаем такие искажения признаками психического заболевания, тем самым подразумевая, что люди со здоровой психикой должны быть способны твердо придерживаться реальности внешних событий. Мы также признаем и большое количество вариаций в интерпретации реальности, особенно в отношении «психических реальностей» отдельных пациентов. И мы расширяем [для них] концепцию реальности, чтобы предположить нечто, примерно соответствующее тому, что представляет из себя мир на самом деле, в противоположность тому, что рисует в своем воображении пациент. Фактически, мы расцениваем терапевтические взаимоотношения как средство улучшения способности пациента к проверке реальности, как помощь в осознании пациентом своих заблуждений.

Все эти словоупотребления более или менее правомерны; но представление психотерапевта о реальности тем не менее в значительной мере окрашено его собственными идеологическими убеждениями относительно таких вещей, как психическое здоровье и болезнь, социальная конформность и мятежность, приверженность и отчужденность, а также (и в особенности) относительно того, что составляет мудрые и зрелые аттитюды или поведение. Кроме того, именно эти вопросы – и их связь с проблемами личностной идентичности, – волнуют в настоящее время пациентов психотерапии в Америке, а не более однозначные невротические симптомы, описанные на заре психоанализа. Это означает, следовательно, что до тех пор, пока психотерапевт не выявит свои собственные предрассудки в отношении реальности, он будет невольно передавать свою собственную идеологию в ходе терапии и ожидать успешной ее имплантации у пациента как критерия выздоровления. Поскольку идеологические убеждения по поводу всех этих тем присутствуют всегда и в действительности являются необходимыми для любого конструктивного изменения в (ходе) терапии, будет лучше, если эти убеждения станут открыто обсуждаться как часть процесса терапии, и обсуждаться таким образом, чтобы допускался их субъективный и гипотетический характер. Для этого необходимо считать реальность определенной (в отношении внешних явлений) и в то же время весьма относительной (с точки зрения любой интерпретации этих явлений конкретным наблюдателем).

Касаясь средовой терапии, я уже указывал на то, как «исправление мышления» демонстрирует колоссальное влияние, которое определенная среда – и заложенные в ней характерные психологические черты – может оказать на отдельную личность. Это имеет большое значение для практической психиатрии во многих смыслах, но я ограничусь перечислением вредных эффектов внешней среды, «экстремальной» в смысле силы и величины ее стимулирующих воздействий. На одном из полюсов находится депривированная среда – среда «сенсорной депривации»²¹² – при которой стимулы столь редки, что не способны поддерживать у индивида значимый уровень интереса и реагирования на окружающий мир. Когда подобная обстановка была воссоздана в эксперименте, она вызвала паттерны угнетенности, беспокойства, рецепторного голода, чрезмерной сонливости в дневное время, потерю организованного мышления, гипногогическое состояние и разнообразные галлюцинации. Грубым эквивалентом депривированной среды в психиатрии являются палаты старого образца, в которых пациенты рассиживались без дела и бесцельно (и, к несчастью, продолжают пребывать в таком состоянии), и при незначительном или совсем отсутствующем побуждении к активности или решению проблем со стороны окружающей их обстановки. Противоположный полюс – среда идеологического тоталитаризма, в которой индивида бомбардируют стимулирующими воздействиями до состояния удушения. В психиатрической клинике аналогом такой среды (опять-таки предлагая весьма грубое сравнение) является подход «тотального давления», принятый на вооружение в недавнем прошлом многими лечебными учреждениями как реакция на стагнацию атмосферы старых палат. Хотя это было несомненным прогрессом, временами такой подход приводил к активности ради активности; разоблачающий комментарий по этому поводу сделал мой пациент-шизофреник, несколько недель подвергавшийся «тотальному давлению»: «Эй, доктор, я хотел бы выкроить хоть минутку, чтобы посидеть и подумать».

У этих двух вариантов экстремальных сред есть определенное сходство: обе являются сверхконтролируемыми средами, и обе нарушают баланс стимулирующих средовых воздействий, необходимый для оптимального психологического функционирования. Таким образом, обе они в конечном счете являются «депривированными», хотя мы не можем утверждать, что (как иногда считают) среда сенсорной депривации – это экспериментальная модель «исправления мышления».

В психиатрических клиниках научились избегать этих крайностей и разрабатывать программы и виды активных занятий, более сбалансированные в отношениях между индивидом и средой, так что пациент ни перегружается внешними стимулами, ни отрезан от них, запертый в своем и так больном внутреннем мире. В настоящее время уделяется внимание и социализации, и индивидуальной креативности; чаще используются «открытые» (незапертые) палаты и создаются терапевтические сообщества. Поощряется участие пациентов в планировании больничных программ, баланс между предписанной и произвольной активностью и, наконец, упразднение идентичности «вечного больного» с помощью подчеркивания связей пациента с внешним миром и посредством обучающего приготовления скорее для жизни в таком мире, чем для медицинской изоляции от него²¹³.

Наконец, «исправление мышления» позволяет сделать отрезвляющие выводы для психиатрической теории. Несмотря на свою надуманность и грубость, китайская коммунистическая теория «классового характера человека» сработана в качестве прикладной и – по крайней мере в некоторой степени – может демонстрироваться как «работающая». Теории имеют неудержимую тенденцию подтверждаться, особенно если они касаются человеческих существ; по выражению Альфреда Норта Уайтхеда: «Идея – это пророчество, которое обеспечивает собственное исполнение». Это отнюдь не означает, что мы должны отчаяться и полностью отказаться от теоретизирования (читателям видно, что я никоим образом не следую этому принципу в данной книге). Однако это наталкивает на мысль, что психиатры могут научиться, подобно ученым-физикам, рассматривать теорию не столько как вечную и непоколебимую структуру, сколько в качестве полезного и относительно достоверного средства организации результатов опыта в рамках существующего знания. Конечно же, каждый признает данный постулат – за исключением тех случаев, когда речь идет о его собственных теоретических верованиях.

Схожим образом «исправление мышления» учит нас с осторожностью подходить к утверждениям об «объединении» наук о поведении человека, что подразумевает абсолютную монополию одного подхода или абсолютный идеал непогрешимой истины. Бегство в такое теоретическое отшельничество стало бы еще одним примером нетерпимости к неопределенности (intolerance for confusion), толкающей нас в соблазнительные объятия тоталитаризма. Я не утверждаю, что мы можем позволить себе почить на лаврах или отказаться от критического взгляда на неудачные и плохо продуманные теории и разработки; нет сомнений и в том, что нам необходимо большее единство в нашем понимании человека. Но «исправление мышления» показывает нам (а опыт науки убедительно подтверждает) важность открытости к знаниям из всех источников, даже (или особенно) из малоправдоподобных и малопривлекательных. Я убежден, что нам необходим новый подход к теоретизированию в психиатрии, основанный на очеловеченных понятиях стиля, паттернов и конфигурации взаимодействия внутренних и внешних психологических сил, а не на более упрощенных причинно-следственных (cause-and-effect) механических представлениях физики XIX века, столь широко использующихся в настоящее время. Такие новые подходы представляются необходимыми, если мы хотим больше узнать о природе эмоциональной вовлеченности человека в его меняющуюся физическую среду; об особенностях тех процессов, в ходе которых он сам претерпевает изменения; и о связях этих изменений с психическим здоровьем, болезнью и реализацией человеческих возможностей. Эти подходы потребуют мировоззрения, прямо противоположного тоталитарному: тонкая и гибкая историческая перспектива индивидуальной истории жизни, стоящей за всеми этими процессами, определенная доля смелости в применении дисциплинированного воображения и готовность рискнуть быть неправым – или обнажить (пользуясь выражением Рисмена) «нерв ошибки».

Я уже высказывал предположение о том, что «исправление мышления» имеет много общего с ритуалами и практиками организованной религии и с различными видами религиозного перевоспитания. В самом деле, большинство характерных психологических черт идеологического тоталитаризма может быть обнаружено в составе иудаистско-христианской традиции, насколько бы косвенными ни могли быть любые подобные теологические влияния в развитии самой практики «исправления мышления». Эти тоталитарные тенденции обычно связаны либо с теократическими поисками ереси, либо с паттернами воскрешения энтузиазма – или (как в случае с «исправлением мышления») и с тем, и с другим.

В первом случае – связь с теократическими поисками ереси – существует неизбежное допущение, что руководители – будь они светскими или духовными – управляют подвластными им сообществами и производят их идеологическую чистку всего лишь как представители совершенного и всеведущего божества. Классическими примерами являются средневековая инквизиция и антипапистские судебные процессы в Англии XVI века. Оба движения отличались вакханалией ложных признаний, несомненно, вызванных психологическими манипуляциями с реальностью, идентичностью и чувством вины, схожими с таковыми при «исправлении мышления». Таким же образом инквизиция породила собственных ведьм, как во многом и «исправление мышления» породило своих шпионов и реакционеров, – и это несмотря на тот факт, что в одном из своих «технических руководств» (Malleus Maleficarum или «Молот ведьм»)²¹⁴ инквизиторов особо предостерегали от нежелательной вероятности создания ложных признаний. И даже самые выдающиеся деятели тюдоровской Англии, пораженные «ослепительной аурой божественности, необъяснимым светом непогрешимости, исходящим от королевской персоны», обвиняли себя в преступлениях, которые они никогда не совершали²¹⁵. Китайское конфуцианство (вне зависимости от того, считать его религией или нет) в целом избежало таких тенденций, однако оно также временами становилось чувствительным к ереси и двигалось в направлении тоталитаризма; большей частью оно порождало что-то близкое к тому, что Уайтхед определил как «доброжелательную ортодоксальность», и предоставляло значительную личную свободу в пределах границ своих неоспоримых положений (в этом отношении конфуцианство не отличалось от некоторых стадий средневекового католицизма).

Вторая разновидность религиозного тоталитаризма, которая связана с оживлением энтузиазма, была распространена достаточно широко: ее можно найти в более экстремальных практиках раннего лютеранства и кальвинизма²¹⁶, в хилиастских сектах Средневековья²¹⁷, во многих постреформаторских фундаменталистских и «возрожденческих» (revivalist) культах. Как считал Рональд Кокс, все эти движения отражают «всепоглощающее влияние» Святого Августина, – хотя и «преувеличенное то под одним, то под иным углом»²¹⁸. Обычно, делая огромный акцент на драматичный личный опыт обращения, все они, пусть и различающиеся по относительной силе упора на признания в грехах (исповедь) и перевоспитание, искали очищения человека в соответствии с особенным видением библейской истины или пророчества. Как и при «исправлении мышления», это видение порой было столь настойчивым, что во имя его творились физические и психологические зверства.

За пределами этих теологических эксцессов «исправление мышления» имеет более фундаментальную взаимосвязь с религией в целом, взаимосвязь, отмечаемую практически любым служителем культа или священником, сталкивавшимся с этим явлением. Один иезуитский священник в Гонконге, который изучал китайские методы индоктринации, обратил мое особое внимание на следующие параллели с христианством: идея любви (к стране, «народу», труду, науке и общественной собственности); идея надежды на будущее (через успехи социализма); вера (в коммунистическое движение); дух мученичества, жертвенности и страдания, устремление к святости; упор на покорность и самоотверженность; упор на воплощение теоретических принципов в образ жизни. (Многие светские писатели – Бертран Рассел, например – приводили схожие сравнения.) Другие священники из числа субъектов моего исследования уподобляли «исправление мышления» своему собственному иезуитскому воспитанию, хотя, как правило, они могли быстро находить различия между первым и вторым на основании основной моральной цели. Один протестантский миссионер был поражен схожестью «исправления мышления» с движением Морального Перевооружения, активистом которого он был одно время, – особенно в отношении таких вещей, как групповая манипуляция чувством вины и запланированная спонтанность²¹⁹. Один или два священника утверждали, что в коммунизме нет «ничего, кроме христианской ереси» – формулировка, которая, пожалуй, говорит сразу и слишком много и слишком мало. Некоторые же из субъектов моего исследования, вне зависимости от их духовного или светского статуса, затруднялись прокомментировать «религиозную» природу эмоциональной интенсивности, моральных усилий и нравоучительных претензий «исправления мышления».

Помня про тесную взаимосвязь между «исправлением мышления» и религией, как мы сможем отличить тоталитарность внутри религиозных институтов от более сбалансированных форм духовности? Радхакришнан, выдающийся индийский философ и государственный деятель, указывает на организационные тенденции внутри религии как на особую опасность:

Когда религия становится организованной, человек перестает быть свободным. Отныне почитается не Бог, а группа или власть, которые заявляют о своем праве говорить от Его имени. Грехом становится непослушание власти, а не нарушение цельности и чистоты²²⁰.

Я считаю, что мы также должны рассматривать превалирующие характерные черты в рамках конкретной религиозной среды. В этом случае религиозный тоталитаризм может быть распознан согласно критериям, обозначенным в главе 22, и особенно по следующим тенденциям: чрезмерный контроль и манипулирование личностью, переполнение данной среды чувствами вины и стыда, акцент на неисправимую прочность и никчемность человека, упор на необходимость униженно подчиняться мстительному божеству, – и все это в рамках всеобъемлющей и законченной системы наивысшей истины.

Контрастными по сравнению с религиозным тоталитаризмом являются такие религиозные ситуации, когда в равной степени делается упор как на ценность человека и его возможности, так и на его ограничение, как на его способность изменять, так и на неизбежные сложности, к которым приводят такие изменения, а также на веру и приверженность без необходимости самоотрицания или порицания неверующих. Такие аттитюды оставляют пространство для эмоционального и интеллектуального роста в противоположность недвижной доктринальной повторяемости и скорее поощряют восприимчивость к миру, чем бегство в религиозную «замурованность». Поскольку каждая из главных религий мира проявила в тот или иной период времени обе из этих противоположных тенденций, о каждой отдельно взятой религиозной среде следует судить по ее собственным характеристикам²²¹.

Человек вряд ли откажется от своей потребности в чувстве благоговения и преданности, присущих религиозному опыту; однако во многих регионах мира наблюдаются признаки того, что организованная религия играет все меньшую роль в опосредовании человеческого изменения. Религиозные организации, будучи весьма влиятельными, одновременно стремятся занимать относительно консервативную позицию, а важными регуляторами изменений становятся политические движения, равно как научные и технологические нововведения. На протяжении последнего столетия эмоции, ранее устремленные в организованную религию, проявлялись в отношении политики и науки. Это переключение эмоций не лишено своих опасностей; как заметил Камю: «Политика не есть религия, или если это так, то она не что иное, как инквизиция»²²². Такая политическая инквизиция наступает (как при «исправлении мышления»), когда идеологические тоталитаристы начинают собственный теократический поиск ереси.

Одним из примеров тоталитаризма такого рода в недавней истории США является маккартизм – причудливая смесь политической религии и крайнего приспособленчества. Верно, что это движение никогда не достигало масштабов или организованности полноценной программы «исправления мышления» – ни при жизни, ни после смерти его лидера; и все же у маккартизма было много вызывающих дискомфорт сходств, в том числе большинство отличительных признаков идеологического тоталитаризма. В частности: «большое обвинение» в сопровождении «маленьких фактов» (подобно описанному у отца Вечтена); быстрое установление взаимоотношений вины между обвиняемым и его окружением, одновременно с безжалостным применением остракизма и посрамления; культ признания вины и раскаяния; упор на предательство по отношению к самому себе и цепи предательства, связывающие обвинителей и обвиняемых; создание мифологической доктрины (Государственный департамент кишел «коммунистами-диверсантами», которые в свою очередь ответственны за «потерю Китая»); и требование, чтобы жертвы приобретали новую идентичность в соответствии с эти мифом. Оправдывающим предлогом маккартизма был курс на борьбу с коммунизмом; в конечном счете, маккартизм не только сделал огромную услугу коммунизму во всем мире, но еще и стал бледной имитацией провозглашенного им противника. На самом деле центральный момент столь обширной идеологической мифологии о Китае не выглядит просто случайным: эмоциональная вовлеченность Америки в дела этой страны, основанная на годах миссионерской деятельности и военном альянсе, была так велика, а результаты коммунистической революции настолько далеко идущими и неприятными, что американская общественность оказалась готова воспринять искаженную форму, переписанной истории каковой она предстала в мифе «исправления мышления». И среди тех, кто наиболее активно участвовал в маккартистском движении, было немало бывших коммунистов, ставших антикоммунистами, – все это, похоже, снова подтверждает (на разных уровнях политики и индивидуальных эмоций) принцип, что тоталитаризм порождает тоталитаризм.

Однако маккартизм не был всего лишь реакцией на коммунизм; он имел близкие связи со специфическими религиозными и светскими реалиями американской жизни. Эдвард Шиле убедительно продемонстрировал взаимосвязь маккартизма с религиозным фундаментализмом и демагогическим тоном политического популизма²²³. Характер этих связей наводит на мысль о том, что политическая инквизиция и близкие ей тоталитарные феномены находят благодатную почву в широком многообразии социальных и исторических условий практически любой культуры. Такая взаимосвязь выявила источник одной из фатальных слабостей маккартизма – его антинаучный уклон.

Как отмечает Шилс, маккартистское притеснение ученых, работавших внутри правительства и за его пределами, было не только отражением общей мании «безопасности», но также и давнишнего недоверия фундаменталистов к науке и затаенной обиды демагогов на интеллектуалов. В ходе «исправления мышления» тоже выказывается огромное недоверие к интеллектуалам, при этом, напротив, почитаются наука и ученые. В этих крайних аттитюдах мы видим современный сдвиг оси бог–дьявол от религии к науке.

Та сторона оси, на которой находится бог (отнюдь не ограниченная коммунистическим миром), красочно изображена Майклом Полани:

...как хватило трех столетий после апостольской вести, чтобы христианство стало государственной религией Римской империи, так же понадобилось лишь три столетия после основания Королевского общества, чтобы наука утвердила себя в качестве верховной интеллектуальной власти в постхристианскую эпоху. «Противно религии!» – наивысшее обвинение в XVII веке. «Ненаучно!» является эквивалентом этому в XX²²⁴.

Такому обожествлению сопутствует ожидание того, что наука предоставит полную и абсолютно точную механистическую теорию законченного и полностью предсказуемого мироздания. Современная физика давно отказалась от этого идеала, но он продолжает существовать в науках о человеке – биологических, психологических и социальных, – где наносит наибольший вред. «Исправление мышления» является крайним выражением этого идеала – механистический образ человека внутри законченного (завершенного) общества с претензией на научный метод при переделке человека по шаблонам такого образа. Существует предположение, что наука – та, что является «социальной наукой» марксизма, – может освободить людей от обузы всех прежних общественных институтов, семейных уз, социальной лояльности, профессиональной принадлежности, а также религиозных и философских приверженностей: сначала раскрыв их «ненаучность», а затем показав их дальнейшую ненужность в истинно «научном» мире. Действительно, вера в науку может дать много гуманного и благотворного: например, выдающийся британский врач по возвращении из поездки в Китай назвал китайскую коммунистическую партию «возможно лучшим когда-либо изобретенным инструментом для расчистки трущоб, разъяснения их обитателям правил гигиены и иммунизации всего населения»²²⁵. Но люди также нуждаются в институтах и традициях разной степени рациональности; «исправление мышления» скорее не уничтожило прежние, а сформировало новые, еще более опутывающие институты такого рода, в куда большей степени делающие людей слепыми к истине и знанию.

Хотя сегодня божественный полюс науки кажется доминирующим почти везде, возможно, что таящиеся под ним ловушки относятся к полюсу дьявола в большей степени, чем можно было полагать. Дело в том, что существуют и свидетельства огромной враждебности по отношению к науке (явно присутствующей во многих жанрах литературы, включая научную фантастику), враждебности, выходящей за границы фундаменталистских предрассудков маккартизма. Людей возмущает возможность науки изменять привычные ландшафты и делать мир менее уютным. Больше всего они боятся разрушительной силы науки, ее способности создавать оружие, которое может уничтожить человечество. Наука становится если не переодетым дьяволом, то, по крайней мере, мстительным богом, которого должно бояться более всех остальных, и люди начинают верить, что если только они смогут избавиться от науки и ученых, то это сохранит мир. Полюсы бога и дьявола, одинаково обманчивые и опасные в своих крайних выражениях, могут даже сосуществовать в одном и том же сознании²²⁶.

Существуют более созидательные подходы к науке, есть и альтернативы описанным формам тоталитарного дисбаланса между наукой, политикой и религией. Всестороннее обсуждение этих вопросов вышло бы и за рамки данной книги, и за пределы моих личных талантов; однако я хотел бы обозначить несколько возможностей, которые были предложены самими учеными.

Так, Альберт Эйнштейн подчеркивал необходимость равновесия между наукой и ненаучной традицией:

...научный метод не может нас научить ничему, кроме того, как факты соотносятся друг с другом и обусловлены один другим... устремление к подобному объективному знанию принадлежит к самому высокому, на что только способен человек. ...Тем не менее столь же очевидно, что знание того, что есть, не открывает нам дверь, прямо ведущую к тому, что должно или может быть... Именно в том, чтобы прояснить эти фундаментальные цели и ценности и быстро привнести их в эмоциональную жизнь отдельного человека, мне и видится самая важная функция, которую религия должна выполнять в социальной жизни человека. И когда задается вопрос о том, откуда берется власть этих фундаментальных целей, если они не могут быть сформулированы и объяснены одним разумом, то можно лишь ответить, что они существуют в здоровом обществе как сильные традиции, действующие в соответствии с устремлениями и суждениями людей²²⁷.

Говоря о науке, Эйнштейн не наделяет ее ни всемогуществом, которым ее награждают тоталитаристы, ни властью диктовать или заменять всю систему идеалов, которыми живы люди.

На самом деле величайшие из ученых часто говорят о своей потребности в вере – или надежде – на существование порядка в мироздании, о благоговении и смирении перед ним, о неизбежной неспособности понять его. Поэтому Роберт Оппенгеймер пишет о своей профессии:

Мы так стремительно познаем, что едва ли можем привыкнуть к тому, сколь безбрежно все новое в мире и насколько даже физический мир в своей изысканности и равновесии выходит за границы прежних человеческих представлений. Мы узнаем, что взгляды и представления могут быть полезными, даже если они не полны. Мы приходим к тому, что следует быть крайне осторожными в любых притязаниях на полноту, окончательность или абсолютность²²⁸.

Кажется ясным, что научной практике следует брать на себя инициативу скорее отвержения тоталитаризма в любом виде, чем братания с ним. Дж Броновский развивает этот взгляд в дискуссии о «научном духе» как способе мышления с акцентом на «творческий разум», «полет фантазии» и «привычку к истине», а также необходимость для него в том, чтобы «научное сообщество... было демократией, которая может поддерживаться и развиваться только при постоянном противоречии между несогласием и почитанием, между независимостью от чужих воззрений и толерантностью к ним»²²⁹.

Наука может достигать значительных успехов даже в тоталитарном обществе, но это всегда требует особого анклава, внутри которого существует умозрительная свобода и «привычка к истине». (Подлинная наука может служить уходом от филистерской «священной науки» и становится в таком обществе одной из немногих профессий, где можно беспрепятственно заниматься творческой работой. Действительно, привлекательность такого относительно свободного и высоко уважаемого анклава внутри сверхконтролируемого общества неизбежно ощущается наиболее талантливыми молодыми людьми, благодаря чему, скажем, произошел впечатляющий научный прогресс в России.)

Идеи Эйнштейна, Оппенгеймера и Броновского говорят о возможности создания общества, где политика и наука сосуществуют, не находясь ни в тотальной изоляции, ни в удушающих объятьях; где политические органы помогают проводить научно обоснованные изменения, чутко заботясь об одновременном изменении, отсеивании и сохранении разнообразных традиционных институтов; где наука вольна исследовать все аспекты сфер, связанных и не связанных с человеком, вместе с тем активно сопротивляясь чьим-либо притязаниям на механистичный абсолют реальности; а сверх всего этого, общества, поддерживающего разнообразие духовного и светского подходов к знанию и вере, ни одному из которых не разрешается налагать друг на друга ограничения и угрозы на основе самопровозглашенной окончательной истины.

Нет нужды останавливаться на трудностях достижения такой мечты, а на протяжении последнего полувека мир, пожалуй, лишь удалялся от нее. Не упростили задачи впечатляющие преобразования, которые наука помогает проводить повсюду, значимость которых ставит в тупик и людей, далеких от науки, и отнюдь не полностью ясна самим ученым. Несмотря на это, такая мечта может представлять не только альтернативу тоталитаризму, но и путь к восстановлению более адекватного баланса в созидательно-разрушительном потенциале, всегда присутствующем внутри этого трехстороннего взаимодействия. Если религия, политика и наука смогут достичь такого равновесия, они станут в меньшей степени объектами приложения крайних эмоций и в большей степени полноправными представителями трех жизненно важных устремлений индивидуальной психической жизни: духовности, благоразумия и познания неизвестного.

Нетоталитарный подход к переобучению может способствовать появлению опыта личностных изменений, значительно отличающихся от тех, которые происходят в ходе «исправления мышления», – они будут характеризоваться скорее «открытостью миру», чем законченностью и закрытостью личности. О психологии этой открытой формы изменений личности написано было немного, и я попытаюсь предположить лишь некоторые ее особенности в связи с общей проблемой человеческих изменений в данный период истории. Я поступаю так, хорошо зная о сложности как формулирования подобных изменений, так и реального их достижения, и все же закончить это исследование по-другому мне кажется почти что безответственным.

Любые утверждения о личностных изменениях зависят от того, как говорящий представляет себе пределы, до которых взрослые люди могут меняться. Китайские реформаторы, по-видимому, предполагают максимальную податливость человеческого характера. Они зашли дальше обычных марксистско-ленинских взглядов в своем убеждении, что даже максимально подверженные пагубному влиянию «эксплуатирующего класса» личности могут «изменить свой класс» и самостоятельно «переделаться». Они рассматривают людей как неправильно сформованную глину, которой нужна только новая форма и процесс переформирования, к которому те сами стремятся. Это тоталитарный подход, который Дж. Л. Талмон назвал «непрерывной и ожесточенной попыткой сделать все иным»²³⁰.

Подобный взгляд не находит подтверждения в практическом опыте психиатрии. Будучи психиатрами, мы постоянно удивляемся стойкому характеру эмоциональных паттернов, вырабатывающихся в детстве и юности, и трудностей, возникающих при их изменении. Кроме этого, поражает влиятельность некоторых универсалий эмоциональной жизни – амбивалентных смесей любви и ненависти, стыда и вины, противоборства и зависимости. Они лишь отчасти связаны с сознательным пониманием и не могут быть полностью удалены даже разительным изменением, которое предполагается при «исправлении мышления». С другой стороны, можно сказать, что мы недооцениваем возможности изменений во взрослом возрасте. Поэтому некоторые труды в психиатрии выражают ультраконсервативное мнение, согласно которому в подлунном мире нет ничего нового, и человек настолько детерминирован своими инстинктами и событиями детства, что все предположения о более поздних изменениях иллюзорны.

Работы последних лет в науках, изучающих человека, придерживаются золотой середины²³¹, и здесь я хочу рассмотреть именно этот подход, так как верю, что изменения у взрослых реальны и происходят постоянно. Значительные изменения могут чрезвычайно тяжело закрепляться, но способность к ним в течение взрослой жизни особенно необходима для эмоционального выживания в этот исторический период. Поэтому у субъектов данного исследования такие изменения происходили во время старшего подросткового периода и во взрослой жизни, хотя на протяжении всей жизни поведенческие паттерны оставались впечатляюще постоянными. Мы нашли образное проявление этой способности к изменениям, с более общей точки зрения, в мифологическом принципе смерти и возрождения, принудительно воплощенном в «исправлении мышления».

Я хочу приблизительно обрисовать модель изменений личности, другую символическую форму смерти и возрождения, которая параллельна используемой в тоталитаристской практике, но значительно отличается от нее. Подобное изменение может случиться в большей или меньшей связи с образованием, религией, психотерапией или политикой. Также это может происходить при встрече с новыми людьми, идеями, странами. Легко представить его в виде последовательности из трех этапов: конфронтация (confrontation), перестройка (reordering) и обновление (renewal).

Под конфронтацией я имею в виду сочетание внутреннего побуждения и внешнего вызова, когда личность одновременно признает необходимость и возможность изменяться. Я подчеркиваю наличие внутреннего побуждения, поскольку верю, что у человека существует фундаментальная тяга к изменениям – сила, которая направляет его к новому и неизвестному, борясь с противоположной тенденцией стремиться исключительно к эмоционально привычному. Поэтому человек никогда не «изменяется» просто под действием внешних сил, но скорее находится под действием своего побуждения, активированного и управляемого этими силами. Без такой внутренней поддержки от каждой индивидуальной личности силы изменения вряд ли могли бы преуспеть и оправдать свое влияние. Внешние вызовы поэтому всегда связаны с внутренними побуждениями узнать и научиться.

Эта открытая конфронтация скорее вызывает сомнения в идентичности, чем предлагаемое «исправлением мышления» уничтожение идентичности. Она пробуждает наиболее свойственные человеку способности – к самоанализу и символизации, в то время как тоталитарные догмы и принуждение сдерживают эти способности. Личность, подвергнутая такому испытанию, возвращается к накопленному в прошлом опыту, не будучи ввергнутой в состояние регрессии, как это происходит при «исправлении мышления». Человек испытывает тревогу при перспективе отказа от чувства безопасности, предоставляемой наличествующими идентичностями и верованиями, возможно даже большее беспокойство от потенциального небытия, но не ощущение уничтоженности всесильными манипуляторами. Он ощущает вину и стыд за невыполнение своего предназначения, – «шок осознания» проигнорированных личностных способностей, – но не ядовитую ненависть к самому себе, требуемую обвиняющим тоталитарным окружением. Он может испытывать глубокое ощущение внутренней и внешней дисгармонии, тревожного личностного отчуждения, но не антагонистический разрыв «исправления мышления». Бунтарь, который подвержен «чувству отвращения при посягательстве на его права»²³², потенциальный новообращенный в религии, начинающий осознавать свое «разделенное Я»²³³, художник, вовлеченный в новый творческий проект, обычный человек, усомнившийся в каком-то отношении в паттерне своего существования, – все это примеры конфронтации.

Действовать в соответствии с этой конфронтацией означает необходимость переходить к следующей фазе, к перестройке, смысл которой в перевоспитании и изменении. Как и в «исправлении мышления», перестройка обычно включает в себя личностный процесс «опустошения» – некоторую разновидность исповеди и зондирование экзистенциальной вины для обнажения и переделывания прошлых эмоциональных паттернов. Но такое личностное обнажение облагорожено уединенностью и сбалансированностью; инсайты и интерпретации не оглашаются принудительно, не направляются искусственно по негативным рельсам самопредательства и логического унижения, как в «исправлении мышления». Погрузившийся в себя индивид не может избежать воздействия негативной идентичности, но он не принуждается к тому, чтобы представлять себя только лишь в виде этих унизительнейших Я-образов. При взаимодействии с суровой реальностью окружающего мира и собственной ограниченностью ему никак не гарантируется успех: он может на самом деле пережить страх и ужас реального ощущения трагедии, но не унизительное командное представление в жанре манипулятивной псевдотрагедии, поставленной по сценарию «исправления мышления».

Символическое опустошение сопровождается соответствующим впитыванием (ассимиляцией) новых или переоформленных идей и эмоций; это впитывание может быть доведено до конца посредством относительно свободного познания, а не с помощью жестко навязанных подтасовок «священной науки». Такое познание требует некоторой степени личной изоляции и даже временного сопротивления внешним воздействиям, но не герметичной самоизоляции, как в тоталитаризме. Это возможность самостоятельно проверить пригодность новых идей лично для себя, экспериментировать с новыми формами человеческих отношений и творческого самовыражения, а не внешнее требование подчинить все отношения и способы выражения себя искусственно сфабрикованной тоталитарной идеологии и языку. Через опустошение и впитывание нового индивид (как и при «исправлении мышления») постоянно переинтерпретирует собственное прошлое. Он не может это делать без идеологической предвзятости, без определенной доли эмоциональной поляризации и чрезмерно критического отношения к собственному прошлому, вызванного желанием измениться; но он может найти способы смягчить свои суждения (как с помощью самоанализа, так и внешних влияний), а не позволить им и дальше деформироваться под воздействием всегда настроенной на крайности и насыщенной чувством вины тоталитарной среды.

Третий и последний этап включает в себя ощущение свободного и открытого для будущих изменений обновления, контрастирующего с законченной формой перерождения в «исправлении мышления». На процесс обновления влияет новая сверка – новое ощущение соответствия – между личными эмоциями и личностно приемлемыми представлениями о внешнем мире, другими словами, от нового взаимодействия между изменившейся идентичностью и изменившейся идеологией. Через обновление индивид может избавить себя от избыточных зависимостей и скорее пережить «выход из вмурованности»²³⁴, чем погружение в новую разновидность тоталитарной вмурованности. Он может довести обновление до успешного завершения только через восприятие своих взаимоотношений с прежними авторитетами как шагов на личном пути к большей независимости, а не с помощью иллюзорных тоталитаристских попыток уничтожить их сохранившиеся в сознании следы или отрицать их существование.

Он свободен испытывать новую или подкрепленную приверженность к идее или делу, но выбранную самостоятельно и перед лицом альтернатив, а не принудительную лояльность, связанную с путами предательства. Вместо тоталитарного, очень упрощенного и искажающего истинную картину подхода к знанию он может приобрести увеличенную восприимчивость к интеллектуальной и эмоциональной сложности окружающего его мира. Такое обновление также не может быть закреплено символическим смирением, «окончательным раскаянием» или «окончательным резюме исправления мышления»; скорее, здесь должно быть осознавание (постепенное или внезапное) подлинного познания себя и готовность к принятию его последствий. Эти аспекты включают в себя личную ответственность за проявления любви и ненависти, а не подчинение узакониванию их посредством управляемого энтузиазма или идеологических команд, а также признание социальных отождествлений (идентификаций) себя помимо своего Я – свободное от идеологической исключительности и включающее также то, что лежит за пределами семьи, профессии, культуры и нации.

Личность, обновленная таким образом, а не насильственно перекованная согласно навязанным идеологическими мифам, будет способна вызвать к жизни «притопленную метафору»²³⁵ своего собственного вскормленного мифами воображения, чтобы продолжить усилия по самовыражению. Она станет чувствовать связь с собственным прошлым даже при любом критичном к нему отношении и не будет пытаться на тоталитарный манер полностью отсечь его от себя. Эта новая гармония тем не менее не способна обеспечить личности абсолютное освобождение от внутренних конфликтов и сомнений. Определенная степень конфликтности и неопределенности естественно присуща тому увеличившемуся жизненному пространству, которое человек приобрел, в противоположность попытке их устранения посредством тоталитарного давления. Подобное обновление, достигнутое либо личным поиском, либо светским или религиозным изменением под чьим-то руководством, помещает индивида в более жизнеспособное отношение к универсальному человеческому опыту, или к «принципу непрекращающейся жизни»²³⁶.

Противопоставляя этот открытый вариант изменений закрытому методу при «исправлении мышления», я, надо признаться, говорю об идеальной модели. Подобные изменения не могут происходить без всяких препятствий, поскольку у любого человека всегда наличествуют эмоциональные паттерны, тяготеющие к закрытой системе, – паттерны регрессии, недоверия, как и инвалидизирующие зависимости, – которые мешают открытым изменениям при каждом шаге вперед. Описанные мною три этапа, разумеется, схематичны, ведь для них характерна незавершенность, и протекать они могут одновременно.

И все-таки открытые изменения происходят, и они уже описаны. Мы можем разглядеть их в жизни великих людей: например, переход Камю от «обжигающих и болезненных» экспериментов с тоталитаризмом (как с коммунизмом, так и с нигилизмом) к позиции, может быть, самого резкого моралиста и образчика независимых взглядов нашего столетия²³⁷. Мы можем видеть это и в том, что Вильям Джеймс описывает как «готовность быть» у новообращенных и «состояния знания» и «состояния озарения» у мистиков Востока и Запада²³⁸; и в том, что Майкл Балинт называет «новым началом любви» у пациентов после успешной психоаналитической терапии²³⁹. Сходные изменения можно наблюдать у субъектов данного исследования, когда они отвергают закрывающие (от мира) влияния «исправления мышления» и подвергают себя личному опыту обновления (например, отец Вечтен, отец Лука, Джорж Чен и мистер Ху). Кроме того, я утверждаю, что изменения подобного открытого типа происходят при исполнении практически любого истинно творческого акта (а на самом деле – и в жизни почти каждого взрослого человека).

Вне зависимости от того, открытые, закрытые или промежуточные изменения происходят с человеком, он вовлекается в них полностью. Именно поэтому на протяжении всей книги я подчеркивал связь личной идентичности с определенными аттитюдами и ценностями, так же как и с более широкими идеологиями; и я использую концепцию идентичности как широкой конфигурации, а не как локализованной части психической топографии. Кроме того, я мало говорю об «уговаривании» («persuasion»)²⁴⁰ и больше – о давлении, принуждающем к изменению идентичности. Я считаю, что верование с идентичностью связаны настолько тесно, что любое изменение в одном должно влиять на другое. Это означает, что на отношение любого человека к идеологиям и мировоззрениям, входящим в состав его собственной культуры или к внешним для нее, будет сильно влиять групповая идентификация (или, в более широком смысле, потребность в принадлежности), так же как и вездесущая внутренняя борьба за восприятие себя сквозь призму чувства собственного достоинства. Исключительно значима также и проблема вины, особенно экзистенциальной вины. Это все то, что позволит человеку примириться со своим ощущением ограниченности и в то же время предоставит ему чувство групповой принадлежности, а личностная целостность явится тем, во что он начнет верить²⁴¹.

Это психологическое взаимодействие всегда связано с более широкими историческими влияниями. Проблемы идентичности и верований особенно распространенными и выраженными становятся тогда, когда индивидуальные изменения связаны с быстрыми культурными переменами, – а во время нашей эпохи такие изменения становятся скорее правилом, а не исключением. Поэтому последовательность изменений идентичности, которую мы приводили для Китая в 19-й главе, имеет существенный смысл и для других стран, которые все еще вырываются из традиционных личностных и социальных паттернов – стран Азии, Среднего Востока, частично в Европе, Африке, Южной Америке. У наций этих стран, хотя и в широком спектре форм, есть много общего в этосе сыновнего почтения и в идентичности почтительного сына. В настоящее время большая их часть находится на той или иной переходной стадии и заметны проявления протеста против почтительности к родителям и освоения идентичности современных студентов. Весьма крикливые «молодежные культуры» стали проявляться там, где никогда их не было, – молодежь открыто конфликтует с родителями и семейными обычаями, требуя самовыражения вместо детского почтения к старшим; находится в поиске активной позиции и даже активной общественной деятельности вместо прежней пассивности; испытывает жестокий гнев и мучительное чувство вины по поводу своего мятежа; претерпевает значительные сомнения в своей идентичности и испытывает отчаянный идеологический голод. Все это, видимо, является характерным паттерном культурных изменений в любом еще недавно традиционном обществе. Соперничающие идеологии – национализм, либеральная демократия (или демократический социализм) и коммунизм – борются сейчас так же, как они это делали в Китае.

Очевидно, что основная задача социальных наук заключается в соотнесении знаний о специфической культуре с существующими общемировыми альтернативами в направлении изменений – и в достижении большего понимания текущего процесса изменений как культур, так и отдельных людей. Джеймс Дьюи в 1949 году написал: «Социальная “наука” готова постичь тот факт, что единственно возможная стабильная система – равновесие движений (equilibria of movements) относительно друг друга.... Теперь, когда практически все находится “в процессе”, неправильное понимание направления движения приводит к нынешней... дезорганизации»²⁴².

Мы преуспеем в исследовании этой проблемы, если уделим особое внимание молодежи обоих полов в возрасте от 16 до 30 лет. Именно они с энтузиазмом поддерживают идеи и идеологии, способствующие изменениям. Есть достаточные основания полагать, что в этих группах, как это было в Китае, мы можем наблюдать культурные эксперименты с их собственными возможными направлениями развития. При этом я не имею в виду, что данная группа молодежи самостоятельно вызывает культурные изменения, и не отрицаю важности технологического и индустриального развития или изменения моделей воспитания детей и образования, новых идей и социальных институтов. Но я предполагаю, что молодежь представляет авангард человечества в том смысле, что она первый и наиболее яркий индикатор подобного рода психологических переживаний и изменений в идентичности, которые впоследствии произойдут во взрослой популяции конкретного общества.

Поэтому я верю, что фаза развития в позднем юношеском и раннем взрослом возрасте имеет особое значение для всех последующих изменений индивида. В этот период обретает форму взрослая идентичность, проявляется большой энтузиазм, заметная тенденция к поляризации эмоций, значительная идеологическая восприимчивость и максимальная интенсивность экспериментаторства. Я предполагаю, что во время любого изменения у взрослого необходимо как-либо оживить – или даже сохранить навсегда – преобладающие паттерны этого периода жизни, может быть, даже в большей степени, чем паттерны более раннего детства, которым современная психиатрия уделяет столько внимания. Это не преуменьшает роли формирования личности в раннем детстве, но скорее предполагает, что изменение идентичности взрослого зависит от своего рода возвращения в значительной степени того эмоционального настроения, которое преобладало при завершении формирования взрослой идентичности. Этот взгляд совпадает со взглядом Вильяма Джеймса, ассоциировавшего религиозное обращение с «обычным этапом бури и натиска и сбрасывания старой кожи в юности» и высказывавшего убеждение, что «обращение в своей основе – нормальное явление в подростковом возрасте, свойственное переходу от маленького мира ребенка к более широкой интеллектуальной и духовной жизни времени зрелости»²⁴³. «Время линьки» в юности формирует у каждого человека модель для позднейших изменений взрослой личности, а внезапное проявление молодежной культуры может сходным образом предоставить социальную модель (или несколько альтернативных моделей) для последующих исторических изменений.

Все это имеет серьезное отношение к проблеме идеологического тоталитаризма. Чем более глубоки деформации идентичности и чем более сильны паттерны отчуждения среди современных студентов любой страны, уходящей от традиций семейной иерархии, тем больше вероятность принятия ими экстремистских подходов для разрешения таких противоречий. В Китае это приняло форму коммунистической идеологии и «терапии» в виде «исправления мышления». Другие страны могут сходным образом реагировать на соблазны тоталитаризма как на средства достижения быстрого экономического и технологического роста и одновременного решения проблем идентичности, подобных описанным на примере Китая: разрушение традиционного семейного уклада, дискредитация западного либерализма, наведение порядка после переходного хаоса и возрождение семейных эмоциональных шаблонов для обслуживания замкнутого массового движения. Насколько их специфические культурные традиции позволяют подобное, эти страны также могут, вероятно, применить со сходными целями нечто, подобное «исправлению мышления». В изучении паттернов исторических изменений мы должны отказаться от психологической иллюзии, что сильные семейно-иерархические традиции могут быть защитой от современного идеологического тоталитаризма (или, более конкретно, коммунизма). Правильным представляется обратное. Существует буквально отчаянная необходимость освободиться от загнивающих, но все еще сильных семейно-иерархических эмоций и обычаев (institutions), которые могут вызывать политический тоталитаризм.

Постиндустриальные культуры, – включая наше собственное «общество изобилия», – тоже не имеют иммунитета ни от равных по болезненности противоречий идентичности, ни от возможных соблазнов различных форм тоталитаризма. В нашей стране привлекательность тоталитаризма может возникать из чувства бесцельности, сомнений, слабой приверженности чему-либо; из неудовлетворенности формализмом и механичностью, производным от заорганизованности наших профессиональных и социальных сфер (большое общество и массовое общество) (big society and mass society); из растущего числа фактов коррупции и безответственных поступков в общественной жизни и в средствах массовой коммуникации; а также из нашей относительной неэффективности перед лицом идеологических противников (включая долю зависти к видимой эффективности тоталитаризма). Некоторые паттерны молодежной культуры могут, опять же, быть показательными в этом смысле; и в лице американской молодежи мы встречаемся – среди преобладающего молчаливого конформизма – с бунтом, который реализует себя преимущественно не в политическом соперничестве, а в социальном нигилизме, в иконоборческой критике существующих культурных форм и в порыве к непосредственному и абсолютному (чистому) «переживанию». Действительно, погружение американских битников в дзен-буддизм содержит в себе что-то весьма схожее с абсолютным отказом от своего прошлого в обмен на чужое, как у китайских интеллектуалов при первоначальном погружении в западные социополитические формы.

Это говорит о том, что тоталитаризм не является единственной (или даже наиболее вероятной) возможностью ни для нас, ни для переходных культур, которые мы рассматривали. Скорее это означает нетвердую позицию либеральных альтернатив по отношению к тоталитаризму, недостаток нетоталитарных социальных проектов будущего и неотложную потребность в таких проектах. Возможно, что самые пламенные либеральные антитоталитаристы, – те, кто наиболее уверен в своих моральных позициях, – находятся среди тех интеллектуалов, кому знакомы наиболее экстремальные формы тоталитаризма, – среди китайцев, поляков и венгров, открыто выступающих против своих режимов. Акции этих групп имеют дополнительное значение, поскольку они демонстрируют, что открытый антитоталитарный способ существования достаточно испытан, чтобы стать частью свободного (незашоренного) человеческого сознания, и поэтому пригоден для широкого распространения и испытания в качестве жизнеспособной альтернативы тоталитаризму. Молодежные протесты против тоталитаризма в Восточной Европе, России и Китае видятся комбинацией устремлений к личной жизни (privacy), личностной свободе и самовыражению (часто выражаемому в интересе к некоммунистической литературе, искусству, джазовой музыке или в «буржуазной романтике») с паттернами нигилизма, не слишком отличающимися от тех, что проявляются в Соединенных Штатах и среди молодежи любой части мира.

Несомненно, стремления и поиски универсальны: человек ищет новые формы существования, – сочетающие научные, политические, художественные и духовные начала, – которые обеспечивают либеральные альтернативы тоталитаризму и создают ощущение содержательной и осмысленной связи с миром, самая постоянная черта которого – изменение. Никто не может предугадать, откуда такой проект, или его элементы, может возникнуть.

Мы можем быть уверенными, что эти альтернативные проекты будут частично зависеть от более точного понимания текущих трансформаций человека – индивидуальных, связанных со сменой поколений и в рамках общего эволюционного процесса. Вероятно, это знание откроет нам глаза на то, что нуждаемся мы – как подсказал соответствующий опыт примитивных обществ, – в целостных конфигурациях изменений, которые будут учитывать все аспекты человеческой жизни и в то же время давать ощущение непрерывной связи с личным прошлым²⁴⁴. Но, вероятно, нам также придется затрачивать больше сознательных усилий, чтобы сохранить определенные элементы нашего наследия, даже учитывая, что большая его часть находится в процессе изменений. Мы должны, несомненно, привыкать к жизни с множеством конфликтов, сомнений и брожений и в то же время культивировать эмоциональный баланс «мышления, признающего пределы»²⁴⁵. Под словом «мы» я имею в виду человечество: «сообщество сегодня – это планета»²⁴⁶ и на самом деле даже шире.

При изучении «исправления мышления» и связанных с ним проявлений тоталитаризма я был глубоко впечатлен опасностями, с которыми сталкивается растущее человеческое сообщество, опасностями, которые исходят от человеческой тенденции представлять свою вселенную окруженной удушающим кругом ненависти. И настолько же я был впечатлен человеческой изобретательностью в разрушении этого круга, физической и эмоциональной эластичностью и экстраординарными возможностями человеческого дара воображения в моменты, когда человек ощущает максимальную угрозу своему существованию.

Ниже приводится признание профессора Шин Юлина, сделанное им во время кампании по «исправлению мышления» 1951–1952 годов, в варианте перевода в Current Background, No. 213, Генеральное консульство Америки, Гонконг, 1 октября 1952 года. Профессор Шин, на протяжении некоторого количества лет учившийся в этой [США] стране, главным образом, в Гарвардском университете, был признан ведущим китайским специалистом по формальной логике.

Написано Шин Юлином

(Пекин, «Гуаньминь жибао»,

17 апреля 1952 г.)

Рожденный в бюрократической семье землевладельца, я привык жить праздно и беззаботно. В возрасте девятнадцати лет я отправился за границу и оставался там на протяжении одиннадцати лет, пропитываясь образом жизни и пристрастием к разного рода удовольствиям, присущим европейской и американской буржуазии. Главным источником моих многочисленных наслаждений была упадническая философия буржуазного класса, и я в течение тридцати лет занимался игрой разнообразными концепциями. В эту игру я втянулся потому, что только так мог почувствовать себя счастливым и свободным и убежать от ограничивающей реальности общества. Так я воспитал в себе привычку убегать от реальной жизни, презирать ее и жить от нее в отрыве. Однако поскольку мне все-таки приходилось обитать в реальном мире, единственным способом оставаться отгороженным от реальности было приобрести определенные привилегии. Я нуждался в этих привилегиях, а потому пал жертвой идеологии особых привилегий.

Моя университетская жизнь послужила к формированию этой покрывшей меня коросты, явив процесс, который удобно разделить на три фазы.

1. Моя упадническая буржуазная философия. В период обучения я постоянно распространял банальности метафизического идеализма, особенно глупости, связанные с метафизическими философскими методами. Когда я постепенно выдвинулся в руководители философского факультета университета Синьхуа²⁴⁷, следствием этого неизбежно стал всевозможный вред, который я наносил людям в их делах и проявившийся в следующем: (1) Я препятствовал развитию философии диалектического материализма на кафедре философии Синьхуа. Хотя я никогда не чинил никаких реальных препятствий дискуссиям на темы диалектического материализма в преподавательской и студенческой среде, я тем не менее тормозил развитие философии диалектического материализма на кафедре философии Синьхуа постоянными окольными нападками на нее, остававшимися в рамках философских дебатов. (2) Я учил тех, кто был занят исключительно игрой в концепции, не интересовался политикой и даже вынашивал реакционные настроения. Так, например, Ин Фушинь, один из реакционных элементов, за обучение которого я отвечал, сейчас прислуживает бандитам Чана на Тайване. Помимо этого, я был одержим буржуазным воззрением, согласно которому обучения заслуживают только талантливые люди. Поэтому меня глубоко поразили способности к игре концепциями, которые демонстрировал профессор Шен Ютань. В результате моего пагубного влияния профессор Шен по сей день остается весьма и весьма оторванным от реальности. (3) Я распространял сугубо техническое воззрение на логику. Я преподавал ее многим и многим студентам на протяжении двадцати лет. Все это время, однако, я старался преподнести логику лишь с формалистической точки зрения: например, заботился только о правильности рассуждения, ничуть не волнуясь за истинность исходных посылок. Мой ошибочный взгляд на образование, положенное якобы лишь талантливым людям, заставил меня держаться высокого мнения о Вань Гао, который даже сегодня служит интересам американского империализма своими контактами с американским университетом. (4) Я способствовал развитию групповщины на кафедре философии Синьхуа тем, что делал акцент на крайне запутанном анализе концепций и окольных философских систем, усматривая в этом самые важные аспекты философии. Я даже считал, что кафедра философии Синьхуа замечательно подходит для таких дел. Подобного рода групповщина неизбежно явилась одним из обстоятельностью кафедр и факультетов.

2. Моя упадническая «надполитическая», «надклассовая», «внемирская» и «надчеловеческая» философия жизни. До национального освобождения, абсолютно не понимая той истины, что человеческий мир создан трудом, я ошибочно принимал человеческую расу за малозначительную, а историю человечества считал всего лишь мелким эпизодом в общем потоке событий. Поэтому я был склонен презирать мир, стоять выше политики и занимать надклассовую позицию. Моя поглощенность этой упаднической философией жизни привела меня к тому, что я с презрением относился к административной деятельности. Впоследствии я всеми силами старался свести к минимуму мою личную занятость и взял на вооружение абсолютно безразличное отношение ко всему и вся. После национального освобождения, когда на меня было возложено выполнение административных задач, мое ошибочное отношение неизбежно вылилось в идиотский бюрократизм. Я, хотя и был членом административного комитета университета, выступил лишь на одном из всех его заседаний, и совершенно честно признаю, что говорить мне было не о чем; невзирая на то, что декан школы искусств вовсе не перегружен работой, я пренебрегал даже тем малым, что мне поручили. Могло, например, показаться, будто я вообще не помню, что состою на должности декана, при выполнении таких задач, как возобновление выпуска «Синьхуа джорнэл», поддержание надлежащих отношений с различными колледжами (факультетами) и кафедрами и т. д. В качестве заведующего кафедрой философии я пустил дела на самотек и никогда не заботился о кадровой политике.

3. Моя идеология особых привилегий. Поддержание привычного для меня образа жизни требовало особых привилегий. Я ощущал потребность в этих привилегиях, мне нравились эти привилегии, ибо я был одержим идеологией особых привилегий, и я сделался одним из представителей привилегированного меньшинства в Синьхуа. Хотя я находился в привилегированном положении, я продолжал отказываться от сопутствующих обязанностей. Таким образом, наслаждаясь особыми привилегиями в Синьхуа, я никогда не утруждал себя административной работой.

Три вышеперечисленные фазы составили самую суть покрывшей меня коросты. Кроме того, ее границы варьировали: в одной скорлупке воплощалось мое индивидуальное «я», в другой – кафедра философии, а в третьей – университет Синьхуа. Сделав ядром этой миниатюрной вселенной скорлупу моей личности, я, соответственно, оставался абсолютно индифферентным к вещам, не связанным с моими личными интересами. Какие бы материи ни вступали в конфликт с моей личной скорлупой, я неизменно давал им бой. Так, когда сын профессора Лянь Сученя захотел перейти с кафедры истории на кафедру архитектуры, я, будучи старым другом семьи и зная его с пеленок, пытался помочь ему, полагая, что занятие архитектурой подойдет ему больше. Несмотря на существование строгих предписаний, ограничивающих переход с кафедры на кафедру, я воспользовался моими особыми привилегиями, что привело к ряду серьезных ошибок. Это всего лишь один пример ситуации, вступившей в конфликт с моей скорлупой. Я противился изменениям в программе, ибо хотел сохранить в целости скорлупу кафедры философии в Синьхуа. Когда в 1950 году был учрежден государственный контроль над деятельностью кафедр и факультетов, я отчаянно сопротивлялся ему, ибо Университет Синьхуа был моей самой замечательной скорлупкой. Мотивированный бюрократизмом, сектантством и буржуазной педагогической идеологией, я изначально вредил программе контроля над кафедрами и факультетами. Если бы такой контроль осуществился в 1950 году, то только один университет Синьхуа лишился бы пяти-шести тысяч сотрудников, не говоря обо всей стране, где уволенных оказалось бы гораздо больше. Таким образом, неисчислимый вред был нанесен программе демократического строительства для всей страны. За это моя сегодняшняя ненависть к себе не поддается измерению.

Моя короста опирается на господствовавший в прошлом социально-экономический фундамент, то есть на капиталистическую общественную систему. Стремясь защитить эту скорлупу, я вынужден был политически поддерживать старую систему демократии. Как убежденный либерал индивидуалистического толка, я всегда опирался на эту точку зрения в моих политических установках. Лишь теперь я осознал тот факт, что старая демократия есть не что иное, как диктатура буржуазного класса, а так называемая индивидуальная свобода есть всего-навсего «свобода» для буржуазии эксплуатировать и угнетать рабочий народ. Поэтому мои многочисленные прошлые преступления должны быть отнесены на счет моей приверженности индивидуальному либерализму.

Что касается моего отношения к американскому империализму, то, как следствие долгих лет обучения в Америке, я, оказавшись под влиянием буржуазного образования, большого количества американских друзей и постоянных контактов с американцами, напитался проамериканскими идеями, которые не позволили мне осознать, что американский империализм уже сотню лет вынашивает планы агрессии против Китая, и превратили меня в бессознательное орудие американской империалистической культурной агрессии. Я горько плакал над «Двадцать одним Требованием»²⁴⁸, но не обращал внимания на китайско-американский договор о дружбе, торговле и судоходстве. При том, что я крайне негодовал по поводу инцидента в Синане (Tsinan) во время Северной экспедиции и горой стоял за сопротивление японцам во время инцидентов в Мукдене и Люгоучяо, я тем не менее был слеп и не видел злодеяний, совершенных в Китае американскими солдатами. В 1943 году я был одним из китайских профессоров, отправившихся в Америку по приглашению американского госдепартамента. Будучи там, я, напрочь утративший свои национальные корни в силу моего проамериканского мышления, пытался даже склонить госдепартамент к тому, чтобы заставить бандита Чана ввести демократию.

Что касается моего отношения к Советскому Союзу, то я, неизменно взирая на СССР с позиции старой демократии, постоянно наговаривал и клеветал на Советский Союз и вплоть до национального освобождения считал, что в Советском Союзе не существует «индивидуальной свободы». Я полагал, что и Октябрьская революция, и внутрипартийные чистки «зашли слишком далеко» и что Советский Союз использовал зарубежные коммунистические партии для вмешательства во внутренние дела других государств. Все эти мысли были, конечно, ошибочными и реакционными. Моя главная ошибка заключалась в том, что я усматривал в Советском Союзе воплощение гонений на индивидуальную свободу. В то время, будучи не в состоянии увидеть в Октябрьской революции эпохальное историческое событие, я лишь пытался противостоять Советскому Союзу, исходя из моей проамериканской идеологии индивидуального либерализма. Только после национального освобождения я постепенно стал понимать смысл подлинной свободы, а потому переменил свое отношение к Советскому Союзу.

Что касается студенческих движений, то к тем из них, с которыми я сталкивался на протяжении моей преподавательской карьеры, я почти всегда относился негативно и двулично. С одной стороны, я «чурался» гоминьдановских бандитов Чана, тогда как с другой был в оппозиции к Коммунистической партии Китая. Слово «чурался» я употребляю намеренно, так как никогда не пытался противостоять им в каком бы то ни было позитивном ключе. Перед отъездом в Америку в 1943 году мне пришлось пройти пятидневную подготовку в лагере Гоминьдана, что в Чанкине, чтобы получить паспорт, а также я должен был написать для местных чиновников короткое эссе в две сотни слов насчет целесообразности посещения центрального правительства. Это был настоящий позор. Хотя я искренне чурался Гоминьдана, важным было не это. Важным было то, что я был оппозиционно настроен по отношению к китайским коммунистам. Этот дуализм моей натуры лучше всего проявился в период Первого Декабрьского Инцидента (акций студенческого движения, имевших место в 1945 году в Кунмине). Хотя я был полон энтузиазма в начале движения, когда шел в ногу с прогрессивными элементами, впоследствии я утратил к нему интерес и в итоге стал ратовать за воссоздание прежней классовой структуры (resumption of class). Все это было связано с моим неприятием коммунистов. Вскоре после окончания движения я поссорился с профессором Чан Циё и совершенно серьезно, со слезами, сказал ему следующее: «Именно вы и вам подобные погубили Китай. После того как Китай лишился «свободы», я не знаю, сколько должно пройти времени, чтобы она восстановилась».

Из трех вышеупомянутых аспектов видно, что моя политическая установка была поистине неприемлемой. Как могло получиться, что я, несмотря на то что в юные годы любил свою страну и хотел спасти ее от расчленения, впоследствии оказался таким дураком? В этом я должен винить американских империалистов, которые использовали миссионерскую школу, то есть колледж Синьхуа, и образование, полученное мною в Америке, чтобы превратить меня в орудие американской империалистической культурной агрессии; лишили меня национальных корней, не дали мне отличить друзей от врагов и побудили меня совершать пагубные для народа поступки.

Мое предварительное представление о Народно-освободительной армии и Коммунистической партии. Чудеса, явленные Армией народного освобождения, потребовали от меня глубокого и искреннего уважения. Я никогда не верил в возможность такой дисциплины и такой любви к людям. В первые дни после национального освобождения я был глубоко тронут случаем с сыном моей служанки Лю. Когда его сын, работавший на одном из заводов, допустил проступок, солдаты НОА, расположившиеся на этом заводе, попытались исправить его посредством перевоспитания. Потерпев неудачу, два товарища из НОА явились к Лю и потребовали, чтобы она шла перевоспитывать своего сына. В конце мероприятия солдаты накормили мать и проводили до дому. Я считаю, что такого рода вооруженные силы – уникальное явление в истории. Весной 1949 года мне повезло достаточно, чтобы иметь возможность услышать ряд докладов, с которыми выступили партийные руководители старшего звена. Их отношение к делу было исключительно честным и искренним, и они всегда были готовы воплотить свои слова в жизнь. Хотя все они занимали видные посты в партии, они отличались неизменной готовностью публично признать перед массами свои ошибки. По моему мнению, наличие в Китае такой партии – явление беспрецедентное. Однако такого рода признание с моей стороны было лишь предварительным этапом восприятия посредством эмоций, то есть нечто, находящееся в пределах способностей всех китайцев.

Изменение моей философской идеологии. В общем и целом это изменение можно разделить на три периода. На протяжении первого периода я все еще не умел связать революционную действительность с марксизмом-ленинизмом. Хотя я уже приобрел предварительное представление о Коммунистической партии и НОА, это еще не означало, что я был готов принять диалектический и исторический материализм. Когда товарищ Ай Сучи выступил с лекцией в университете Синьхуа, я даже пытался вступить с ним в спор. Начиная с марта-апреля 1949 года, я стал посещать разнообразные собрания с целью обмена философскими взглядами. Даже к тому времени я все еще придерживался двух ошибочных точек зрения: во-первых, я все еще считал диалектический материализм и старую философию равноправными учениями и, находясь во власти иллюзии и считая, будто наши коммунистические товарищи ничего не смыслят в старой философии, хотел посвятить их в ее мистерии; во-вторых, ошибочно думая, что диалектический и исторический материализм недостаточно систематизированы, я намеревался привести их в порядок при помощи моей тривиальной системы анализа. Мои неслыханные самоуверенность и невежество были вызваны тем фактом, что я по-прежнему взирал на диалектический материализм с позиций старой философии. Когда, действуя в вышеуказанном духе, я принял участие в первой попытке реформировать учебную программу, у меня, естественно, ничего не вышло. Поэтому никакого прогресса на кафедре философии не состоялось.

Второй период продлился приблизительно с начала второй попытки пересмотра программы в 1950 году до весны 1951-го. С самого начала этого периода я уже принимал ведущие положения диалектического материализма и избавился от двух вышеупомянутых заблуждений. Таким образом, я считал диалектический материализм красной нитью, связующей воедино все отдельные области знания. Однако хотя я признавал его важность в абстрактном смысле, мои подлинные интересы оставались в сфере философии, как одной из областей знания, связанных с диалектическим материализмом. Мысля так, я все еще пытался противопоставить старую философию новой. Как по причине моих ошибочных взглядов, так и в согласии с обстановкой, царившей на кафедре философии Синьхуа, я предложил разбить кафедры на три группы: истории философии, логики и истории искусств. Посколько это было изменением лишь по форме, но не по сути, я снова преуспел в торможении всяческого прогресса на кафедре философии Синьхуа.

Весной 1951 года я регулярно отправлялся в город для изучения работы «О практике» (сочинение Мао Цзэдуна). Именно в этот период моя идеология стала претерпевать радикальные изменения. На протяжении почти двух предшествующих лет я регулярно наведывался в город по воскресеньям для участия в научных мероприятиях Китайского философского общества. То, что я приобрел за эти годы, объединилось с моим изучением работы «О практике», дало мне возможность понять фундаментальную разницу между диалектическим материализмом и старой философией. Старая философия, будучи метафизической, изначально ненаучна, тогда как новая философия, являясь научной, содержит в себе высшую истину. Именно в период кампании 1951 года по пересмотру учебной программы мне удалось осознать, что задача кафедры философии заключается в подготовке пропагандистских кадров для распространения марксистско-ленинского учения. На этот раз реформа программы была осуществлена в сравнительно добросовестной манере. Однако поскольку мое понимание диалектического материализма продолжало основываться на абстрактных понятиях, оно повлекло за собой серьезные последствия для кафедры философии университета Синьхуа.

Идеализм и буржуазная педагогическая идеология всегда занимали ведущие позиции на кафедре философии университета Синьхуа, и я все время был ярким представителем этой упаднической идеологии. Такая ситуация оставалась более или менее неизменной начиная с момента национального освобождения и до сегодняшнего дня. Естественно, это привело к колоссальным потерям. Большей частью нашими главными недостатками выступают низкий уровень политической сознательности и оторванность теории от практики. Конкретным проявлением этого является следующее.

Подход к диалектическому материализму с позиции анализа понятий на деле означает применение к марксизму-ленинизму идеалистических метафизических методов. Если, к примеру, мы будем пытаться проводить в аудитории концептуальный анализ «необходимости и случайности» и «относительной и абсолютной истины», то мы неизбежно угодим в ловушку и примемся описывать замкнутые круги абстрактных понятий, все больше и больше запутывая студентов. Преподавание марксизма-ленинизма в подобной манере приведет лишь к его искажению. Марксизм-ленинизм, сам по себе конкретный, воинствующий и призванный служить руководством к действию, в наших руках превратился в груду безжизненных и абстрактных концепций.

Оказавшись под влияния такого рода идеалистической буржуазной педагогической идеологии, некоторые студенты, естественно, пали жертвами идеализма. Ярким образчиком этого является студент по имени Ли Сючин. Ли поступил в Синьхуа в 1951 году и за полгода ухитрился прочесть Ван Янмина (идеалистического философа эпохи династии Мин), буддийскую философию Сун Шили, мусульманскую философию и прочие маловразумительные книги. Когда некоторые студенты почувствовали себя не способными к изучению необходимых предметов, они, разумеется, прикрепились к другим кафедрам. Из тринадцати студентов, числившихся в группе на 1949 год, девять решили сменить кафедру; из семи студентов в 1950 году на другие кафедры перешли пятеро, а из восьми студентов в 1951 году таким же образом собираются поступить двое.

Еще одним нежелательным проявлением вышеупомянутых заблуждений в преподавании явилась догматическая попытка начинить студентов разнообразными теориями, не заботясь о решении идеологических проблем учащихся. Ввиду того, что диалектический материализм является одним из предметов, преподаваемых в рамках общего политического курса, которым охвачен весь институт, я относился к диалектическому материализму как к вспомогательной дисциплине, ошибочно полагая, будто ответственность за решение идеологических проблем лежит на общем политическом курсе, тогда как преподавание диалектического материализма на философском факультете должно ограничиваться лишь теоретическими аспектами. Таким образом, я сбивался на практику идеалистического отрыва проблем идеологии от теории, с тем чтобы посеять великую путаницу в студенческих умах.

Хотя марксизм-ленинизм призван решать практические проблемы, он, оказавшись в наших руках, совершенно утратил способность к решению идеологических проблем студентов. В качестве примеров можно назвать трех выпускников кафедры философии, закончивших обучение в 1950 году: один, по имени Тан, поступил в аспирантуру при кафедре философии, но все время выказывал больший интерес к математике; другой выпускник по имени Чоу махнул рукой на всю полученную подготовку и поступил на кафедру физики университета Пейта (Peita); тогда как еще один выпускник по имени Шуи, хотя уже был зачислен в аспирантуру при философском факультете, предпочел поступить в Пейта для изучения химии. Хотя у всех трех студентов было не в порядке с идеологией, ни я, ни другие преподаватели кафедры философии не преуспели в оказании им своевременной помощи. Из студентов, вновь поступивших на кафедру философии в этом году, восемь уже озвучили свое желание изменить приписку. Даже при такой тяжелой ситуации, какая сложилась на нашей кафедре, мы по-прежнему не замечали ее, не говоря уже о том, чтобы исправить. Это всецело связано с тем фактом, что мы были столь глубоко отравлены, что не могли оценить серьезность ситуации и поправить ее.

Буржуазным педагогическим методом изначально не предусматривается никаких отношений между преподавателем и студентом. Сам я входил в аудиторию лишь затем, чтобы читать лекции, не заботясь о том, понимают ли меня студенты, или у них имеются какие-то проблемы. Я часто пропускал внутриклассные дискуссии и не интересовался жизнью, идеологией и состоянием здоровья студентов. Заняв либералистскую позицию по отношению к занятиям студентов, преподаватели кафедры философии всегда оставляли все на откуп их индивидуальной работе. Так, мы игнорировали тот факт, что отдельно взятый студент занимается по семьдесят часов в неделю, и даже знай мы об этом, то все равно не предприняли бы решительно никаких мер.

Хотя задача кафедры философии заключается в подготовке кадров по распространению марксистско-ленинского учения, в результате господства на кафедре идеалистической философии и практики преподавания мы неизбежно проваливали это задание, тем самым порождая вышеупомянутые пагубные последствия. При том, что ответственность за это следует возложить на всю профессуру кафедры философии, наибольшая вина лежит на мне, так как именно я подводил их к отчуждению от политики и отрыву от реальности.

Как сказано выше, была весна 1951 года, когда я начал понимать научный и точный характер марксизма-ленинизма, хотя даже тогда это понимание оставалось абстрактным и концептуальным. До начала образовательного движения для педагогов Пекина и Тянь-цзина и Кампании «Три Анти-», мне так и не удалось связать марксизм-ленинизм ни с реальностью вообще, ни с моей жизнью в частности. Хотя я участвовал в многочисленных мероприятиях, проводившихся в университете Синьхуа и за его пределами, эти мероприятия никогда не оказывали на меня заметного влияния.

Лишь в начале педагогического образовательного движения мне удалось связать все воедино, подвергнуть критике мою прежнюю либералистскую идеологию демократического индивидуализма и сделать первый шаг к правильному пониманию Советского Союза и американского империализма. Я все еще был не в состоянии приобрести правильное представление о моем прошлом идеологическом «я». Только с началом Кампании «Три Анти-» я стал осмысливать мое былое «я», мою скорлупу эгоизма и мои идеологические упущения. В конце весны 1951 года я стал прилагать старания к тому, чтобы сделаться хорошим учителем для народа.

Однако мне так и не удалось преуспеть в этом. Я не только потерпел неудачу, но даже совершил ужаснейшие ошибки. При содействии других и следуя моему собственному предварительному анализу, ныне я вижу главный идеологический источник коросты моего личного эгоизма в крайне развращенной, эпикурейской, либералистской и буржуазной идеологии стремления к индивидуальной свободе. Философское проявление этой идеологии состояло в моей поглощенности абсолютно бесполезной и крайне абстрактной игрой в концепции. В личной жизненной философии эта идеология проявлялась в упадническом «надполитическом», «надклассовом», «надмирном» и «надчеловеческом» мировоззрении. В реальной институтской жизни эта идеология проявилась в моей попытке вести неизменно легкую и спокойную жизнь, окружив себя скорлупой особых привилегий. Идеология подобного рода была идеологией класса эксплуататоров, или, скорее, эксплуататорской идеологией «пайщиков» и «закулисных боссов» эксплуататорского класса. Именно в силу этой идеологии я пришел к отчуждению от социальной реальности и не мог приобрести правильного представления о народе даже после национального освобождения. Я разобью свою личную скорлупу и искореню буржуазную идеологию, годами правившую моей жизнью.

Тот, кто любит Новый Китай, должен знать, что в Новом Китае народ прочно стоит на ногах и вступил в свое право. В Новом Китае живет 470 000 000 китайцев, и я – один из них. Этот Новый Китай служит интересам и благосостоянию как китайского народа, так и всего мира. У меня нет желания оставаться сторонним наблюдателем революции и созидательной деятельности народа. Я хочу приложить руку к величественным и грандиозным делам, в которых может участвовать не только молодежь, но и люди всех возрастов, включая стариков. Сейчас мне под шестьдесят, и я – преступник, ибо грешил против народа. С этой поры, однако, я буду стремиться стать новым человеком и учить людей не только формально, но и по существу. Я посвящу себя не только работе; я буду учиться – год, два года, три года или даже пять или десять лет. И если мне хватит сил, я в конце концов достигну успеха.