Представления о загробной участи души в неоязычестве на примере учения волхва Богумила (Доната Ашумовича Гасанова)

В последнее время среди наших соотечественников наблюдается значительный рост интереса к неоязыческой идеологии. Это связано с активной пропагандистской деятельностью, осуществляемой представителями неоязыческих движений через средства массовой информации, Telegram-каналы, VK-группы, различную литературу, а также в среде военнослужащих, силовых структур и спортивных организаций. Основной акцент в популяризации неоязыческих взглядов делается на национальной идентичности, романтизации древности и на критике традиционных религий, в особенности православия.

В этой связи актуальность данной темы обусловлена в первую очередь необходимостью разработки мер противодействия этому новому феномену. На данный момент среди работ религиоведов и православных исследователей отсутствует комплексный подход к изучению вероучительных основ главных идеологов неоязычества, потому что исследования религиоведов в основном посвящены историческим, социальным, терминологическим аспектам, а работы православных авторов в основном носят апологетический характер.

Отсутствие ясности в понимании вероучительных основ неоязычников осложняет понимание их мировоззренческих установок, которые часто воспринимаются как маргинальные, но которые, тем не менее, оказывают влияние на формирование религиозных взглядов наших соотечественников, в особенности молодежи. Также это отражается на качестве полемики, так как критика часто направлена либо на устаревшие представления о язычниках, либо на их самые крайние формы негативного проявления.

Также важно учитывать, что неоязычество имеет множество направлений, в которых отсутствует единая система религиозных взглядов. В связи с этим данное исследование будет сосредоточено на славянском языческом направлении – родноверии. Однако и в нем нет полного единства в вероучительных вопросах. Каждый родноверческий союз, который состоит из нескольких общин, хотя и придерживается общих представлений в ключевых религиозных аспектах, но при этом обладает своими особенностями, которые напрямую зависят от того, кто формирует религиозные взгляды общины. На это обстоятельство также указал один из ведущих исследователей неоязычества в России Р. В. Шиженский. В своей диссертации «Современное русское язычество: религиоведческая концептуализация» он отмечает, что разработанные идеологами авторские комплексы должны быть исследованы как важная составляющая движения¹.

В этой связи особый интерес для исследования представляет учение одного из главных идеологов родноверия, волхва союза «Велесов Круг» Богумила Гасанова, чье учение еще не становилось предметом системного научного анализа.

В настоящее время в России проводится немалое количество исследований, посвященных славянскому неоязычеству. Эта тема рассматривается в работах как отечественных религиоведов, так и православных апологетов и исследователей. Но поскольку их цели и задачи отличаются, существующие исследования, для удобства, можно разделить на религиоведческие и православные.

В работах отечественных религиоведов можно выделить общую черту, которая характеризует то направление, в котором они проводят исследования. Практически все работы, посвященные славянскому язычеству, рассматривают этот феномен в историческом, социальном, культурном аспектах. В историческом аспекте рассматривается появление и развитие неоязычества в России, образование общин и союзов, дается описание главных идеологов. В социальном аспекте проводится анализ взаимодействия неоязыческих организаций с окружающими людьми, с государственными структурами и традиционными монотеистическими религиями. В культурном аспекте исследования охватывают как празднично-обрядовую сторону жизни неоязычников, так и бытовые аспекты, включая особенности одежды и повседневного уклада. Также анализируются религиозные взгляды общин и главных идеологов, однако анализ зачастую носит описательный, а не системный характер, так как авторы обычно ограничиваются общим обзором верований и практик и не углубляются в их догматическое или богословское осмысление.

К таким работам можно отнести исследования: «Язычество в современной России: «Социальный и этнополитический аспекты» (1999) кандидата философских наук О. В. Асеева, «Идеология и практика славянского неоязычества» (2000) кандидата философских наук А. В. Гайдукова, «Родноверы»: самоидентификация неоязычников в современной России» (2007) кандидата исторических наук О. И. Кавыкина, «Русское родноверие. Неоязычество и национализм в современной России» (2012) В. А. Шнирельмана ведущего исследователя Института этнологии и антропологии РАН, «Paganism, traditionalism, Nationalism: narratives of Russian Rodnoverie» (2016) финской исследовательницы К. Айтомурто, «Современное русское неоязычество: философско-религиоведческий анализ» (2017) кандидата философских наук С. Н. Пигалкиной, «Радикальные славянские неоязычники в общественно-политической жизни России в конце ХХ – начале ХХI вв» (2024) кандидата исторических наук Н. А. Кутявина, «Современное русское язычество: религиоведческая концептуализация» (2024) доктора философских наук Р. В. Шиженского и др., а также ряд научных статей А. А. Бескова, И. Б. Михеевой, Р. В. Шиженского, А. В. Гайдукова и др.

Наибольший интерес для нашей темы представляет статья доктора философских наук С. Н. Астапова, посвященная антропологическим представлениям родноверов. В этой статье автор систематизировал антропологическое учение родноверов и затронул такие темы, как «природа человека», «душа», «посмертное существование», «предназначение человека, свобода и судьба», «смысл жизни». Но стоит отметить, что статья написана 12 лет назад и не учитывает религиозные представления новых идеологов родноверия, таких как, например, Богумил Гасанов. Также в статье отсутствует богословская оценка учения.

В отличие от отечественных религиоведов, православные исследователи уделяют меньше внимания вышеприведенным аспектам неоязычества, сосредотачиваясь в основном на критике его исторических мифов, псевдонаучных лингвистических построений и заимствований из разных религий. К большому сожалению, следует отметить, что в православной среде проблематика современного язычества остается малоизученной.

Среди православных работ можно выделить: А. Л. Дворкина «Кто придумал неоязычество?». Данный труд посвящен детальному описанию древних славян и событий, которые привели к Крещению Руси. В работе показаны пути, которыми неоязычество проникло в Россию, документы, на которые опираются неоязычники для продвижения своей идеологии. Рассказывается о главных идеологах российского родноверия. В целом книга носит историко-апологетический характер и не имеет цели подробного анализа и богословского осмысления религиозного мировоззрения неоязычников.

Исследование «Российское неоязычество. История, идеи и мифы» сотрудника Миссионерского отдела Рязанской епархии Максима Кузнецова является хорошим комплексным исследованием. Автор рассматривает в общих чертах проблемные аспекты неоязычества и предлагает их богословское осмысление.

Работа «Православие и неоязычество: где истина?» священника Георгия Максимова носит публицистический характер и посвящена систематизации основных аргументов неоязычников в полемике с христианством. Автор дает богословский анализ этих утверждений, формулирует контраргументы с православных позиций. Работа имеет апологетический характер и ориентирована на практическое применение в миссионерской деятельности.

Также к апологетической тематике можно отнести статьи и брошюры иеромонаха Виталия (Уткина), свящ. Кирилла Петровича, свящ. Виталия Щербакова, прот. Дмитрия Полохова, И. Кузьменко, А. Е. Суворова, А. В. Храмова, А. В. Кураева.

Статья Ф. Бабенко «Исторические корни неоязычества» посвящена историко-философскому анализу причин возникновения неоязычества в Европе и России.

Таким образом, можно сделать вывод, что отечественные религиоведы внесли значительный вклад в исследование феномена неоязычества, но при этом не углублялись в изучение религиозных взглядов отдельных неоязыческих лидеров, кроме Р. В. Шиженского, который в своей докторской диссертации «Современное русское язычество: религиоведческая концептуализация» (2024) подробно разобрал вероучение А. А. Добровольского и Н. Н. Сперанского.

В православной среде, несмотря на критическое отношение к неоязычеству, к сожалению, отсутствуют комплексные богословские анализы вероучений основных идеологов родноверческого движения. Но, с другой стороны, это говорит о том, что изучение этой темы актуально и заслуживает дальнейшего внимания.

На протяжении последних тридцати лет феномен неоязычества обращает на себя внимание религиоведов, православных богословов и исследователей. Такой научный интерес связан как со стремительным распространением неоязыческой идеологии в нашей стране, так и со сложной, многогранной, часто противоречивой внутренней структурой неоязыческих сообществ.

В настоящий момент самой распространенной формой неоязычества в России является славянское неоязычество, в рамках которого родноверие стоит на первом месте по численности последователей. Что касается самой численности, то среди исследователей не существует единого мнения по этому вопросу. По данным финской исследовательницы родноверия в России К. Айтамурто, в нашей стране минимум несколько десятков тысяч последователей². По мнению Вадима Казакова бывшего главы ССО СРВ (Союза Славянских Общин Славянской Родной Веры), численность родноверов может доходить до нескольких сотен тысяч³. Однако стоит отметить, что эти данные устаревшие, достаточно завышены и очень условны, т. к. основаны только на количестве подписчиков в интернете⁴.

Под родноверием условно можно понимать одну из форм славянского неоязычества, относящегося к типу новых религиозных движений, имеющее своей целью возрождение (реконструкцию) дохристианских верований, мировоззрения и обрядов⁵.

Условность данного определения объясняется несколькими причинами. Во-первых, определение какого-либо понятия всегда будет находиться в зависимости от той науки, которая будет рассматривать какой-либо термин. Например, дефиниция термина «родноверие» в социологии, психологии, культурологии, философии и богословии всегда будет носить оттенок соответствующей научной дисциплины. Поэтому выработка универсального определения еще долгое время будет актуальным в научном сообществе. Во-вторых, само слово «родноверие» благодаря стараниям исследователей превратился практически в сугубо научный термин, который означает явление, связанное с возрождением дохристианских верований и обрядов. Но не все последователи, подходящие под определение родноверов, согласны так именоваться. Например, общины, которые также, как и родноверы, занимаются возрождением, предпочитают использовать по отношению к себе термины «ведизм», «родолюбие», «славянство» и др. То же самое относится и к понятию «неоязычество», которое является научным термином и служит для того, чтобы отделить религиозно-мифологические представления язычества дохристианского периода от тех языческих представлений, которые возникли в наше время⁶. Учитывая вышеизложенное, определение родноверия, о котором говорилось выше, будет вполне удовлетворительным для целей данного исследования.

Одним из крупных содружеств в рамках родноверия, не считая ССО СРВ (Союза Славянских Общин Славянской Родной Веры) и КЯТ (Круг Языческой Традиции) является Велесов Круг, где главным руководителем объединения выступает волхв Велеслав (И. Г. Черкасов) и глава Обнинской Родноверческой Общины «ТРИГЛАВ» волхв Богумил Гасанов, чье учение о душе и ее посмертном существовании будет проанализировано в данном исследовании.

Научная новизна исследования определяется тем, что впервые предпринимается богословский анализ концепции души и ее посмертного существования в учении волхва «Велесова круга» Богумила Гасанова.

Теоретическая значимость диссертации заключается в том, что она вносит вклад в богословское осмысление феномена современного славянского неоязычества (родноверия). В работе впервые предпринимается богословский анализ учения одного из ключевых идеологов родноверческого движения волхва Богумила Гасанова (Д. А. Гасанова) по вопросам антропологии и эсхатологии (происхождение и природа души, структура личности, посмертная участь человека).

Полученные результаты позволяют, во-первых, расширить научное понимание вероучительных основ неоязычества, которые до настоящего времени оставались малоисследованными в православном богословии. Во-вторых, выявить эклектичную, внутренне противоречивую природу учения Гасанова, его зависимость от эманационной (пантеистической) модели, а также от восточных религиозно-философских систем и шаманских практик. В-третьих, определить методологическую несостоятельность его «реконструкции» славянского мировоззрения, основанной на произвольном соединении разнородных источников и подмене понятий. В-четвертых, сопоставить ключевые положения антропологии и эсхатологии Гасанова с догматическим учением Православной Церкви, что углубляет понимание онтологических различий между христианским креационизмом и неоязыческим пантеизмом.

Результаты исследования могут быть использованы в дальнейших научных работах, посвященных сравнительному богословию и религиоведению.

Практическая значимость диссертации обусловлена необходимостью противодействия распространению неоязыческой идеологии в современной России. Полученные результаты могут быть применены в миссионерской и апологетической деятельности, так как систематизированное изложение и богословский критический анализ учения Богумила Гасанова дают православным миссионерам, катехизаторам и священнослужителям готовый аргументативный материал для ведения конструктивной полемики с последователями родноверия, а также для ответа на вызовы неоязыческой пропаганды в публичном пространстве.

Выводы исследования о внутренней противоречивости и псевдоисторическом характере «реконструкции» Богумила Гасанова могут быть использованы при подготовке информационных материалов (брошюр, статей, видеолекций), направленных на профилактику вовлечения молодежи в неоязыческие сообщества.

Предложенный в работе подход (систематизация учения конкретного идеолога с последующим сравнительно-богословским анализом) может быть применен к изучению вероучительных воззрений других лидеров родноверия.

Объектом исследования является религиозное учение волхва Союза общин «Велесов Круг» Богумила Гасанова.

Предмет исследования – концепция души и ее посмертное существование в учении волхва Богумила Гасанова.

Цель исследования – провести богословский анализ учения о душе и ее посмертном существовании волхва Богумила Гасанова.

Задачи исследования

1. Выявить корпус текстов Богумила Гасанова, содержащие его учение о душе и посмертном существовании.

2. Систематизировать учение Богумила Гасанова о душе и ее посмертном существовании и определить:

● Происхождение души

● Структуру души

● Посмертную участь души (эсхатологию)

3. Провести сравнительный анализ учения Богумила с православным учением.

В основе диссертационного исследования лежит комплексный подход, сочетающий методы богословского анализа, религиоведческой систематизации и сравнительно-аналитический метод.

Герменевтический метод использовался для анализа корпуса текстов Богумила Гасанова с целью выявления, понимания и первичной интерпретации его учения о душе. Основное внимание уделялось внутренней логике его текстов, выявлению ключевых понятий (душа-сознание, телесная душа, реинкарнация) и присущих им противоречий.

Метод систематизации (аналитико-синтетический) применялся для упорядочивания разрозненных фрагментов учения Гасанова в логически связную структуру (происхождение души, структура, эсхатология). Это позволило представить его взгляды как целостную (пусть и противоречивую) систему.

Сравнительно-аналитический метод стал основой для сопоставления антропологических и эсхатологических идей Богумила Гасанова с догматическим учением Православной Церкви. Сравнение проводилось по ключевым вопросам: происхождение души, структура личности, посмертная участь.

Историко-богословский метод был задействован при обращении к святоотеческому наследию для реконструкции православного учения о душе как нормативной базы для критического анализа.

Критико-аналитический метод позволил выявить внутренние противоречия в учении Богумила Гасанова, а также указать на методологическую несостоятельность его источниковой базы.

Донат Ашумович Гасанов (волхв Богумил), родился 16 июля 1974 г. в городе Обнинск Калужской области. Будучи азербайджанцем по национальности, он в период взросления отказался от своей культурной идентичности и предпочел путь, связанный с традициями славянской культуры.

До семнадцатилетнего возраста о жизни Доната ничего неизвестно. Можно лишь предположить, что в эти годы в нем пробуждался интерес к мистическим практикам и поиску альтернативных духовных путей. Так, в юношеские годы он занялся изучением зороастризма,⁷ на что подтолкнуть его могло его азербайджанское происхождение. В дальнейшем в его работах, посвященных славянскому язычеству, часто будут всплывать зороастрийские идеи.

Однако это было одной из ступеней в его духовных поисках. В семнадцать лет Донат начал активно практиковать шаманизм⁸. Этот опыт также не прошел бесследно в формировании его мировоззрения и нашел отражение в его книгах, связанных с учением о душе.

В девятнадцать лет, в жизни Доната происходит резкий поворот, и он увлекается славянским язычеством: «Славянская тема меня задела только тогда, в 1993-м»⁹. Этот год можно назвать духовным перерождением, ведь юноша азербайджанского происхождения неожиданно становится славянином. На становление Доната как славянина большое влияние оказал А. И. Барашков, он же известный Александр Асов, журналист, писатель и популяризатор славянской мифологии, в том числе Велесовой книги, признанной научным сообществом фальсификацией¹⁰.

В 1993 году в Обнинске Донат создает общину «Триглав», состоящую из четырех человек. В общине почитается славянское полабское божество Троян (бог здоровья). Этот бог является общинно-личностным божеством, то есть его почитание происходит внутри общины¹¹. Следовательно, за пределами общины его почитание, по-видимому, прекращается.

1 ноября 1993 года община проводит свой первый праздник «Осенние деды». Этот праздник, связанный с поминовением предков, стал днем основания общины. В этом же месяце Донат с общиной отправляются в Нижний Новгород за «благословением» на становление общины к волхву Родолюбу (Рыбину Андрею Николаевичу). Спустя некоторое время от этого же волхва Родолюба Донат примет волховское посвящение¹². Можно предположить, что где-то в это же время происходит и смена имени с Доната на Богумила.

Община «Триглав» действовала в соответствии с собственной программой, где были провозглашены ее цели и задачи. Основной целью декларировалось возрождение традиционной славянской духовной культуры. Для достижения этой цели были поставлены конкретные задачи: пропаганда язычества как единственно верной религии славян, исследование сакральных и магических дисциплин, противодействие «мракобесию чуждых общине конфессий», а также проведение зрелищных акций народного характера¹³.

С 1994 года «Триглав» во главе с волхвом Богумилом начинает активно взаимодействовать с другими родноверческими объединениями. В начале 1994 года завязывается тесное сотрудничество между Обнинской общиной Богумила и Калужской Славянской Общиной, продлившееся вплоть до ноября 1998 года. За это время общины успели провести совместные праздники и встречи.

«Триглав» во главе с Богумилом сыграл особую роль в становлении Калужской общины. Богумил и его последователи передали калужанам элементы языческой практики: научили славлению, поставили местное жречество, разработали систему обрядности, создали первый чур (капь)¹⁴.

Период с 1994 по 1998 год стал для общины «Триглав» временем активного поиска своего места в системе родноверческого движения. Осенью 1994 года община решила вступить в «Союз Венедов». Это объединение языческих общин должно было стать своего рода символом единства. Однако период нахождения «Триглава» в этом объединении продлился до осени 1997 года и не принес ожидаемого единства¹⁵.

19 июля 1997 года происходит еще одно знаковое событие, когда «Триглав» вместе с Калужской Славянской Общиной (КСО) и Московской Славянской Языческой Общиной (МСЯО) создают новое объединение – «Союз Славянских Общин». Однако уже в ноябре 1998 года «Триглав» совместно с МСЯО принимает решение о выходе из состава ССО¹⁶.

Такая нестабильность, когда за четыре года происходит несколько смен объединений, может свидетельствовать только о сложных процессах в родноверческой среде и, в первую очередь, о серьезных разногласиях и отсутствии единства взглядов по ключевым вопросам.

Летом 2000 года на день Купалы «Триглав» вступает в союз «Велесов Круг» в котором и пребывает по сей день.

В 2001 году волхв Богумил и жрец Везнич провели обряд инициации в жрецы для своего ученика Миролюба. Богумил как духовный учитель и наставник Миролюба дал «благословение» на создание новой общины в Рязани. Эта новая община получила название «Троесвет», в которой по примеру «Триглава» почитался бог здравия Троян. А в 2008 году после переезда Богумила в Рязань новой главой общины «Троесвет» становится сам Богумил¹⁷. Эта община также вошла в состав «Велесова Круга» и заняла место общины «Триглав». На данный момент Богумил является волхвом союза «Велесов Круг».

Подводя итог можно сказать, что биография Доната Ашумовича Гасанова (волхва Богумила) выявляет несколько важных закономерностей, которые имеют прямое отношение к характеру его учения и его методологии. Формирование Гасанова как идеолога происходило через последовательное освоение разнородных и зачастую чуждых друг другу систем, таких как зороастризм, шаманизм и славянское язычество. Этот путь указывает на изначальную установку на религиозный синкретизм, где элементы разных традиций рассматриваются не как уникальные, а как взаимозаменяемые «детали» в конструировании личного мировоззрения.

Критически важным для его становления стало влияние Александра Асова (Барашкова) – популяризатора «Велесовой книги», отвергнутой академической наукой как фальсификация. Это свидетельствует о том, что Гасанов с самого начала был ориентирован не на критическую научную реконструкцию, а на мифологизированную версию «славянской древности».

История общины «Триглав» и его переходы между различными родноверческими объединениями («Союз Венедов», ССО, «Велесов Круг») показывают отсутствие доктринального и организационного единства внутри самого движения. Это создает предпосылку для того, что идеологические построения лидеров (включая Гасанова) носят не столько традиционный, сколько авторский характер, приспособленный под конкретную общину или союз.

Учение Богумила Гасанова о душе и ее загробной участи формировалось под влиянием нескольких групп источников, которые в своей совокупности представляют оригинальную мозаику из разнородных элементов. Анализ его работ показывает, что его учение о душе находится под влиянием восточных религиозно – философских систем, античной философии и мифологии, египетской мифологии, шаманизма и многообразных этнографических и фольклорных источников. Из индуизма Богумил заимствует концепции кармы и реинкарнации¹⁸, из шаманизма – возможность души покидать тело и путешествовать по мирам¹⁹. Богумил делает отсылки к Платону, Аристотелю, Цицерону, неоплатоникам, проводит прямые параллели между греческими и славянскими божествами. Также он активно использует исследования славянских народных представлений о душе, где большую зависимость испытывает от статьи «Славянские мифологические представления о душе» С. М. Толстой. Часто цитируются сборники пословиц и поговорок, народных сказок и обрядовых текстов.

Каждая из перечисленных групп источников будет рассмотрена в последующих главах в контексте анализа конкретных элементов учения Гасанова. Здесь же важно зафиксировать главное, что его источниковая база реконструкции носит синкретический характер и включает материал, не имеющий прямого отношения к славянской дохристианской традиции.

Основной проблемой, с которой сталкивается каждый исследователь, пытающийся реконструировать дохристианское славянское язычество, заключается в крайней скудости и фрагментарности источников. Дохристианская культура славян не оставила после себя священных текстов, теологических трактатов или подробных описаний вероучения. Те немногие сведения, которыми располагает историческая наука, происходят из археологических находок, кратких упоминаний в византийских, арабских и западноевропейских хрониках, а также из позднейших фольклорных записей, уже испытавших влияние христианства²⁰. Появившаяся в начале XX века «Велесова книга», которую многие неоязычники пытались представить как утраченное «священное писание» древних славян, была убедительно разоблачена как фальсификация авторитетными лингвистами и историками²¹. Богумил вполне осознает эту проблему, но предлагаемый им способ ее решения порождает другие проблемы.

Основой методологии Богумила служит его собственная мировоззренческая установка: «у каждого народа... свое язычество, и оно равноценно нашему язычеству... язычество везде одно, и с моей точки зрения имеет одинаковый характер»²². Данная установка, если следовать его логике, предполагает существование некой единой «языческой традиции», в которой внешние различия не отменяют сущностного единства языческого мира.

Из данной предпосылки логически вытекает его методологический принцип, которым он руководствуется. Поскольку язычество по своей сути едино, то недостающие элементы славянской дохристианской традиции могут быть реконструированы по аналогии с другими языческими традициями, у которых сохранилась более или менее полная источниковая база.

При этом Богумил не рассматривает вопрос о совместимости выбранных им элементов, так как для него это лишь частные проявления единой «языческой традиции». В результате его система оказывается внутренне противоречивой, потому что в ней могут одновременно присутствовать безличный закон кармы и личный суд божества, циклическая реинкарнация и христианская эсхатология.

Биографический путь Богумила Гасанова через изучение и практику зороастризма, шаманизма и славянского язычества сформировал устойчивую установку на религиозный синкретизм. Это объясняет, почему в его учении органично сосуществуют элементы онтологически различных традиций.

Фрагментарность достоверных сведений о дохристианских верованиях славян, признаваемая самим Богумилом, превращается им в методологическое преимущество. Так отсутствие канонических текстов позволяет ему произвольно замещать исторические данные любым материалом. Его учение следует оценивать не как реконструкцию древней традиции, а как авторское религиозно-философское построение.

Тезис о «единстве язычества» служит для Богумила осознанным методологическим принципом, который позволяет ему игнорировать вопрос о совместимости заимствуемых элементов. Следствием чего является принципиальная противоречивость его системы, которая не воспринимается им самим как проблема.

Установленные в главе факты синкретизма, опоры на псевдоисторические источники, эклектики как принципа создают необходимый фундамент для систематизации учения Гасанова и его последующего критико-богословского анализа в сопоставлении с православной традицией.

Согласно взглядам Богумила, душа имеет божественное происхождение²³ и является божественной частицей²⁴, искрой²⁵, частью божественной сущности²⁶, призванной к возвращению к Абсолюту и слиянию с ним²⁷, что явно указывает на идею ее единосущия с божеством. Однако вместе с этим Богумил утверждает, что душа может самостоятельно приобрести божественную природу, если будет обладать благими качествами²⁸. Ссылаясь на народные рассказы, основанные на библейском представлении о творении, Богумил говорит, что Творец через дыхание наделяет все созданные им существа, в том числе и растения, частью своей сущности²⁹.

При этом в концепции Богумила остается неясным, какое содержание вкладывается в понятие «Творец». С одной стороны, он определяет Творца как Абсолют, Божество, с которым в конечном счете должна слиться душа-частица³⁰. Однако, с другой стороны, его же описание творения показывает, что сам Бог (Род) имеет начало и появляется из изначального хаоса, что несовместимо с понятием вечного и самодостаточного Абсолюта: «Во тьме пучины безвременья, где не было ничего, соткалось само собой Золотое яйцо, и зародился в нем изначальный Род Всеотец»³¹. Более того изначальным божеством может быть не только Род, но и Велес, Марена, Жива или Мокошь, в зависимости от предпочтений конкретных общин³². Одновременно с этим Велес, Марена, Жива и Мокошь могут являться детьми от первого брака Сварога и Лады.

В роли Творца человеческих душ может также выступать Белобог, который вдыхает их в тела, созданные Чернобогом. При этом Белобог, провозглашаемый «саморожденным» и «самоявленным», одновременно оказывается сыном Рода, принадлежащим ко второму поколению богов.³³.

Можно встретить и мнение о том, что души исходят от высших сил, без указания от кого конкретно³⁴. Также в учении Богумила можно найти и намек на предсуществование душ: «…соткались двумя птицами малыми двое Богов – Белобог и Чернобог… противостоя один другому, создали они прообразы всего, чем мир наполнен. Так явились светила и ветер, земля и горы, моря и реки, люди, звери и растения. А Жива в свое время переняла их задел и начала круговращенье душ»³⁵.

Рассматривая идею божественного происхождения души, которая по словам Богумила дарует телу жизнь³⁶, он в то же время развивает учение о множественности душ в человеке: «Всю жизнь слышали про одну душу, а тут на тебе – их, оказывается, поболее будет»³⁷. В рамках своей концепции Богумил выделяет в человеке два основных типа души: «Душа – сознание»³⁸ (или «Душа – Я»³⁹) и «Телесная душа»⁴⁰ (или «Земная душа»⁴¹).

В учении Богумила встречается несколько определений для «Души – сознания». Основное определение характеризует «Душу – сознание» как «бесплотную субстанцию, без которой тело хотя и может существовать, но не более того»⁴².

Второе определение расширяет это же понятие и описывает ее как «бесплотную, нематериальную и практически вечную субстанцию, исходящую от высших сил, дарующих телу жизнь/разум, способную к самостоятельному перемещению и принятию различных форм»⁴³.

С точки зрения Богумила, «Душа-сознание» бессмертна, неуничтожима, вечна (при этом в определении обратное утверждение, что душа «практически вечная (?) субстанция»)⁴⁴ и является частью человеческого бытия, но не связана с жизнью и не является ее причиной (!). Без этой души можно жить, но неполноценно⁴⁵. Она может насовсем⁴⁶ или временно покидать тело во сне, обмороке, во время шаманского транса или при летаргическом сне⁴⁷ и свободно летать вокруг тела или путешествовать на большом расстоянии от него⁴⁸. В частности, шаман может во время транса отправлять свою душу путешествовать по мирам богов и злых духов⁴⁹, а облакопрогонник⁵⁰ выпускать свою душу для того, чтобы она занималась налаживанием погоды⁵¹.

Во время «летаргического сна» душа отправляется на «тот свет», чтобы видеть загробные мучения грешников и блаженство праведников⁵². При этом тело остается живым, хотя и неподвижным⁵³. Если спящего человека резко разбудить, то, по мнению Богумила, «Душа-сознание» может не успеть вернуться, и тогда человек хотя и останется живым, но станет безумным⁵⁴. Такое происходит, потому что «Душа-сознание» отвечает за интеллект – за возможность логического и абстрактного мышления, решение сложных вопросов⁵⁵. Она также называется «Душа-Я», потому что «делает человека представителем рода homo сапиенсом»⁵⁶. Таким образом, если «Душа-сознание», отвечающая за интеллект, по какой-либо причине не возвращается в тело, то это, по мнению Богумила, неминуемо приводит к утрате интеллектуальных качеств в человеке. При этом «Душа-сознание» может проявлять разумность, только находясь в человеческом теле⁵⁷.

Также «Душа-сознание» отсутствует у людей с нарушением работы головного мозга, умственной отсталостью и людей, которые утратили рассудок в зрелом возрасте⁵⁸. Такие люди способны к различным чувствам: радости, гнева, горечи, даже способны пожертвовать жизнью ради близких, но «высшего разума» у них нет. У них есть дух (жизненное начало), но нет души (высшего сознания)⁵⁹, и в таком состоянии они являются душевнобольными⁶⁰, малосмысленными животными, растениями⁶¹, неполноценными личностями, полулюдьми⁶².

В особую категорию Богумил выделяет полулюдей-полудемонов, так называемых «двоедушников»⁶³, которые, согласно народным поверьям, рождаются с двумя душами: человеческой и демонической. Их уникальной особенностью является способность демонической души покидать тело во время сна для причинения вреда окружающим⁶⁴. Такую душу, согласно Богумилу, можно назвать «злой душой» по причине ее поступков: напускание порчи, кражи урожая, сосание крови. Для этого злая душа принимает облик, который подходит ей для нанесения вреда: кошки, летучей мыши, змеи и т. д.⁶⁵. Эта демоническая или «злая душа» «двоедушника», как утверждает Богумил, и есть «Душа-сознание», которая покидает тело во время сна⁶⁶.

«Душа-сознание» обладает таким уникальным свойством, как бесплотность / нематериальность, что согласно Богумилу, позволяет ей преодолевать расстояния и преграды и входить в чужие тела⁶⁷. При этом душа может перемещаться как на большие расстояния, так и в пределах собственного тела, отсюда, например, выражение «душа в пятки ушла». Несмотря на то, что «Душе – сознанию» в силу ее бесплотности невозможно навредить физически, однако она сама по себе может испытывать страдания и болеть⁶⁸. По мнению Богумила, именно благодаря свойству бесплотности колдуны могут вселять свою душу в тела животных, птиц и рыб⁶⁹.

Несмотря на то, что Богумил утверждает о бесплотности и нематериальности души, в то же время он говорит и обратное, что душа все же «должна быть чем-то осязаемым»⁷⁰. Ссылаясь на исследование С. М. Толстой⁷¹, он указывает на то, что этимология слова «душа» вообще предполагает отрицание нематериальности. Последовательность мыслей Богумила такова, что если такие нематериальные понятия, как совесть, правда, честь, не нуждаются в «материальном носителе»⁷², то душа, хотя она и нематериальна, «должна быть чем-то осязаемым, что можно уловить органами чувств, пусть и на самой грани их возможностей»⁷³. В данном случае Богумил обращается к этнографическим записям: «Душу не можно побачити, йийи можно тильки почути», «Душа – вона невидима, але слышна» и к пословице «Как в кремне огонь не виден, так в человеке душа»⁷⁴.

Далее, развивая свою мысль, Богумил утверждает, что бесплотную и незримую «Душу-сознание», принято отождествлять с дыханием / воздухом и паром, реже с дымом, облаком и туманом⁷⁵, иногда с насекомым или птицей. Такие представления о душе Богумил заимствует из различных этнографических источников, которые, по его мнению, отражают это воззрение⁷⁶.

Согласно Богумилу, душа осознавалась на протяжении веков как что-то воздушное, легкое, то, что покидает тело с последним дыханием / воздухом или в виде пара, отсюда выражение «испустить последнее дыхание / пар». Представление о том, что душа является паром служило возможностью для людей устраивать «горячие поминки», на которых горячие блюда выставлялись на стол, лавку или окно, чтобы усопшие души могли напитаться паром от этих блюд – «единственной доступной им формой «еды», тождественной «плоти» душ»⁷⁷.

Однако, встречая в этнографических записях использование «душа – пар» в негативном контексте, например «душа, подобная пару, существует только у нехристей» или «У бабы не душа, а пар»⁷⁸, Богумил приходит к выводу, что в таком случае под душой – паром надо понимать другую душу – «неразумную» или «животную» (т. е. «Телесную душу»)⁷⁹.

Бесплотность «Души – сознания» Богумил характеризует как «эфемерную легкость», «практически полную невесомость», что предполагает возможность души перемещаться как в теле, так и вне его⁸⁰. Перемещение души в пространстве Богумил называет способностью к полету. «Ну а раз полет, значит, есть крылья для него, да и сама душа-птица», – делает вывод Богумил⁸¹. Однако душа может иметь и другой облик: «душа-бабочка», «душа-муха», «душа-мотылек», «душа-пчела»⁸²: «Душа не случайно представляется в виде мухи, бабочки – их способность к полету указывает равно как на ее подвижность, так и на нематериальную сущность души»⁸³.

Таким образом, учение Богумила о природе души представляет собой синтез противоречащих друг другу представлений о ее полной бесплотности и одновременно осязаемости.

С одной стороны, душа понимается как бесплотная сущность, что позволяет ей свободно перемещаться в пространстве, путешествовать между мирами (по аналогии с шаманскими практиками) и вселяться в другие тела (людей, животных, птиц).

С другой стороны, Богумил утверждает, что душа не является полностью нематериальной: ее можно ощутить на грани восприятия, а ее связь с миром выражается через материальные аналогии (дыхание, пар, дым, облако) и образами птиц и насекомых, что, по его мнению, подчеркивает ее подвижность и «эфемерную легкость».

Источником для этих противоречивых построений, как утверждает сам автор, служат народные верования, зафиксированные в этнографических материалах.

Как уже отмечалось, «Душа-сознание», по утверждению Богумила, не служит источником жизни для физического тела, хотя и связана с человеческим существованием. Подлинным же источником жизни для тела является «Телесная душа», которая всегда находится при теле. Именно поэтому, когда «Душа-сознание» временно или насовсем покидает тело, «Телесная душа» (или «Земная душа», «Животная душа», «Сома пневматикус») продолжает поддерживать в нем жизнь⁸⁴.

По учению Богумила, «Телесная душа» или «сома пневматикус» (которое с греч. переводится в действительности как «тело духовное», а не «телесная душа») связана с телесными чувствами⁸⁵ и на самом деле не совсем душа. Душой она может быть названа только потому, что имеет схожие характеристики с «Душой-сознанием»⁸⁶. Она вместе нематериальна и является «тонкой материей» (!), может принимать некоторые обличья и перемещаться⁸⁷. Одновременно с этим Богумил утверждает, что «Телесная душа» никогда не оставляет живого человека, потому что, если она покинет тело, человек умрет⁸⁸. При этом после смерти «Телесная душа» не реинкарнирует и умирает вместе с телом сразу или некоторое время спустя, распадаясь и уходя в царство минералов⁸⁹.

Однако остается непонятным, отчего зависит смерть. С одной стороны, Богумил утверждает, что, когда тело умирает «Телесная душа» остается при нем и со временем распадается, и в этом случае смерть «Телесной души» зависит от смерти тела. С другой стороны, Богумил говорит, что смерть тела зависит от того, что «Телесная душа» покидает его. С третьей стороны, «Телесная душа», по уверению Богумила, никогда не оставляет живого человека⁹⁰, и, следовательно, если смерть человека зависит от выхода «Телесной души», а она никогда не оставляет человека, то в таком случае человек должен быть бессмертным, что противоречит его же учению.

Следовательно, учение Богумила о «Телесной душе» содержит взаимоисключающие положения: душа одновременно и является источником жизни (и потому не может покинуть тело), и ее оставление объявляется причиной смерти.

При изложении учения о «многодушии» Б. Гасанов сосредотачивается преимущественно на описании свойств каждой из душ по отдельности. Однако вопрос о том, как эти самостоятельные сущности взаимодействуют между собой, остается в его работах практически нераскрытым. Но именно этот вопрос является ключевым для понимания того, как в его системе функционирует человеческая личность.

Остается нерешенной проблема взаимодействия душ между собой. Если «Душа-сознание» и «Телесная душа» – это отдельные субстанции, то непонятно каким образом они обмениваются информацией. «Душа-сознание», согласно Гасанову, отвечает за интеллект и принятие решений⁹¹. Но реализуются эти решения через тело, за которое отвечает «Телесная душа». Чтобы принять решение (например, совершить некое действие), «Душа-сознание» должна как-то передать команду «Телесной душе». Однако Гасанов не описывает ни механизма этой передачи, ни того, на каком «языке» общаются между собой эти две различные субстанции.

Также неясно, как происходит обратная связь. Согласно Б. Гасанову, «Телесная душа» связана с чувствами и ощущениями⁹². Когда тело испытывает боль или удовольствие, эта информация должна каким-то образом доходить до «Души-сознания», чтобы та могла на нее отреагировать. Но как именно «Телесная душа» передает эти данные «Душе-сознанию» остается непонятным.

Неоднозначной остается проблема иерархии и управления. Гасанов не проясняет, какая из душ является «главной». С одной стороны, «Душа-сознание» характеризуется им как то, что «делает человека представителем рода homo sapiens»⁹³, то есть именно она определяет человеческую идентичность. С другой стороны, когда эта душа покидает тело (во сне, трансе), «Телесная душа» продолжает поддерживать жизнедеятельность⁹⁴, и человек продолжает существовать, хотя и без «высшего разума». В этой схеме возникает проблема, связанная с принятием решений, а точнее за какой из душ остается приоритет за окончательным решением. Такое понимание ставит под сомнение единство человека как субъекта осознанных действий.

Проблема иерархии душ наиболее заметно проявляется в контексте нравственной ответственности. Если «Телесная душа» отвечает за чувства (включая гнев, похоть, ненависть), а «Душа-сознание» за разумное оценивание, то невыясненным остается вопрос о том, кто именно несет ответственность за греховное действие. Если предположить, что, человек совершил убийство под влиянием гнева, то можно ли будет сказать, что это «Телесная душа», поддавшись эмоциям, заставила тело действовать, а «Душа-сознание» в это время была против, но не смогла совладать? И если это так, то кого следует наказывать: душу, которая не справилась с управлением, или душу, которая поддалась чувству?

Показательно, что сам Гасанов не дает ответов на поставленные проблемы. В его текстах отсутствует описание того, как именно взаимодействуют души, какая из них обладает приоритетом в управлении человеком и как распределяется ответственность за поступки. Это позволяет предположить, что проблема взаимодействия душ просто не была им продумана. Учение о «многодушии» существует в его системе скорее как набор констатаций, чем как логически последовательная концепция.

Указанные неясности на самом деле имеют принципиальное значение. Потому что, от того, как мы понимаем взаимодействие душ, зависит понимание человеческой личности, свободы воли и нравственной ответственности без которых любая антропологическая система оказывается неполноценной. В учении Гасанова эти категории остаются не проясненными, что создает трудности для восприятия его системы как целостной и логически непротиворечивой.

С точки зрения Богумила у человека, животных и растений души по природе тождественны⁹⁵. Души животных и растений бессмертны и после смерти уходят на тот свет⁹⁶. Например, без цели срубленное человеком дерево будет обвинять его в этом на страшном суде⁹⁷.

У животных и растений нет разума⁹⁸, и одновременно с этим Богумил утверждает, что души животных проявляют разум, но который ограничивается потребностями животного тела⁹⁹. Божественное начало в животных не проявляется как личность, оно уступает животному началу¹⁰⁰.

При этом в разных контекстах могут встречаться мнения, что души животных являются творением (а не частью) высшей силы¹⁰¹ или происходят от человека¹⁰².

Таким образом в антропологии Богумила Гасанова душа понимается как субстанция божественного происхождения. Она трактуется как частица или искра Абсолюта (Рода, Творца или иного высшего божества), изначально присущая всем живым существам и призванная в конечном счете вернуться к своему источнику через слияние с ним. При этом концепция творения души остается внутренне многозначной, потому что в разных контекстах душа может описываться и как непосредственная эманация божественной сущности, и как предсуществующая сущность, и как творение конкретного божества, например, Белобога.

Ключевым положением является также тезис о тождестве природы души у человека, животных и растений. Все они наделены единой бессмертной душой (частицей, искрой, божественной сущностью), продолжающей существование после смерти физического тела. Однако в воплощенном состоянии проявление этой общей духовной субстанции различно. В человеке «божественное начало» раскрывается как разум и личность, тогда как в животных оно подавляется «животным началом» и проявляется лишь как ограниченный телесными потребностями инстинкт, а в растениях не проявляется вовсе.

Структура души в понимании Богумила, которая была рассмотрена в предыдущих разделах, ставит вопрос о природе самого человека и какую роль при этом играет физическое тело.

В работах Богумила для обозначения телесного начала используется целый ряд выражений, таких как «физическое вместилище»¹⁰³ души, «физическое тело»¹⁰⁴, «плотное тело»¹⁰⁵, «человеческое тело»¹⁰⁶, «бренное тело»¹⁰⁷ или просто «тело»¹⁰⁸. Данные обозначения в контексте учения Богумила указывают на то, что в его мировоззрении тело мыслится в первую очередь как «оболочка» или временное вместилище души. По мнению Богумила, душа способна покидать физическую оболочку как при жизни, так и после смерти, вселяться в нее вновь или переселяться в иные формы жизни: «ведь это душа, а ей нужно тело»¹⁰⁹.

Таким образом «тело» (как, впрочем, и тела животных и растений, если допустимо применить такое понятие к растениям) служит временным обиталищем души. При этом тело, как утверждает Богумил, несет ответственность за действия души¹¹⁰ и может безрассудно подходить к поступкам, если это тело животного, и рассудительно, если это тело человека¹¹¹.

Стоит отметить, что данное утверждение Гасанова об ответственности тела входит в противоречие с его же тезисом о том, что носителем личности является «Душа-сознание». Если тело есть лишь пассивное временное вместилище, то возложение на него нравственной ответственности означает нарушение внутренней логики собственной системы, однако сам Гасанов этого противоречия не замечает и не разрешает.

Центральным местом в эсхатологической системе Богумила Гасанова занимает учение о реинкарнации. Это учение является для него не просто одним из элементов посмертной участи, но ключевым принципом, вокруг которого он выстраивает все остальные представления о судьбе души.

Для обоснования своей концепции Богумил предпочитает опираться на определение Д. Хаммермана, (автор книги «Теория переселения душ»¹¹²): «Реинкарнация – это идея о том, что душа после смерти тела возрождается в другом теле»¹¹³.

Для придания авторитетности этой концепции Богумил указывает на универсальность этой идеи. По его утверждению она была известна множеству древних и современных народов: «Она является достоянием основных цивилизаций древности, ее придерживались видные мужи как античности, так и средневековья – от Платона до Джордано Бруно»¹¹⁴. Реинкарнация известна в индустриальной Японии и «развивающемся гигантскими темпами Китае» и в просвещенной Европе, и в России¹¹⁵.

Согласно Богумилу после смерти физического тела человека (которое происходит по непонятным причинам, см. «Телесная душа») «Душа-сознание», согласно Богумилу, следует одним из двух возможных путей: либо отправляется в потусторонний (он же загробный мир) для получения воздаяния за прожитую жизнь в человеческом теле¹¹⁶, либо продолжает существовать в этом материальном мире (т. е. на земле)¹¹⁷, воплощаясь вредоносной (демонической) сущностью, например приведением, нежитью или нечистью¹¹⁸.

В основе реинкарнации Гасанова лежит принцип посмертного воздаяния, который описывается им двояко. С одной стороны, Гасанов говорит о безличном законе кармы, которая определяет характер следующего воплощения души в соответствии с ее поступками в предыдущей жизни¹¹⁹. С другой стороны, он говорит о персонифицированном суде бога Кощея, который вершит личный суд над душами¹²⁰. Эта двойственность проходит через всю его эсхатологию. При этом Гасанов не делает попыток согласовать эти два представления, и в его системе они сосуществуют параллельно.

Несмотря на эту двойственность, можно выделить общий принцип, при котором следующее воплощения души определяется качеством прожитой жизни.

Такая неопределенность в понимании механизма воздаяния не мешает Гасанову достаточно подробно описывать конкретные формы, которые принимает душа в зависимости от своей участи. Независимо от того, идет ли речь о действии безличного закона или о решении Кощея, душа воплощается в той форме, которую заслужила.

Среди множества возможных посмертных состояний описанных Богумилом выделим несколько основных категорий. К первой категории можно отнести души, которые отправляются в загробный мир для последующего перерождения. Здесь особую группу составляют самоубийцы и умершие в алкогольном опьянении, которые в силу тяжести греха, становятся ездовыми животными (лошадями, баранами, козами) для чертей¹²¹, возя воду и смолу для котлов¹²², или для людей на земле, работая на них. Те души, которые служат в наказание людям, могут в какой-то момент стать снова людьми, но сразу же умирают, тем самым заканчивая кармическое наказание¹²³. При этом Богумил не объясняет каким образом «Душа – сознание» вселенная в животное для наказания снова принимает человеческий облик, ведь для этого душе нужно человеческое тело.

Еще одну категорию составляют души, оставшиеся на земле и воплотившиеся в духовные сущности (нечисть, русалки, домовые)¹²⁴. В этом случае невидимая и бесформенная «Душа-сознание» приобретает «эфемерное тело» и живет в нем как новая сущность, таким же образом, как и в растениях, животных или людях¹²⁵. Она получает «определенные возможности», благодаря которым может взаимодействовать с материальным миром и может вступать в контакт с человеком¹²⁶. Нежить (упырь, восставший мертвец), согласно Богумилу, это не всегда мертвое тело, но может быть «оставшаяся с ним душа или душа в новом теле»¹²⁷.

Отдельные судьбы душ зависят от обстоятельств смерти. «Душа-сознание» убитого человека в то время, когда он прятал клад (сокровище), остается долгое время на этом самом месте, охраняя сокровища. Также душа, проклятая матерью или испытавшая на себе чары, многие века остается среди людей, не имея возможности покинуть землю¹²⁸.

По мнению Богумила, есть еще причины, не связанные с грехами, по которым души людей переселяются в животных. Это преждевременная смерть (в первую очередь самоубийцы). Такие души не могут покидать землю и должны переселяться в новые тела животных до тех пор, пока не выйдет срок, который им был отмерен¹²⁹. При этом, когда «Душа – сознание» из тела человека переселяется в тела животных или растений, то она как бы отключается «не проявляет себя как сознание»¹³⁰. На вопрос, почему так происходит, Богумил отвечает, что «ответ лежит в нравственной составляющей идеи реинкарнации, точнее сказать, ее конечной цели»¹³¹. Учение о реинкарнации, по мнению Богумила, утверждает, что конкретно человек, а не животное или дерево в следующей жизни получает то тело, которое заслужил за поступки, потому что только у «человека есть свобода выбора и свобода действий»¹³². Только человеку дается возможность выбирать при жизни, а после смерти получать воздаяние за осознанный выбор в виде последующего перерождения.

Все эти перечисленные способы существования на земле «Души-сознания» после смерти, по утверждению Богумила, являются одной из разновидностей реинкарнации или ступенями в процессе перерождения, причем перерождение в злых духов является наказанием для последней¹³³. Переселение происходит по восходящей от более простых организмов в тела более сложных, пока душа снова не воплотится в человека, чтобы получить еще один шанс вернуться к божественному истоку¹³⁴. Но человеческое рождение расценивается очень высоко и трудно достижимо¹³⁵, потому что «неправильная жизнь в человеческом теле обрывает цепочку восхождения перед последней или предпоследней ступенью и отбрасывает душу назад»¹³⁶. При этом Богумил не уточняет, происходит ли это по закону кармы или по решению суда «высших сил», но если человек при жизни нарушал общественные устои, то, согласно Богумилу, после смерти он должен воплотиться демоническим существом¹³⁷, и в этом целиком его вина¹³⁸. Также воплощение души в злых духов может быть связано с преждевременной смертью, так как нерастраченный срок земной жизни душа вынуждена прожить, пребывая в демоническом обличии¹³⁹.

Таким образом, в эсхатологической системе Гасанова реинкарнация выступает универсальным законом, определяющим судьбу каждой души. При этом механизм посмертного воздаяния описан им двояко: с одной стороны, как безличный закон кармы, с другой стороны, как персонифицированный суд бога Кощея. Эти два принципа сосуществуют в его текстах без согласования, создавая смысловую неопределенность.

Конкретные формы посмертного существования включают как пребывание на земле в облике демонических и духовных сущностей, так и переход в загробный мир для последующего перерождения. Именно второй путь в загробный мир требует отдельного рассмотрения, поскольку Гасанов уделяет значительное внимание описанию мира мертвых, фигуре судьи и взаимоотношениям душ с миром живых.

Как было показано выше, не все души после смерти тела остаются в материальном мире. Значительная их часть отправляется в потусторонний мир. Согласно Богумилу, «Души – сознания» не оставшиеся на земле, перед реинкарнацией отправляются в загробный мир, где долгое время (в течение многих лет¹⁴⁰) ждут наказание или награду за свою прожитую жизнь¹⁴¹. Однако непонятен, источник и механизм суда. Как уже говорилось, в различных контекстах Богумил говорит о суде то, как о действии безличного закона¹⁴², либо кармы¹⁴³ или «закона посмертного воздаяния»¹⁴⁴.

С другой стороны, Богумил развивает учение о владыке потустороннего мира Кощее, который вершит суд над душами. Он говорит, что Кощей – это мифологическое имя Чернобога¹⁴⁵, бога смерти¹⁴⁶, темное языческое божество¹⁴⁷ славянского пантеона¹⁴⁸. Этот бог известен под разными именами: и как Аид¹⁴⁹ из греческих мифов, и как сатана в христианском понимании, и даже как фольклорный старичок-с-локоток¹⁵⁰.

По представлению Богумила, Кощей – могущественный владыка (царь¹⁵¹) потустороннего, подземного мира¹⁵² (мира мертвых, преисподней¹⁵³). Его царство – это мрачное подземелье, Пекло¹⁵⁴, где обитают души умерших. Здесь он выступает как судья, взвешивая души на весах¹⁵⁵ и совершая правый суд над ними¹⁵⁶, и одних карает за грехи¹⁵⁷, а других награждает в соответствии с тем, кто как прожил жизнь на земле.

Сам загробный мир (остров Буян¹⁵⁸, потусторонний мир, «мир-наоборот» «мир-наизнанку», антимир¹⁵⁹) отделен от мира живых океаном или огненной рекой-границей, через которые может быть перекинут мост ведущий в мир мертвых. Огненная река может быть не только границей, но и местом, где грешные души терпят наказания¹⁶⁰.

Свой путь в мир мертвых души начинают «за тридевять земель», проходя все страны царства живых (пешком или на коне, на волке, птице, лягушке¹⁶¹) пока не доходят через 40 дней¹⁶² до океана или огненной реки границы¹⁶³. По дороге «Души – сознания» видят райские красоты и праведников¹⁶⁴ или загробные муки¹⁶⁵. Всю дорогу души сопровождает бог Велес¹⁶⁶ или другие божества¹⁶⁷.

Еще одним способом перехода в потусторонний мир является Мировое дерево (дуб), которое соединяет все три уровня вселенной – мир богов (Рай, небесное царство), мир живых и мир мертвых (Пекло, владения темных сил). Оно предвечно и существовало еще до появления богов¹⁶⁸. Оно является перевалочным пунктом для душ, которые готовятся к новому рождению¹⁶⁹. А после смерти по этому же дереву души при помощи специальных ритуалов направляются обратно на небо к богам и предкам¹⁷⁰.

В этом случае непонятно, каким образом происходит суд над душой, если ее направляют в небо к богам, а суд происходит в подземном царстве.

«Души – сознания» могут приходить из потустороннего мира в дом к родственникам в определенные даты, например, на Святки, Масленицу, Осенние Деды¹⁷¹ (при этом непонятно может ли эта способность к возвращению быть исключительно у душ, которые находятся в раю, или она доступна и тем, кто пребывает в аду) или в течение сорока дней после смерти¹⁷². Родственники ждут души как почетных гостей и ставят им на стол угощение¹⁷³ и одновременно с этим боятся их прихода и запутывают следы с помощью оберегов, чтобы душа не нашла дорогу домой. С момента смерти и до окончания сорокового дня душа сохраняет связь со своим телом и своим домом. Но с каждым днем эта связь ослабевает и в сороковой день окончательно разрывается. В это время душа поднимается по лестнице из сорока ступеней и на сороковой день приходит к огненной реке, разделяющей мир живых от мира мертвых¹⁷⁴.

Таким образом в эсхатологической системе Богумила Гасанова представление о посмертной участи «Души-сознания» сочетает два разнородных принципа: безличный закон кармического воздаяния и персонифицированный суд мифологического владыки загробного мира Кощея-Чернобога. Согласно его представлению, души, не оставшиеся на земле, отправляются в потусторонний мир, где после сорокадневного странствия, сопровождаемого богом Велесом, предстают перед судом. Путь в иной мир может проходить через огненную реку-границу или по Мировому древу, соединяющему все уровни мироздания. В загробном царстве Кощей вершит суд, взвешивая души и определяя их участь в соответствии с земными поступками. При этом души умерших сохраняют связь с миром живых, посещая родственников в поминальные дни, пока на сороковой день эта связь окончательно не разрывается. Таким образом, загробный мир в системе Гасанова предстает как сложноорганизованное пространство, включающее как персонифицированные мифологические образы (Кощей, Велес), так и элементы народных представлений о посмертном пути души.

Богумил очень настойчиво пытается соединить два разных представления о посмертной участи душ: христианское понимание о рае и аде и реинкарнацию. С точки зрения Богумила, христианство учит о рае и аде как о конечных пунктах пребывания души после смерти, тогда как реинкарнация предполагает «бесконечное путешествие»¹⁷⁵. На самом же деле, как утверждает Богумил, это «разные этапы одного посмертия»¹⁷⁶. По его мнению, «Душа – сознание» после смерти тела не сразу перевоплощается, а продолжительное время находится в потустороннем мире, где ждет суда, по решению которого она отправится в то тело, которое заслужило¹⁷⁷. Тогда возникает закономерный вопрос: если души после суда и приговора должны отправляться в новое тело, то кто тогда находится в раю и аду? И здесь Богумил, очень легко решает эту проблему, говоря, что пребывание душ в мире блаженства и наказаний – это тоже реинкарнация («новая форма рождения»)¹⁷⁸. При этом «Душа – сознание» которая реинкарнирует (!) в райские места или места мучения, может по приговору высших сил принять обличье животных, которые там находятся, независимо от того грешная она или праведная¹⁷⁹. Согласно Богумилу, это не тела, не физическая материя, хотя для потустороннего мира это нечто осязаемое, своего рода потусторонняя телесная оболочка¹⁸⁰. Такой вид существования может быть как наказанием, так и блаженством. Например, если душа стала свиньей или грешной овцой (есть праведные овцы), собакой, черным лебедем, то она мучится, а если приняла обличье красивой коровы, овцы, белого лебедя или собаки, которая сторожит вход в иной мир или жилище богов, то тогда блаженствует¹⁸¹. С точки зрения Богумила, ад / Пекло имеет размеры и может быть переполнен грешниками, тогда эту проблему решает реинкарнация¹⁸².

Таким образом, Богумил Гасанов предпринимает попытку синтеза двух разнородных концепций посмертного существования – реинкарнации и христианской эсхатологии. Согласно его учению, противоречие между ними является кажущимся, поскольку рай и ад представляют собой не конечные пункты, а лишь промежуточные этапы в процессе перерождений. «Душа-сознание» после смерти тела отправляется в потусторонний мир, где ожидает суда, определяющего ее следующее воплощение. Однако само пребывание в раю или аду Гасанов также трактует как особую форму реинкарнации («новую форму рождения»), в которой душа обретает некую потустороннюю телесную оболочку, принимая обличье различных животных. При этом характер этого обличья (например, праведная овца или грешная свинья) определяет, будет ли душа в раю блаженствовать или в аду мучиться. Таким образом, рай и ад у Гасанова утрачивают свой абсолютный эсхатологический статус и превращаются во временные, хотя и продолжительные, состояния в бесконечной цепи перевоплощений, что позволяет ему механически соединить христианскую эсхатологию с циклической реинкарнацией.

Систематизация учения Богумила Гасанова о душе и ее посмертной участи позволила зафиксировать несколько ключевых характеристик его антропологической и эсхатологической системы, важных для последующего критического анализа.

В учении Богумила отсутствует однозначное определение центральных понятий таких как «Творец», «Абсолют», «божественная сущность», которые трактуются им противоречиво, то как безличный Абсолют, то как антропоморфные божества с семейными отношениями и историей происхождения. Эта неопределенность носит не случайный, а системный характер и позволяет Гасанову при необходимости апеллировать к разным онтологическим моделям.

Учение о «многодушии» фиксирует разрыв между носителем личности («Душа-сознание») и источником жизнедеятельности («Телесная душа»). Важным следствием этого разрыва является отсутствие объяснения механизмов взаимодействия двух душ, иерархии между ними и распределения нравственной ответственности. Тем самым человеческая личность в системе Гасанова оказывается внутренне фрагментированной, а вопрос о ее единстве неразрешенным.

Тождество душ человека, животных и растений, принимаемое Гасановым, приводит к онтологическому уравниванию разных форм жизни. Человек перестает быть уникальным существом, а его личность оказывается лишь временным проявлением безличной божественной частицы, которая может воплощаться в любых формах от растения до демонической сущности.

Эсхатологическая система Богумила Гасанова строится на совмещении онтологически несовместимых принципов, таких как безличный закон кармы и персонифицированный суд Кощея, циклический принцип реинкарнации и христианская эсхатология. Гасанов не пытается устранить эти противоречия, а принимает их как «разные этапы одного посмертия», что делает его систему логически неустойчивой, но при этом, в силу своей эклектичности, способной апеллировать к разным аудиториям.

Заимствуя христианские термины («рай», «ад», «суд», «сороковой день»), Гасанов наполняет их принципиально иным содержанием, превращая в элементы реинкарнационной модели. Рай и ад утрачивают характер конечного определения участи души и становятся временными, промежуточными состояниями. Это позволяет его системе создавать видимость сходства с христианством при полном отрицании его догматических оснований.

Проведенная систематизация выявила, что учение Гасанова представляет собой не случайный набор ошибок, а последовательно выстроенную (хотя и внутренне противоречивую) систему с собственными онтологическими предпосылками. Именно эти предпосылки (эманационная модель происхождения души, фрагментация личности, тождество душ человека и животных, циклическая реинкарнация) будут сопоставлены с положениями православной антропологии и эсхатологии.

Прежде чем перейти к критическому анализу антропологических взглядов Богумила Гасанова, необходимо изложить православное учение о происхождении и природе человеческой души, которое послужит основанием для последующей оценки. Это учение базируется на Священном Писании, творениях святых отцов и вероучительных определениях Церкви.

В период классической патристики святыми отцами и учителями Церкви, а также определениями церковных Соборов было четко сформулировано учение о происхождении души первого человека. Церковью были отвергнуты ложные мнения гностиков и манихеев о происхождении души из сущности Бога и утвержден догмат о непосредственном творении Богом души первого человека из ничего¹⁸³.

Блаженный Августин кратко сформулировал это учение: «О душе же, которую Бог вдунул в человека дыханием в лице его, я всего лишь утверждаю: что она – от Бога, но не Его субстанция; что она бестелесна, т. е. не тело, а дух, не из субстанции Его происходящий, но сотворенный не так, чтобы в его природу превратилась какая-либо природа тела или неразумной души; что она сотворена из ничего»¹⁸⁴

Это святоотеческое учение основано на словах самого Божественного Откровения. Описание способа творения души отражено в Божественном Откровении в книге Бытия: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт.2:7). Употребляемое выражение «вдунул в лицо его дыхание жизни», Церковь не понимает в буквальном антропоморфном смысле¹⁸⁵, а видит в этом образе глубокий богословский символ, который указывает на особый способ творения человеческой души. Как объясняет блж. Феодорит Кирский: «вдунул» показывает легкость в создании; сверх того дает разуметь и природу души, а именно, что она есть дух тварный, невидимый, разумный, свободный от телесной дебелости. Надлежит же заметить еще, что, если понимать обыкновенное вдыхание, то нужно в начале представить себе легкие, мышцы, их сжимающие и стягивающие, соединенную с легкими боевую жилу, гортань и уста. А если Божество бестелесно, то и вдыхание надлежит понимать боголепно¹⁸⁶.

Исходя из такого понимания библейского повествования, святые отцы дали развернутые определения природы души. Согласно Григорию Нисскому, душа есть сущность сотворенная, живая, разумная, сообщающая органическому телу жизненную и восприемлющую чувственную силу¹⁸⁷. Согласно Анастасию Синаиту, душа есть сущность разумная, мыслящая, оживотворяющая тело, нематериальная, безвидная, являющаяся образом и отпечатлением Бога¹⁸⁸.

Наиболее полное определение природы души встречается у прп. Иоанна Дамаскина: «душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная, одаренная и разумом, и умом, не имеющая формы, пользующаяся снабженным органами телом и доставляющая ему жизнь, и приращение, и чувствование, и производительную силу, имеющая ум, не иной по сравнению с нею самой, но чистейшую часть ее, ибо как глаз в теле, так ум в душе (одно и то же); независимая и одаренная способностью желания, также и способностью действования, изменчивая, то есть обладающая слишком изменчивой волею, потому что она – и сотворена, получившая все это естественно от благодати Сотворившего ее, от которой она получила и то, что существовала, и то, что была таковой по природе»¹⁸⁹.

Одним из основных природных свойств души святые отцы рассматривали ее тварную духовность, выражающуюся в свойствах разумности, бестелесности и самовластия, с которыми большинство богословов связывали отпечатленный в душе образ Божий¹⁹⁰.

Разумность души, святыми отцами определялась как способность к интуитивному и дискурсивному мышлению. Эта способность признавалась важнейшим существенным свойством, благодаря которому душа человека отличается от душ неразумных животных¹⁹¹. С разумностью души так же связывали другое ее существенное свойство – свободу (самовластие)¹⁹².

Особого внимания требует вопрос о соотношении души и духа, который также был прояснен святыми отцами. Большая часть авторитетных церковных богословов IV–IX веков, в вопросе соотношения души и духа, придерживались учения дихотомии, полагая, что человек состоит из двух частей – души и тела. Они учили об одном духовном начале в человеке, не различая в нем душу и дух как две самостоятельные духовные сущности¹⁹³.

Как правило, дух рассматривался в качестве синонима души¹⁹⁴, либо как высшая часть души (ум)¹⁹⁵. Также наименование «дух» могло указывать на сверхъестественное состояние души, как на всецелую устремленность к Богу, исполненной благодатью Святого Духа¹⁹⁶.

Блаженный Феодорит опровергал мнение о существовании двух душ: «Божественное Писание признает только одну душу, а не две. Это ясно показывает история сотворения первого человека»¹⁹⁷.

Изложенное в предыдущем разделе православное учение о происхождении души позволяет дать богословскую оценку антропологическим взглядам Богумила Гасанова. При сопоставлении двух подходов обнаруживается, что расхождение начинается с самого понимания того, откуда берется душа и какова ее природа в отношении к Богу.

Как было сказано выше, душа первого человека была сотворена Богом «из ничего» (ex nihilo). Это означает, что между Творцом и тварной душой существует онтологическая граница, так как душа не является частью Божества, не истекает из Его сущности, но получает собственное бытие, отличное от Бога по природе, хотя и имеющая в себе образ Божий.

В учении же Гасанова приходится сталкиваться с совершенно иной моделью. Душа, как говорилось во второй главе, по его мнению, имеет божественное происхождение и является частью (частицей, искрой) божественной сущности, призванной к возвращению к Абсолюту и слиянию с ним. Все это указывает на то, что Богумил опирается более на концепцию эманации (истечение сущего из божественного источника, при котором часть сохраняет единосущие с целым), чем на концепцию творения «из ничего» (ex nihilo).

Важно отметить, что сам Богумил не проводит четкого различия между этими двумя онтологически несовместимыми концепциями. В его текстах встречаются утверждения, которые можно отнести как к эманации (душа – «частица божества»), так и к креационистской (душа – «творение высшей силы»¹⁹⁸). При этом тезис о тварности души упоминается им лишь вскользь, без развития. Это смешение понятий создает в его системе неразрешимое противоречие, на которое он сам не обращает внимания.

Более того, в рамках его собственной антропологической модели остается неясным, какая именно из душ является этой «частицей Абсолюта». Если предположить, что божественной сущностью обладает только «Душа-сознание», то возникает закономерный вопрос о происхождении «Телесной души», отвечающей за поддержание жизни. Является ли она также «вдохновленной» Творцом или имеет иное происхождение? Гасанов не дает ответа на эти вопросы, как не проясняет ситуацию с возможным существованием у человека более чем двух душ и их происхождением.

При ближайшем рассмотрении обнаруживается, что попытки Гасанова обосновать свое учение ссылками на авторитетные тексты основаны на подмене понятий и игнорировании контекста.

Показательно, что Гасанов не приводит ни одного древнего текста, где бы подтверждалась его сложная конструкция о множественности душ в человеке и об их единосущии с божеством. Те ссылки, которые он использует, оказываются либо некорректно интерпретированными, либо прямо противоречащими его выводам.

Так, например, обращаясь к трактату Цицерона «О дивинации» для доказательства единосущия душ с божеством, Гасанов выделяет всего лишь одну фразу: «Она (т. е. душа) должна быть… связана с природой богов, от которых, по мнению ученейших и мудрейших людей, почерпнуты и заимствованы наши души¹⁹⁹». Однако, даже на первый взгляд, приведенная цитата не является утверждением, а всего лишь предположением «ученейших и мудрейших людей», которые имели мнение о том, что природа душ связана с природой богов. Да и сам Цицерон, на которого ссылается Богумил, считал иначе. В трактате «Тускуланские беседы» Цицерон приводит свое мнение по вопросу природы души. В первой книге «О презрении к смерти» он говорит, что душа имеет божественные свойства: бессмертие, мудрость, проницательность, память. И в этом смысле она божественна. Но сам Цицерон не решается говорить о единосущии душ с природой богов, в отличие от Еврипида, который, как говорит Цицерон, считал, что душа – это бог²⁰⁰. Таким образом, ссылка на Цицерона, используемая Богумилом как аргумент в пользу своего учения, некорректна.

Подобные примеры можно обнаружить и при попытке Богумила опираться на этнографические исследования. Например, Богумил приводит польские и чешские поговорки из исследования С. М. Толстой «Славянские мифологические представления о душе»: пол. Pan Bóg stworzy, dusze włoży – i tyle. – «Господь сотворит, душу вложит и все», чеш. do čeho to pán Bůh duši vstrčil! – «и во что только Господь душу всунул!»²⁰¹, и представляет их как доказательство того, что душа – это божественная эманация («частица божественного происхождения»²⁰²) Однако смысл приведенных цитат заключается не в том, что душа является эманацией, («частицей божества») а в том, что она творение Божие и что она вкладывается уже как существующий объект в тела существ. Таким образом, происходит подмена понятий, где концепция «Творец – творение» заменяется на концепцию «Источник – эманация».

Ту же подмену видно и при обращении к фольклорным записям. Богумил цитирует народный рассказ из Острогожского уезда Воронежской губернии: «Бог создал овцу, черт козу при следующих обстоятельствах. Когда Бог сотворил овцу, черт видя это и позавидовав, сказал: я лучше сделаю. Вылепивший по своему образу он как ни старался не мог дать жизни. Бог, видя его бесполезныя старания, сжалился и вдунул душу овочью. Таким образом явилась коза и вот почему она с одной стороны похожа на черта, а с другой на овцу»²⁰³. В этом примере Богумил видит в глаголе «вдунул» указание на сообщение Творцом Своей сущности творению²⁰⁴.

И снова в приведенном примере нет никаких указаний на сообщение сущности козе. Данный рассказ является народной интерпретацией библейского рассказа о сотворении человека («И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт.2:7)), в которой люди простыми словами пересказали библейскую историю о том, как Бог дал жизнь творению. При этом в поговорке Бог «вдунул душу» не для того, чтобы сообщить козе часть своей сущности, а исключительно по состраданию («сжалился»), чтобы оживить безжизненное творение черта. Описываемый акт является однократным чудом, а не описанием универсального принципа мироустройства через эманацию (сообщением творцом всем живым существам своей сущности).

Далее Богумил пытается доказать концепцию возвращения души к божественному абсолюту для слияния с ним²⁰⁵. Здесь Богумил снова обращается к исследованию С. М. Толстой из которого цитирует полесские поговорки: «Тело умирает, а душа на небо иде», «Душа йде в небо до Бога, а падло до земли»²⁰⁶. Но если посмотреть контекст самого исследования, то там говорится о том, что в народной (т. е. славянской) антропологии существовало противопоставление души и тела, которая в значительной степени отражала христианскую концепцию души как высшего начала и тела как земного²⁰⁷. Таким образом, цитаты, приведенные Богумилом из исследования, хоть и в упрощенной форме, но передают именно христианское учение о душе и теле, где после смерти душа предстает на суд Божий («душа на небо иде», «душа йде в небо до Бога»), а тело пребывает в земле в ожидании всеобщего воскресения. Ни о каком слиянии с Абсолютом в данном контексте речи не идет.

Таким образом, анализ показывает, что учение Гасанова о происхождении души имеет принципиально иную онтологическую основу, чем православное. Если святоотеческая традиция, опираясь на Божественное Откровение, утверждает творение души «из ничего» и онтологическую границу между Творцом и тварью, то Богумил, возможно сам того, не осознавая, приводит эманационную модель, в которой душа мыслится как частица, искра или часть божественной сущности, призванная к возвращению и слиянию с Абсолютом.

Попытки Гасанова обосновать свою концепцию ссылками на авторитетные источники (Цицерона, этнографические исследования, фольклор) оказываются методологически несостоятельными. Цитаты вырываются из контекста, им приписывается противоположный смысл.

С богословской точки зрения эманационная модель неприемлема для христианства, поскольку она вступает в противоречие с фундаментальными свойствами Божественного бытия, которые раскрываются в Священном Писании и святоотеческом предании.

Первый и важный догмат, которому противоречит эманационная модель – это учение о простоте Божественного Существа. Согласно святоотеческому преданию, Бог не состоит из частей, не делится на элементы и не имеет составной природы. Простота Божества означает, что Бог есть Его собственное бытие, и в Нем нет никакой сложности или разделения. Согласно учению святителя Афанасия, Божественное бытие является простым и целостным, Бог не имеет частей, не составлен из различных начал, неделим и несложен²⁰⁸. Следовательно невозможно, чтобы от Бога отделялись или истекали какие-либо частицы. То, что не имеет частей, не может, соответственно, и отделить их от себя, не нарушив при этом собственной целостности. Если же Божественная сущность способна дробиться, истекать и отделяться от своего источника, то она не является простой, но представляет собой нечто состоящее из частей и способное к делению. Это противоречит не только святоотеческому учению, но и самой логике божественного совершенства, поскольку способность к делению указывает на онтологическую несамодостаточность и сложность природы.

Также эманационная модель вступает в противоречие с таким Божественным свойством как неизменяемость. Священное Писание свидетельствует об этом свойстве Божественной природы: «Я – Господь Бог, Я не изменяюсь» (Мал. 3:6); «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены» (Иак. 1:17). Если же придерживаться представления о душе как о частице, истекающей из Божества, то необходимо придется признать, что в Боге происходит некий процесс, а следовательно Он уже не является абсолютно неизменным.

Кроме того, православное богословие утверждает, что Бог по природе бесстрастен, то есть не подвержен страданиям²⁰⁹. В системе же Богумила Гасанова душа, будучи «частицей» Божества, способна испытывать страдания, болезни, муки, а также подвержена изменению. Если душа действительно есть часть божественной сущности, то все эти свойства должны быть приписаны и Самому Божеству. Однако христианское учение не допускает такой возможности, ибо страдание и изменчивость являются признаками тварного, а не божественного бытия.

Перечисленные противоречия имеют принципиальный характер. Простота, неизменность и бесстрастность на самом деле не просто отдельные атрибуты Божества, но различные аспекты единого понятия абсолютности Бога. Бог абсолютен именно потому, что Он не состоит из частей (прост), не становится иным (неизменен) и не подвержен страданию (бесстрастен). Эманационная модель, лежащая в основе учения Богумила, отрицает каждое из этих свойств, а следовательно, отрицает и абсолютность Бога.

Помимо прямого противоречия учению о свойствах Бога, эманационная модель порождает ряд неразрешимых проблем в понимании отношений между Богом и миром, а также в учении о человеке и грехе.

Во-первых, она стирает онтологическую границу между Творцом и тварью, приводя к пантеизму. Если Бог присутствует в мире не Своими энергиями, а Своей сущностью, раздробленной на бесчисленные души-частицы, то мир оказывается не творением, а эманацией Божества. Это прямо противоречит библейскому учению о Боге как Творце, существующем вне и независимо от Своего творения. Православное учение о творении «из ничего» утверждает абсолютность Бога как Творца и указывает на Его абсолютное Всемогущество. В системе же Гасанова божество оказывается ограниченным и неабсолютным, оно творит лишь бездушные тела, тогда как души не творятся, а «отделяются» от Его собственной сущности. Тем самым Бог лишается статуса полноценного Творца всего существующего.

Во-вторых, православное учение о творении человека «по образу и подобию» Божию подразумевает, что человек наделяется разумом и свободной волей, будучи при этом по сущности инаковым Творцу. Это позволяет разрешить проблему происхождения зла, так как зло не может быть причастно божественной сущности, поскольку Бог по природе есть Абсолютное Благо. Зло возникает не из Бога, а из неправильного использования свободы, дарованной человеку. В учении же Богумила этот вопрос остается неразрешимым. Если души происходят из сущности единого Абсолюта, к которому они должны вернуться, то таким образом получается, что источником зла является божественное начало, а значит, что зло оказывается онтологически укорененным в самой природе человека. Тем самым человек лишается свободной воли и личной ответственности, превращаясь в «марионетку», чья судьба предопределена его создателем.

Таким образом, учение Богумила противоречит фундаментальным свойствам Божественного бытия (простоте, неизменности и бесстрастности), а следовательно, отрицает абсолютность Бога. Оно стирает онтологическую границу между Творцом и тварью, ведя к пантеизму, и делает невозможным последовательное решение проблемы происхождения зла. Попытки Гасанова обосновать свою концепцию ссылками на авторитетные источники (Цицерона, этнографические исследования, фольклор) оказываются методологически несостоятельными, поскольку основаны на вырывании цитат из контекста и подмене понятий.

После рассмотрения вопроса о происхождении души необходимо обратиться к учению о «многодушии». Как было показано во второй главе, Богумил утверждает, что в человеке присутствуют как минимум две самостоятельные души: «Душа-сознание», отвечающая за интеллект и личностное начало, и «Телесная душа», отвечающая за жизнедеятельность тела и чувства. Это учение он пытается обосновать ссылками на античную философию, шаманские традиции и этнографические данные.

Православное же учение утверждает прямо противоположное. Душа является единой, простой и неделимой. Преподобный Иоанн Дамаскин определяет душу как «сущность живая, простая и бестелесная»²¹⁰, подчеркивая, что ум (синоним духа²¹¹) есть не иная сущность, но «чистейшая часть ее, ибо как глаз в теле, так ум в душе»²¹². Блаженный Феодорит, опровергая тех, кто учил о двух душах, подчеркивал, что Божественное Писание признает только одну душу, а не две как ясно показывает история сотворения первого человека»²¹³.

Прежде чем перейти к анализу внутренних противоречий этого учения, необходимо рассмотреть, каким образом Богумил пытается его обосновать, потому что уже на уровне аргументации обнаруживается его методологическая несостоятельность

При чтении различных трудов Богумила складывается ясное понимание эклектичности его мировоззрения. Причем это не просто особенность его стиля написания, а явный методологический принцип. Такую методику можно сравнить с коллажем, где разные элементы соединены друг с другом не внутренней логикой, а субъективной избирательностью автора.

Богумил не обращает внимания на совместимость и обоснованность источников. Он часто ставит на один уровень философские учения и архаичные верования разных народов, этнографические исследования и собственные идеи, не подвергая их критике. Такой метод делает практически невозможным проследить логическую аргументацию. Эту систему сложно подвергнуть критике, так как, опровергнув какой-либо один из ее элементов, приходится сталкиваться с тем, что автор тут же заменяет его на другой.

Этот эклектический метод проявляется и при изложении учения о многодушии. С точки зрения Богумила, в человеческом теле могут пребывать от двух (минимум) и более самостоятельных душ, выполняющих определенные функции. Такая вариативность объясняется как раз тем, что Богумил соединяет разнородные источники: египетскую мифологию, заимствованную из трудов британского египтолога Уоллиса Баджа, философию Аристотеля, Гиппократа, Плотина, комментарии на Новый Завет У. Баркли, индуистскую философию Бхагавадгиты, архаичные представления различных народов, описанные в этнографических исследованиях.

В своем стремлении соединить мифологические и философские концепции Богумил не утруждает себя ни анализом их исторического контекста, ни проверкой на логическую и онтологическую совместимость. Например, непонятно, каким образом совместимо учение Аристотеля о душе как единой энтелехии тела²¹⁴ с представлением нанайцев о нескольких самостоятельных душах «панян» и «оксой»²¹⁵. Однако Богумил видит в этом доказательство религиозного единства языческого мировоззрения.

Для обоснования концепции «многодушия» Богумил прибегает к явной манипуляции с источниками, рассчитывая на невнимательность читателя. Например, обращаясь к Диогену Лаэртскому (VIII. 24) Богумил приводит отрывок: «Душа человека делится на три части: сознание, интеллект и эмоции. Сознание и эмоции есть и у других животных, а интеллект – только у человека. Область души простирается от сердца до головного мозга. Эмоциональная часть находится в сердце, а интеллект и сознание – в головном мозге, ощущения – капли, [истекающие] от них. Интеллектуальная [часть души] бессмертна, остальные смертны»²¹⁶. Этот отрывок Богумил представляет как доказательство «многодушия», но при этом не замечает (или не хочет замечать), что речь идет о единой душе, простирающейся от сердца до головного мозга, где эмоциональная часть этой единой души находится в сердце, а интеллектуальная часть в головном мозге. Никакого учения о самостоятельных душах здесь нет.

Приведем еще один пример, где Богумил обращается к терминам классической философии ψυχῆ и πνεῦμα. Он пытается противопоставить их как различные сущности, интерпретируя ψυχῆ как «земную душу», а πνεῦμα как «жизненную силу» («дыхание»). В подтверждение он цитирует вырванный из контекста комментарий У. Баркли к посланию апостола Павла к Коринфянам (1Кор. 2. 10–16): «все животные имеют психе: собака, кошка, любое животное, но не имеет пневмы»²¹⁷.

Однако если обратиться к полному тексту комментария, то обнаруживается иной смысл. Комментируя 1Кор. 2. 10–16, Баркли указывает, что апостол Павел делит людей (а не души!) на два типа: πνευματικὸς и ψυχικὸς. Πνεῦμα у него – это Святой Дух (а не жизненная сила или дыхание, как у Богумила), а πνευματικὸς – человек, восприимчивый к Святому Духу. Ψυχὴ же, по Баркли, это не совсем «душа» в привычном переводе, но основа плотской жизни. В этом отношении все животные имеют ψυχῆ, то есть основу плотской жизни, но не имеют πνεῦμα, то есть не восприимчивы к Святому Духу, т. е. их жизнь Им не направляется²¹⁸.

Вновь происходит подмена понятий. Богумил говорит о «двух типах душ», тогда как апостол Павел (в интерпретации Баркли) говорит о двух типах существования человека: духовном и душевном. Таким образом, Богумил явно манипулирует читателями, рассчитывая на то, что они не будут проверять используемые им источники.

Однако не только обращения к античной философии и библейским комментариям демонстрируют методологическую несостоятельность Богумила. Та же проблема обнаруживается и при использовании им этнографических и фольклорных материалов, которые он привлекает для обоснования учения о «многодушии». Основным источником для Гасанова выступает исследование С. М. Толстой «Славянские мифологические представления о душе». Однако анализ этого исследования показывает, что Богумил вырывает отдельные факты из контекста и игнорирует общие выводы автора.

Например, С. М. Толстая прямо указывает, что славянские верования о душе представляют собой чрезвычайно обширный и разнородный комплекс представлений, не складывающихся в единую стройную систему²¹⁹. Это важный вывод исследователя, посвятившего теме души фундаментальную работу, опровергает претензии Богумила на то, что его учение является «реконструкцией» славянского дохристианского мировоззрения.

Особенно показательно в этом отношении обращение Богумила к представлениям о «двоедушии». Для доказательства многодушия Богумил приводит пример с народным представлением о двоедушниках, которые рождаются с человеческой и демонической душами. Именно демоническую душу, как утверждает Богумил, и следует отождествлять с «Душой-сознанием».

Однако, как показывает Толстая, в народной традиции представление о двух душах не является универсальным, а встречается либо как признак демонической природы («двоедушники»), либо как местное верование, зафиксированное лишь в отдельных регионах. При этом наличие двух душ трактуется именно как признак демонический и опасный, характерный для людей-демонов. И лишь только в редких случаях обладание двумя душами приписывается обычным, нормальным людям²²⁰. Однако Богумил игнорирует это местное и исключительное представление о «двоедушниках», возводит его в статус универсального антропологического принципа, распространяя «многодушие» на всех людей без исключения.

Более того, Толстая подчеркивает, что зафиксированные в XIX–XX веках народные представления о душе уже несут на себе отпечаток христианского учения²²¹. Богумил же, вырывая эти представления из контекста и наделяя их собственным пониманием, пытается представить их как доказательство «исконно славянского» учения о душе.

Таким образом, методологическая ошибка Богумила заключается в том, что он принимает вариативность образов души в народной традиции за множественность сущностей, а местные народные верования часто возводит в статус универсальных антропологических принципов. Это делает его «реконструкцию» методологически несостоятельной, а учение о «многодушии» искусственным авторским конструктом.

Помимо проблем с источниками, само учение о «многодушии» внутренне противоречиво. Неясно, что же составляет единое человеческое «Я», если в человеке присутствуют две (или более) самостоятельные сущности, каждая со своими функциями. Б. Гасанов говорит, что носителем личности является «Душа-сознание». Именно она, по его мысли, «делает человека представителем рода homo sapiens»²²², обладает самосознанием и отвечает за интеллектуальную деятельность.

Однако этот ответ порождает новые, неразрешимые вопросы. Если личность локализована только в «Душе-сознании», то какова природа «Телесной души»? Является ли она безличной функцией или также обладает некоторым подобием сознания?

Еще более серьезная проблема возникает в связи со способностью «Души-сознания» покидать тело во сне, в трансе или при летаргии²²³. Если личность отождествляется с этой душой, то в моменты ее отсутствия человек должен утрачивать личностное бытие. Гасанов фактически признает это, утверждая, что в случае невозвращения «Души-сознания» человек становится «получеловеком», «малосмысленным животным», «неполноценной личностью»²²⁴. Но тогда неясно, где во время сна находилась личность. И если личность может «уходить» и «возвращаться», то не понятно, что обеспечивает тождество человека самому себе.

Такая позиция входит в прямое противоречие с православным учением о личности. Как отмечает В. Н. Лосский, обобщая святоотеческое предание, «Человеческая личность –– не некая часть человеческого существа, подобно тому, как Лица Пресвятой Троицы –– не части Бога. Именно поэтому сообразность Богу не сводится к какому-то одному элементу человеческого состава, но относится ко всей природе человека в его целостности.»²²⁵. Личность не локализована в какой-либо части человека (ни в «Душе-сознании», ни в интеллекте), но есть то, что «заключает в себе природу»²²⁶, то есть объемлет и душу, и тело.

Личность в человеке есть проявление образа Божия, а образ Божий, по учению Церкви, неразрушим. Он может быть помрачен грехом, искажен страстями, затемнен болезнью, но никогда не уничтожается. Как пишет В. Н. Лосский, человек «остается личностью даже тогда, когда далеко уходит от Бога, даже тогда, когда становится по природе своей Ему неподобным, –– это означает, что образ Божий неразрушим в человеке»²²⁷. Поэтому ни потеря интеллекта, ни душевная болезнь не превращает человека в «получеловека». Он всегда остается личностью, созданной по образу Божию, и в этом его неотъемлемое достоинство.

Богумил, старательно развивая учение о «Душе-сознании» и «Телесной душе» как самостоятельных сущностях, никак не объясняет механизм их взаимодействия. Отсюда возникают закономерные вопросы, например. каким образом эти независимые субстанции общаются между собой?

Чтобы принять какое-либо решение (например, пойти на идольское капище), «Душа-сознание» должна как-то реализовать это решение через тело. Гасанов не объясняет этого механизма. Поскольку «Телесная душа» отвечает за жизнедеятельность и чувства, а у людей, лишенных «Души-сознания» (например, при умственной отсталости, люди с синдромом Дауна), двигательные способности сохраняются²²⁸, можно предположить, что именно «Телесная душа» обеспечивает движение. Но тогда возникает новая проблема, если движение присуще «Телесной душе», а решения принимает «Душа-сознание», то как эти две души согласуют свои действия? Гасанов не дает ответа. То же касается и ощущений. Каким образом «Телесная душа», отвечающая за чувства, передает информацию о боли, страдании или о приятном ощущении «Душе-сознанию», чтобы та поняла, что ощущает тело?

Православное богословие предлагает ясное и последовательное учение о взаимодействии души и тела. Согласно святым отцам, единая душа является по отношению к телу оживляющим, связующим, движущим, формирующим и управляющим принципом²²⁹. Святитель Григорий Палама уточняет, что единая душа «содержит тело, с которым сотворена, и находится во всем теле, и не заключена в какое-либо место, и не как обладаемая, но является как обхватывающая и содержащая тело»²³⁰.

В системе Гасанова такая модель невозможна, поскольку его «души» разделены не только функционально, но и пространственно, ведь одна может покидать тело, другая всегда при теле. Если они разделены, то непонятно каким образом они сообщаются между собой и как обеспечивают единство человеческого действия.

Разделение функций между душами делает невозможным определение ответственного за поступок. Если убийство совершено под влиянием гнева (за который отвечает «Телесная душа»), а «Душа-сознание» была против, то опять неясно кто должен подлежать наказанию.

Более того, если «Душа-сознание» может временно покидать тело (во сне, в трансе), то возникает вопрос о том, сохраняется ли ответственность за действия, совершенные телом в ее отсутствие. Гасанов не рассматривает этот вопрос, но в логике его системы ответ должен быть отрицательным, ведь если «Душа-сознание» отсутствовала, то и отвечать не за что.

Человек как личность при таком понимании становится внутренне разорванным между самостоятельными сущностями, взаимодействие которых никак не объяснено.

Таким образом, учение Гасанова о «многодушии» несостоятельно как с методологической, так и с богословской точек зрения. Методологически оно построено на эклектичном смешении несовместимых источников и манипуляции с цитатами, что лишает его научной достоверности. Богословски оно вступает в неразрешимое противоречие с православным учением о единстве и простоте души. Попытка Гасанова локализовать личность в одной из душ («Душе-сознании») порождает ряд неразрешимых проблем, таких как природа «Телесной души», тождество личности при временном отсутствии «Души-сознания», статус людей с нарушенным интеллектом. Также, учение о «многодушии» не способно объяснить механизм взаимодействия между двумя душами и делает сложным определение нравственной ответственности. В противоположность этому, православная антропология предлагает целостное учение о единой душе, которая нераздельно присутствует во всем теле, и о личности как неразрушимом образе Божием, сохраняющем свое достоинство при любых состояниях человеческой природы.

Теперь необходимо обратиться к еще одному важному аспекту антропологии Богумила – учению о тождестве душ человека, животных и растений.

Согласно Богумилу Гасанову, все души тождественны по своей природе, поскольку являются частицами единой божественной сущности²³¹. Из этого он делает вывод, что души животных и растений обладают теми же свойствами и характеристиками, что и человеческая душа²³². Более того, в его системе животные и растения также обладают «многодушием», так как в них одновременно присутствуют бессмертная душа (частица Абсолюта), отправляющаяся после смерти в «мир иной», и животная душа, которая умирает вместе с телом²³³.

Тождественность душ позволяет воспринимать все живое как проявление божественного единства. В такой «удобной» системе не нужны догматы или богословие, потому что есть только Бог, а все остальное просто его части. Однако именно эта система порождает ряд противоречий.

Так, если души людей, животных и растений суть частицы божественной сущности и при этом, как утверждает Гасанов, могут испытывать страдания и болезни, то эти свойства неизбежно должны быть приписаны и самому божественному источнику. Таким образом, Абсолют в мировоззрении Гасанова оказывается подверженным страданию и изменению, что несовместимо с самим понятием Божества как совершенного и неизменного Бытия.

Также Богумил говорит об одновременном наличии в животных смертной (телесной) и бессмертной (частицы Абсолюта) душ. Однако он никак не объясняет, каким образом бессмертное может быть соединено со смертным так, чтобы они составляли единое существо. Причем «Душа-сознание», являющаяся личностью и «божественным началом» (частицей божества), согласно Богумилу, при попадании в тело животного перестает проявлять себя и уступает место животному началу²³⁴. Таким образом, если частица Абсолюта, войдя в животное не проявляет себя, то неясно в чем заключается ее божественность. Получается некая подчиненность (пассивность) «божественного начала» животному, то есть «Душа-сознание» уступает животному началу, несмотря на свое божественное происхождение.

Однако главным внутренним противоречием системы Богумила является одновременное наличие двух несовместимых представлений о Боге. С одной стороны, он учит о едином Абсолюте, частицами которого являются все души и к которому они должны вернуться для слияния. С другой стороны, он развивает политеизм с антропоморфными представлениями о богах, которые рождаются, вступают в брачные отношения, ссорятся и борются друг с другом²³⁵. Единый, неизменный Абсолют не может одновременно быть множеством антропоморфных божеств с их страстями и бытовыми особенностями.

Еще более нелепым выглядит обвинение Богумила христианства в том, что оно отрицает наличие у животных и растений души, аналогичной человеческой. Таким образом, с его точки зрения, христианство якобы оправдывает убийство животных (вырубку лесов), так как учит о человеке как «венце творения». Если бы христиане, считает Богумил, признали, что в животных и растениях есть такая же душа как у человека, то убийство животных (наверно и покос травы) приравнивались бы к убийству человека²³⁶, что для христианина недопустимо.

Действительно, христианство не признавало наличие у животных и тем более у растений душ, тождественных человеческой душе. Согласно христианскому мировоззрению, человек и животное по замыслу Творца имеют различное сущностное предназначение и были сотворены Им разными способами. Человек (как единство души и тела) был сотворен по образу и подобию Божию с бессмертной душой, а животные и растения были сотворены как часть тварного мира (Быт. 1:20–27). По своей природе души животных отличны от душ людей, так как не имеют «образа Божия», то есть разума, свободной воли, словесности, бессмертия. Душа животного служит жизненной силой для тела и умирает вместе с телом (Лев. 17.8–17)²³⁷. В будущем же Царстве Божием, когда наступит Всеобщее Воскресение людей и Земля преобразится (2Пет. 3. 13), то вместе с ней преобразятся и все живущие животные и растения.

Сами животные, согласно Божественному Откровению, были созданы, с одной стороны, для помощи человеку (Быт. 2. 18–20), что указывает на их вспомогательную роль, а не на онтологическое равенство человеку. С другой стороны, животные служат человеку как объекты для созерцания, напоминая человеку через красоту тварного мира о Премудрости и величии Творца²³⁸. Будучи «венцом творения», человек призван Богом «хранить», то есть оберегать и не вредить природе и животным, а также «возделывать», то есть разумно использовать и развивать, выращивать растения, ухаживать за животными, но не уничтожать ради корысти и временной выгоды (Быт. 2. 15). Таким образом, человек поставлен Богом как мудрый управитель, которому доверили ценное имущество, и если человек не справляется со своей обязанностью, то тем самым оказывает противление воли Бога Творца.

Все перечисленные выше противоречия, такие как приписывание свойств твари божеству, сосуществование смертного и бессмертного, пассивность «божественного начала», несовместимость Абсолюта и политеизма на самом деле не случайны и коренятся в самой методологии Б. Гасанова.

Во-первых, такое учение лишает образа Божия в человеке. Если душа человека ничем не отличается от души животного или растения, то человек перестает быть уникальным творением, призванным к богообщению. Он оказывается лишь временным вместилищем для безличной божественной частицы, которая может воплощаться в любых формах жизни. Это прямо противоречит библейскому учению о человеке как образе Божием.

Во-вторых, это учение ведет к пантеистическому растворению личности в безличной божественной субстанции Абсолюта. Если все души суть частицы одного Абсолюта, то граница между человеком, животным и растением оказывается иллюзорной. Личность теряет свою уникальность и становится лишь временным явлением безличного божества.

Таким образом, учение Богумила о тождестве душ человека, животных и растений несостоятельно как с логической, так и с богословской точек зрения. Оно внутренне противоречиво, не выдерживает критики при сопоставлении со Священным Писанием и святоотеческим преданием и, самое главное, лишает уникального достоинства человека, сотворенного по образу Божию. В противоположность этому, православная антропология утверждает онтологическую уникальность человека, его особое место в тварном мире, призвание человека к богообщению и ответственному управлению творением.

Православное учение об эсхатологии основывается на Божественном Откровении и является последовательным и внутренне непротиворечивым учением, которое логически вытекает из учения о Боге, творении и спасении. В отличие от циклической системы, как, например, учение о реинкарнации, православная эсхатология утверждает личностный характер отношений человека с Богом, уникальность каждой человеческой жизни и окончательность нравственного выбора, сделанного в земной жизни.

Согласно православному вероучению, человек был создан Богом для нетления и бессмертия. Книга Премудрости Соломона свидетельствует: «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть» (Прем. 2:23–24). Смерть, таким образом, не была актом творения, но вошла в мир как следствие грехопадения. Бог не сотворил смерти. По мысли блаженного Августина, человек не умер бы, если бы не согрешил²³⁹.

Сам акт смерти представляет собой не прекращение существования, а разлучение единой души с телом. Протоиерей Сергий Булгаков так это описывает: «Разлучение души с телом есть некое таинство, в котором одновременно совершается суд Божий над падшим Адамом, раздирается состав человека в противоестественном для него отделении тела от души, но вместе и совершается новое рождение в мир духовный»²⁴⁰. Человеческая смерть представляет собой распад сложносоставной человеческой природы, состоящей из бессмертной души и тела, на два начала. Такое состояние для человека является противоестественным, потому что он был создан как единая уникальная личность для вечной жизни. Однако смерть человека является временным разлучением до момента всеобщего воскресения, когда по Божией воле душа и тело вновь воссоединятся²⁴¹. Важно, что Священное Писание указывает на невозможность уничтожения души: «Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить» (Мф. 10:28).

Частным судом называется суд, который проходит каждый человек индивидуально после телесной смерти. Представление о частном суде существовало уже в ветхозаветные времена: «Легко для Господа – в день смертный воздать человеку по делам его... и при кончине человека открываются дела его» (Сир. 11:26–27). В Новом Завете сказано: «...человекам положено однажды умереть, а потом суд» (Евр. 9:27).

Православное богословие проводит различие между образом и сущностью загробной реальности. Суть частного суда заключается не в выносе приговора (Бог уже все знает), а во внутреннем раскрытии для души ее собственного духовного состояния. Это момент, когда душа осознает всю меру своего отпадения от Бога или причастности к Нему²⁴².

Важным аспектом православного учения о частном суде является концепция мытарств. В святоотеческих описаниях мытарства часто предстают как прохождение душой неких «таможенных пунктов», на которых душу испытывают в различных грехах. Однако такое буквальное представление не имеет под собой твердых оснований. Преподобному Макарию Египетскому, вопрошавшему Бога о понимании мытарств, был ответ: «Земные вещи здесь принимай за самое слабое изображение небесных»²⁴³. Таким образом, мытарства – это не путешествие души в воздушном пространстве, а условное описание процесса ее духовно-нравственного самоиспытания.

Православная Церковь учит о двух состояниях души после частного суда для праведников – блаженство, а для грешников – мучение. В «Послании Восточных Патриархов» сказано: «Веруем, что души умерших блаженствуют или мучаются, смотря по делам своим. Разлучившись с телами, они тотчас переходят или к радости, или к печали и скорби; впрочем, не чувствуют ни совершенного блаженства, ни совершенного мучения; ибо совершенное блаженство или совершенное мучение каждый получит по общем воскресении, когда душа соединится с телом»²⁴⁴.

Учение о жизни после смерти занимает одно из центральных мест в христианском мировоззрении, что зафиксировано в Символе веры: «чаю воскресение мертвых и жизни будущего века». Вера в воскресение выражена словами Спасителя: «Не дивитесь сему; ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения» (Ин. 5:28–29). Апостол Павел учит: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1Кор. 15:22). Воскресение будет всеобщим и одновременным для всех людей. При этом душа каждого человека воссоединится со своим собственным телом. Святитель Иоанн Златоуст пишет: «Бог не новые тела призовет к Воскресению, но обновит те же самые, истлевшие и превращенные в прах»²⁴⁵.

После всеобщего воскресения наступит Страшный Суд. Он называется Страшным потому, что это вселенское событие с участием всех разумных существ, и никто не знает окончательного определения Божия²⁴⁶. Совершителем последнего Суда будет Сам Господь Иисус Христос, ибо «Отец... весь суд отдал Сыну» (Ин. 5:22).

Суд будет совершаться над людьми и падшими духами (Иуд. 6). Предметом суда будут добрые и злые дела (2Кор. 5:10), слова (Мф. 12:36–37) и намерения сердечные (1Кор. 4:5). После Суда человечество разделится, и праведники услышат: «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира», а грешники: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф. 25:34, 41).

Эсхатологическая система Богумила Гасанова также представляет собой эклектичный конструкт, в котором соединены разнородные элементы из различных религиозных традиций без учета их внутренней логики и совместимости. Это соответственно приводит к ряду неразрешимых противоречий.

Например, искусственное соединение безличного закона кармы и личностного суда Кощея. Богумил вводит понятие кармы как безличного закона, определяющего следующее воплощение души. Однако он одновременно развивает учение и о владыке загробного мира Кощее (Чернобоге), который вершит личный суд над душами, взвешивая их на весах. Эти два принципа онтологически несовместимы. Если судьба души предопределена кармой, то функция Кощея излишняя. Если же Кощей обладает свободой воли при вынесении приговора, то закон кармы перестает быть неотвратимым.

Далее Богумил пытается соединить два несовместимых представления о посмертной участи. Как он сам утверждает христианство учит о рае и аде как о конечных пунктах пребывания души, а реинкарнация предполагает «бесконечное путешествие», но на самом деле, по его мнению, это «разные этапы одного посмертия». Согласно его учению, души после суда отправляются в новое тело, но те души, которые находятся в раю или аду, тоже находятся в особой форме реинкарнации²⁴⁷. Это означает, что рай и ад утрачивают свой эсхатологический статус и превращаются во временные, хотя и продолжительные, состояния. Но тогда возникает закономерный вопрос, если пребывание в раю и аду являются формой реинкарнации, то чем они принципиально отличаются от земного существования? И зачем тогда вообще вводить понятия рая и ада, если они не являются конечными состояниями, а всего лишь очередными ступенями в бесконечной цепи перевоплощений?

При сопоставлении эсхатологии Гасанова с православным учением обнаруживается, что его система не просто отличается от христианской, но вообще принципиально несовместима с ней.

В системе Богумила человеческая жизнь теряет свою уникальность и ценность. Человек оказывается лишь временным вместилищем для безличной божественной частицы, которая может с равным успехом воплощаться в любых формах жизни (от подорожника до человека). В православном же учении каждая человеческая жизнь уникальна и неповторима, ибо человек создан по образу Божию (Быт. 1:26–27) и призван к вечной жизни в общении с Богом²⁴⁸. Воскресение есть не переселение души в новое тело, но воссоединение души с ее собственным телом в преображенном виде, что подтверждает ценность и уникальность каждой земной жизни (1Кор. 15:42–44.).

В системе Богумила нет места для понимания греха как онтологического повреждения человеческой природы, требующего исцеления силой Божией. Смерть Христа и Его Воскресение в этой системе не имеют места и значения, так как спасение мыслится как автоматический процесс восхождения души к Абсолюту²⁴⁹. Православное же учение утверждает, что человек не может спасти себя сам, потому что спасение возможно только через соединение со Христом, Который «был предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (Рим. 4:25).

В понимании же Богумила спасением или лучше сказать конечной целью является слияние души-частицы с безличным Абсолютом. Это означает не спасение личности, а ее растворение в безличной субстанции. Человеческое «я» теряет свою идентичность, перестает существовать как уникальная личность. Православное же учение говорит о спасении как о вечной жизни личности в общении с Богом, где «Бог будет все во всем» (1Кор. 15:28), но при этом личность не исчезает, а обретает полноту бытия в единстве с Богом. Как отмечает протоиерей Вадим Леонов, «при обожении человеческая природа не изменяет своего онтологического статуса, то есть человек остается человеком, не становясь Богом. Но в обожении постепенно изменяется способ его существования, и он может достигнуть состояния «бога по благодати"»²⁵⁰. Конечная цель не в том, чтобы личность растворилась, но, чтобы она обрела себя в полноте, пребывая в вечном единстве с Богом, где любовь станет той неразрывной связью, которая соединит обоженное человечество²⁵¹.

Проведенный в третьей главе критико-богословский анализ учения Богумила Гасанова в сопоставлении с православной традицией позволяет сделать следующие выводы.

Сравнение учения Богумила о происхождении души с православным догматом выявило принципиальное расхождение на уровне базовых онтологических предпосылок. Православная антропология утверждает креационистскую модель, в которой душа сотворена Богом «из ничего», онтологически отлична от Творца и обладает образом Божиим. Гасанов же, воспроизводит эманационную (пантеистическую) модель, в которой душа есть «частица» или «искра» божественной сущности, призванная к слиянию с Абсолютом. Эта модель вступает в неразрешимое противоречие с фундаментальными свойствами Божественного бытия (простотой, неизменностью и бесстрастностью), а следовательно, приводит к отрицанию абсолютности Бога.

Анализ источников, на которые ссылается Гасанов для обоснования своих антропологических построений (Цицерон, этнографические исследования С. М. Толстой, фольклорные записи), показал, что все они либо вырваны из контекста, либо интерпретированы превратно. Богумил систематически подменяет понятия, так, например, творческий акт («Бог вдунул душу») выдает за доказательство эманации, а местные народные верования (например, о «двоедушниках») возводит в универсальный антропологический принцип. Это лишает его «реконструкцию» научной и богословской достоверности.

С богословской точки зрения учение Богумила Гасанова о «многодушии» несостоятельно поскольку противоречит святоотеческому учению о единстве и простоте человеческой души, неспособно объяснить, что обеспечивает тождество личности при временном «выходе» Души-сознания, так же оставляет неразрешенным вопрос о нравственной ответственности и не описывает механизма взаимодействия двух самостоятельных душ, что делает человеческую личность внутренне фрагментированной. Православная же антропология, напротив, предлагает целостное учение о единой душе и о личности как неразрушимом образе Божием.

Учение о тождестве душ человека, животных и растений, предлагаемое Гасановым, неизбежно ведет к обесцениванию уникального достоинства человека, сотворенного по образу Божию. Кроме того, оно порождает внутренние противоречия, так если душа есть «частица Абсолюта», то страдания, которым она подвержена, должны быть приписаны самому Божеству; а одновременное исповедание единого Абсолюта и антропоморфного политеизма делает систему онтологически несостоятельной.

Эсхатологическая система Богумила Гасанова представляет собой эклектичный конструкт, внутренне противоречивый и онтологически несостоятельный. Его попытка синтезировать реинкарнацию с элементами христианской эсхатологии приводит не к органическому единству, а к механическому, логически неустойчивому соединению разнородных элементов. С православной точки зрения эта система неприемлема, поскольку она отрицает уникальность человеческой личности, упраздняет значение искупительной Жертвы Христа и подменяет спасение личности ее растворением в безличном Абсолюте.

Проведенное в данной диссертационной работе исследование было посвящено богословскому анализу учения о душе и ее посмертном существовании в реконструкции одного из главных идеологов славянского родноверия волхва союза «Велесов Круг» Богумила Гасанова (Доната Ашумовича Гасанова). Актуальность темы была обусловлена необходимостью разработки мер противодействия распространению неоязыческой идеологии в современной России, что, в свою очередь, требует глубокого и системного понимания вероучительных основ ее главных представителей. Цель исследования – провести богословский анализ указанной концепции была достигнута посредством решения последовательного ряда задач.

Первая группа задач была связана с выявлением корпуса текстов Богумила Гасанова, содержащих его учение о душе, а также с систематизацией этого учения. В ходе исследования было установлено, что источниковая база Гасанова представляет собой эклектичную компиляцию, включающую элементы индуистской философии (концепции кармы и реинкарнации), шаманских практик (путешествия души), античной философии (Платон, Аристотель, неоплатоники), египетской мифологии, а также этнографических и фольклорных материалов, преимущественно славянских. Основополагающим методологическим принципом самого автора является тезис о единстве языческой традиции, позволяющий ему произвольно восполнять недостаток исторических данных о славянском язычестве заимствованиями из иных, зачастую онтологически несовместимых, религиозных систем.

Систематизация учения Богумила Гасанова позволила выявить его ключевые положения. В его антропологии душа имеет божественное происхождение и мыслится как частица, искра или эманация Абсолюта, что указывает на пантеистическую, а не креационистскую модель мироздания. Центральное место занимает учение о «многодушии», согласно которому в человеке сосуществуют, как минимум, две самостоятельные сущности: «Душа-сознание» (носитель личности и интеллекта, способная покидать тело) и «Телесная душа» (источник жизнедеятельности и чувств). Эсхатологическая система Богумила базируется на принципе реинкарнации, который, однако, искусственно синтезируется с элементами христианской эсхатологии (раем и адом), превращаемыми в промежуточные стадии циклического процесса перерождений. Эта система, помимо прочего, включает в себя представление о тождестве душ человека, животных и растений, что лишает онтологической уникальности человеческой личности.

Вторая группа задач была связана с проведением сравнительного анализа учения Богумила Гасанова с православным вероучением. Сопоставление двух систем выявило их принципиальную несовместимость, из-за различий в онтологических основаниях.

В учении о происхождении души было установлено, что модель эманации (душа как «частица Божества»), которой придерживается Богумил, вступает в неразрешимое противоречие с православным догматом о творении души «из ничего» (ex nihilo). Пантеистическая по своей сути концепция Гасанова стирает онтологическую границу между Творцом и тварью, ведет к приписыванию Божеству свойств твари (способности страдать, изменяться) и делает невозможным последовательное решение проблемы происхождения зла. Анализ источников, на которые ссылается Гасанов, показал, что они либо вырваны из контекста, либо интерпретированы превратно.

В учении о «многодушии» было выявлено, что концепция Богумила внутренне противоречива и не способна объяснить механизм взаимодействия двух самостоятельных душ, обеспечить тождество человеческой личности (особенно в моменты «выхода» одной из душ) и установить критерий нравственной ответственности. В противоположность этому, православная антропология, опирающаяся на Священное Писание и святоотеческое предание, утверждает единство и простоту человеческой души, где ум (дух) является не отдельной сущностью, а высшей частью единой души. Личность в православном понимании не локализована в какой-либо одной части человеческого состава, но есть неразрушимый образ Божий, сохраняющий свое достоинство при всех состояниях природы.

В учении о тождестве душ человека, животных и растений была показана его логическая и богословская несостоятельность. Данное учение не только ведет к абсурдным выводам (например, приписывание свойств страдания и изменчивости самому Абсолюту), но и лишает человека его уникального достоинства, дарованного ему Творцом. Православное богословие, напротив, утверждает онтологическую уникальность человека, сотворенного по образу и подобию Божию, его особое место в тварном мире как «венца творения» и мудрого управителя, призванного к ответственному отношению к животным и природе.

В эсхатологической части было установлено, что попытка Богумила Гасанова синтезировать циклическую реинкарнацию с линейной христианской эсхатологией приводит к неразрешимым противоречиям (например, между безличным законом кармы и личным судом Кощея). Сопоставление с православным учением показало, что система Гасанова отрицает уникальность и безусловную ценность каждой человеческой жизни, делает бессмысленной искупительную Жертву Господа Иисуса Христа и подменяет православное учение о спасении личности в общении с Богом пантеистическим стремлением к безличному слиянию с Абсолютом, что ведет к фактическому уничтожению личности.

Таким образом, проведенное исследование позволяет сделать общий вывод о том, что учение Богумила Гасанова о душе и ее загробной участи представляет собой не реконструкцию дохристианских верований славян, а эклектичное, внутренне противоречивое и методологически несостоятельное авторское построение. Его концепция вступает в фундаментальное противоречие с основополагающими догматами православного вероучения о Боге, мире и человеке.

Данная работа может быть продолжена в направлении сравнительного анализа учения Богумила Гасанова с взглядами других лидеров «Велесова Круга», а также исследования рецепции его идей в среде рядовых родноверов.

Источники.

Августин, блж. О граде Божием 13, 15 // Блаженный Августин. Творения. О граде Божием. Т. 3. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс,1998.

Августин, блж. О книге Бытия 7, 28 // Блаженный Августин. Творения: Теологические трактаты. Т. 2. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 2000.

Анастасий Синаит, прп. Слово 1-е. Об устроении человека по образу и по подобию Божиему // Прп. Анастасий Синаит. Избранные творения. М.: Паломник; Сибирская благозвонница, 2003. (Библиотека Отцов и Учителей Церкви).

Анастасий Синаит, прп. Путеводитель 2, 5 // Адриан (Пашин А. В.), игум. Главное христологическое произведение Анастасия Синаита «Путеводитель». Спб.: СПбПДА, 2018. Афанасий Великий, свт. Слово против язычников 31 // святитель Афанасий Великий, Архиепископ Александрийский. Творения. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2008. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей; т. 8).

Афинагор Афинский. Прошение о христианах 10 // Памятники древней христианской письменности. Т. 5. М.: Университетская типография (Катков и Ко), 1864.

Василий Великий, свт. Беседа 3 На слова: Внемли себе (Втор. 15:9) // Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2008. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей; т. 3).

Василий Великий, свт. Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла// Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2008. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей; т. 3).

Василий Великий, свт. Беседа 21 // Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения. Т. 1.

Василий Великий, свт. Шестоднев. Беседа 8 // Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения. Т. 1.

Григорий Богослов, свт. Слово 40. На Святое Крещение // Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Творения. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2007. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 1).

Григорий Богослов, свт. Слово 38. На Богоявление или на Рождество Спасителя // Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Творения. Т. 1.

Григорий Нисский, свт. Об устроении человека 4; 8. // Святой Григорий Нисский. Творения. Ч. 1. М.: Тип. В. Готье, 1861. (ТСО; т. 37).

Григорий Нисский, свт. О душе и о воскресении, разговор с сестрою Макриною // Святой Григорий Нисский. Творения. Ч. 4. М.: Тип. В. Готье, 1862. (ТСО; т. 40).

Григорий Палама, свт. Омилия 19 // Беседы (Омилии) святителя Григория Паламы. Ч. 1. М.: Паломник, 1993.

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры 2, 12 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания / пер., коммент. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М.: Индрик, 2002.

Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия XIII, 2 // Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста. Т. 4, кн. 1. СПб.: С. – Петербургская Духовная Академия, 1898.

Иоанн Златоуст, свт. Толкование на пророка Исаию // Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста. Т. 6, кн. 1. СПб.: С. – Петербургская Духовная Академия, 1900.

Кирилл Иерусалимский, свт. Поучение 4, 18 // Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М.: Благовест, 2010.

Кирилл Иерусалимский, свт. Поучение 4, 18–21 // Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М.: Благовест, 2010.

Максим Исповедник, прп. Вопрос 56 // Максим Исповедник, преподобный. Вопросоответы к Фалассию / пер. с греч., предисл. И коммент. А. И. Сидорова. 2-е издан., испр., доп. М.: Сибирская Благозвонница, 2021.

Максим исповедник, прп. О недоумениях к Иоанну VII; VIII // преподобный максим исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / пер. с греч. и прим. архимандрита Нектария. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.

Феодорит Кирский, блж. Сокращенное изложение Божественных догматов 9 // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Общ. ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Паломник, 2003.

Феодорит Кирский, блж. Толкование на книгу Бытия 24 // Блаженный Феодорит Кирский. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. Т. 1 М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003.

Волхв Богумил (Гасанов Б. А.). Учение о переселении душ в культурах народов мира и славянской традиции. Круг жизни и смерти. М.: Амрита-Русь, 2023.

Волхв Богумил (Гасанов Б. А.). Славянская книга мертвых. Проводы Души. М.: Велигор, 2018.

Волхв Богумил (Гасанов Б. А.). Кощей Бессмертный. Владыка загробного мира в мифологии славян. // Серия «Чернобог: Образ, культ, миф». М.: ТД Велигор, 2022.

Волхв Богумил (Гасанов Б. А.). После смерти... Душа и реинкарнация в славянской языческой традиции. М.: изд-во Велигор, 2023.

Волхв Богумил (Гасанов Б. А.). Мир славянских богов. М.: изд-во Велигор, 2024.

Волхв Богумил (Гасанов Б. А.). Чернобог – темная сила славянского пантеона. Источники. Формирование образа. // Серия «Чернобог: Образ, культ, миф». М.: изд-во ТД Велигор, 2022.

Литература.

Алексеев А. А. Что думают ученые о «Велесовой книге»: сб. ст. / сост. А. А. Алексеев. СПб.: изд-во Наука, 2004.

Аристотель. О душе. / пер. с др.-греч. П. С. Попова; примеч. А. В. Сагадеева; вступит. ст. А. В. Лызлова. М.: РИПОЛ классик, 2020.

Асеев О. В. Язычество в современной России: социальный и этнополитический аспекты. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 1999.

Астапов С. Н. Антропология язычников – родноверов // Человек и религия: материалы Междунар. науч.-практ. конф. / под ред. С. Г. Карасевой, С. И. Шатравского. Минск: изд. центр БГУ, 2013. С. 456–463.

Бабенко Ф. В. Исторические корни неоязычества // Ортодоксия. 2022. № 3. С. 125–154.

Баркли У. Толкование посланий к коринфянам // Духовное духовным людям (1Кор.2:10–16). Вашингтон: Всемирный союз баптистов (ВСБ), 1981.

Бесков А. А. Парадоксы русского неоязычества // Colloquium heptaplomeres. Нижегородский государственный педагогический университет имени Козьмы Минина, 2014. №. 1.

Бесков А. Полезен ли анализ неоязыческих сообществ в соцсетях для оценки численности последователей русского неоязычества? // Государство, религия, церковь в России и за рубежом, 2020. Т. 38. №. 3.

Вадим Леонов, прот. Основы православной антропологии: Учебник / 2-е изд., испр. и доп. М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2016.

Виталий (Уткин), иером. Россия и новое язычество. М.: Свято-Иоанно-Богослов. монастырь: Православ. братство св. апостола Иоанна Богослова, 2001.

Виталий Щербаков, свящ. «Неоязычество» в современном религиоведении: попытка определения понятия // Богословский сборник Тамбовской духовной семинарии. 2019. Вып. 7. С. 16–29.

Гайдуков А. В. Идеология и практика славянского неоязычества. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. РГПУ им. А. И. Герцена. СПб., 2000.

Георгий Максимов, диак. Православие и неоязычество: где правда? М.: Православное миссионерское общество имени преподобного Серапиона Кожеозерского, 2014.

Дворкин А. Л. Кто придумал неоязычество? М.: Вольный Странник, 2022.

Дмитрий Полохов, прот. Неоязычество как саморазрушительная утопия // XVI Межрегиональные образовательные Пименовские чтения: Молодежь: свобода и ответственность: Сборник трудов. Саратов: изд-во Саратовской митрополии, 2019. С. 174–184.

Зализняк А. А. О профессиональной и любительской лингвистике // Наука и жизнь. 2009. № 1–2.

Кавыкин О. И. Родноверы. Самоидентификация неоязычников в современной России. М.: Институт Африки РАН, 2007.

Кирилл Петрович, свящ. Анализ проблемы влияния древнего славянского язычества на Церковь с точки зрения полемики с неоязыческими культами // Труды Саратовской православной духовной семинарии. Саратов, 2017. Вып. 11. С. 42–60.

Кузнецов М. Н. Российское неоязычество. История, идеи и мифы. Рязань: Зерна-Слово, 2018.

Кураев А. В. Трудно быть русским. М.: Свято-Иоанно-Богослов. монастырь: Православ. братство св. апостола Иоанна Богослова, 2001.

Кутявин Н. А. Радикальные славянские неоязычники в общественно-политической жизни России в конце ХХ – начале ХХI вв. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Ижевск, 2024.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / пер. с фр. мон. Магдалины (В. А. Рещиковой). 2-е изд., испр. и перераб. Сергиев Посад: СТСЛ, 2012.

Макарий Московский, митр. Православно-догматическое богословие. Т. 2. СПб.,1883.

Марк Туллий Цицерон. Избранные сочинения // Тускуланские беседы. Кн. I. О призрении к смерти / пер. с лат., сост., ред. М. Гаспарова, С. Ошерова, В. Смирина; вступит. ст. Г. Кнабе. М.: Художественная литература, 1975.

Немезий Эмесский. О природе человека 2 // Немезий Эмесский. О природе человека. Пер. с греч. Ф. С. Владимирского. М.: «Канон» РООИ «Реабилитация», 2011.

Олег Давыденков, прот. Догматическое богословие: Учебное пособие / 2-е изд., перераб. и доп. М.: ПСТГУ, 2022.

Пигалкина С. Н. Современное русское неоязычество: философско-религиоведческий анализ. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 2017.

Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви Восточной. М.: Синодальная Типография, 1900.

Сергий Булгаков, прот. Православная эсхатология // Православие. Очерки учения православной Церкви. YMCA-PRESS 11, rue de la Montagne S-te Geneviève Paris 5, 1989.

Славянские древности. Этнолингвистический словарь / под ред. Н. И. Толстого. М.: Изд. Международные отношения, 1995. Т. 2.

Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). М.: Наука, 1991.

Степанова О. Б. Традиционное представление селькупов: представление о круговороте жизни и души. СПб.: изд-во Петербургское Востоковедение, 2008.

Суворов А. Неоязычество // Наш современник: журнал писателей России: литературно-художественный и общественно-политический ежемесячный журнал. М., 2002. №7. С. 202–205.

Толстая С. М. Славянские мифологические представления о душе // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000.

Трофимчук Н. А. Новые религиозные культы, движения и организации в России: словарь-справочник. М.: Изд-во РАГС, 1998.

Хаммерман Д., Ленард Л. Теория переселения душ. М.: Астрель, 2007.

Цицерон. Философские трактаты // О дивинации / отв. ред., сост., автор вступит. ст. Г. Г. Майоров; пер. с лат. М. И. Рижского. М.: Наука, 1985.

Шиженский Р. В. Современное русское язычество: религиоведческая концептуализация. НГПУ им. Козьмы Минина. Нижний Новгород, 2024.

Шнирельман В. Русское родноверие: неоязычество и национализм в современной России. М.: изд-во ББИ, 2012.

Яковлев Г. Н. Суеверия и предрассудки крестьян Воронежской губернии: Хрестоматия // Г. Н. Яковлев. Пословицы, поговорки, крылатые слова, приметы и поверья, собранные в слободе Сагунах Острогожского уезда / сост., вступит. ст., прим. Г. Н. Мокшина. Воронеж: Истоки, 2013.

Aitamurto K. Paganism, traditionalism, nationalism: narratives of Russianrodnoverie. L.: Routledge 2016.

COLLOQUIUM HEPTAPLOMERES: Научный альманах / сост. А. А. Бесков, Р. В. Шиженский. Нижний Новгород: НГПУ им. К. Минина, 2015. Вып. II.

Электронные ресурсы.

Валенцова М. М. Славянская демонология // Большая российская энциклопедия: научно-образовательный портал. [Электронный ресурс]. URL: https://bigenc.ru/c/slavianskaia-demonologiia-595bf7/?v=8369126 (дата обращения 5. 01. 2025).

Богумил Гасанов. [личная страница в ВК] // ВКонтакте. [Электронный ресурс]. URL: https://vk.com/bogumil13?from=search (дата обращения: 17.12.2025).

Богумил – Иной мир в представлениях славян. Школа «Русская Традиция» от 25.10.2009 (часть 1 из 4). [Видеолекция] // YouTube. [Электронный ресурс]. URL: https://www.youtube.com/watch?v=gxfGHM9pvmw&list=PLfeQlzphxXViG_7bDtPzoOGrDOXGYYIIl&index=10 (дата обращения: 21.11.2025).

Велесов Круг. [официальный сайт сообщества] // velesovkrug.ru. [Электронный ресурс]. URL: https://velesovkrug.ru/sobyitiya/obschinyi-velesov-krug.html (дата обращения: 15.12. 2025).

ПОВѢДЬ: язычество и ведовство. [страница в ВК] // ВКонтакте. [Электронный ресурс]. URL: https://vk.com/wall-141627586_3371 (дата обращения: 23.12.2025).

Кузьменко И. Язычество и неоязычество. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/yazychestvo-i-neoyazychestvo (дата обращения: 15.12. 2024).

Родноверие. Союз Славянских Общин. [Электронный ресурс]. URL: https://rodnovery.ru/ (дата обращения: 21.11.2024).

Скрипунов А. «В Церкви нас особо не любят». Зачем российские язычники убегают в леса. [Интервью] // РИА Новости. [Электронный ресурс]. URL: https://ria.ru/20180325/1517203563.html (дата обращения: 29.06.2025).

Славянская традиция. [официальный сайт сообщества] // slavtradition.com [Электронный ресурс]. URL: https://slavtradition.com/soobshchestva/obshchiny/85-velesov-krug/4060-ryazanskaya-rodnovercheskaya-obshchina-troesvet (дата обращения: 23.11.2024).

Феодорит Кирский, блж. Диалог II. Беседа о неслиянном соединении естеств в Иисусе Христе // Блаженный Феодорит Кирский. Еранист [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feodorit_Kirskij/eranist/ (дата обращения 7.02. 2026).

Храмов А. Язычество и христианство. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/yazychestvo-i-xristianstvo (дата обращения: 23.10.2024).