Деяния святых Апостолов. Говард Маршал

«Литературное и богословское влияние Ветхого Завета на книги Луки... основательное и всестороннее» (Barrett 1988:231). Вероятно, никто не смог бы опровергнуть это утверждение. Невозможно посчитать все случаи использования текстов ВЗ в Деяниях по причине разнообразия подходов к этому вопросу и сложности отнесения некоторых случаев использования ВЗ к тем или иным категориям. О масштабах использования ВЗ в Деяниях, мы можем судить по статистике, приведенной Стейном (1995:26–31). Он указывает двадцать пять прямых цитат, определяемых благодаря употреблению вводных формул (в действительности их двадцать семь, поскольку в двух из этих случаев цитируется по два отрывка из ВЗ) и девять случаев использования ВЗ выражений без вводных формул (ср. Longenecker 1999:69–71). Кроме того, в книге есть значительное число текстов, где используются библейские обороты речи, аллюзии и мотивы.

Однако исследователя может удивить неравномерность распределения библейского материала в Деяниях. Большинство цитат мы находим в первой ее половине, главах: 1, 2, 3, 4, 7, 8, 13, 15, 23, 28; нет ни одной цитаты в главах 5, 6, 9–12, 14, 16–22, 24–27. Так называемые речи, естественно, представляют собой основное место, где сосредоточен библейский материал в Деяниях, и все цитаты, предваряемые формулами, мы находим в речах, которые обращены к слушателям из числа иудеев (или иудеохристиан) (Steyn 1995:230), в противоположность отсутствию прямых цитат в речах, прозвучавших в Листре и Афинах. Аллюзии встречаются в тексте намного чаще (однако во второй половине Деяний они все же немногочисленны), и находим мы их не только в речах; рассказчик также иногда пользуется Писанием и стиль его несет на себе отпечаток влияния библейской фразеологии (например, реминисценции из повествования об Илии [Елисее] в Деян.1:1–11). Таким образом, больше всего ссылок на тексты ВЗ – в первой половине книги: мы находим их в проповедях и защитительных речах, обращенных к иудеям и прозелитам, однако как ни удивительно, они отсутствуют в защите Павла во второй половине Деяний даже там, где его слова обращены в основном к иудейской аудитории.

Как и другие вопросы, связанные с текстами НЗ, вопрос использования ВЗ в Деяниях был предметом обширных исследований, проведенных в недавнее время. Детальные списки и тексты источников, по которым цитировал Писание Лука, приведены в работе Archer and Chirichigno 1983. Текстуальные источники, из которых черпал Лука, подробно исследованы в работах Clarke 1922; Holtz 1968. Предварительный обзор использования Лукой ВЗ можно найти в таких работах, как Barrett 1988; Fitzmyer 1998; Hanson 1983:78–89; Longenecker 1999:63–87; Moyise 2001:45–62; Schneider 1980–1982:1:232–38. История изучения данного вопроса отражена в таких исследованиях, как Bovon 2006:87–121, 525–31; Steyn 1995:1–21. Особое внимание ученых было сосредоточено на ветхозаветных истоках христологии, разработанной в Деяниях (Воск 1987; Rese 1969; Strauss 1995), однако со временем научный интерес стал вызывать также вопрос об истоках экклезиологии (Dupont 1979,1985; Рао 2000). В многочисленных исследованиях, включая ряд важных работ Дюпона, рассматриваются определенные отрывки и темы книги. Наиболее детальное исследование из проведенных в недавнее время сделал Steyn 1995, однако в нем он ограничился рассмотрением собственно цитат в речах Петра и Павла.

Авторская концепция Луки

Лука, к счастью, дает нам возможность составить некоторое представление о том подходе, которым он пользуется в своей книге. В конце его Евангелия мы находим два знаменательных отрывка. В них сам Иисус обращается к путешествующим в Еммаус:

О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? (Лк.24:25–26).

Затем Лука сообщает, что,

...начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании (Лк.24:27).

Во втором отрывке евангелист говорит о том, что Иисус

...отверз им ум к уразумению Писаний. И сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима. Вы же свидетели сему» (Лк.24:45–48).

Эти два отрывка говорят об убежденности Луки, что упомянутые события были предвозвещены в Писании и потому непременно должны были произойти, и что они включали в себя не только страдания и прославление Иисуса, но и проповедь евангелия всем народам. В Деяниях Лука продолжает раскрывать эти две темы божественной программы. Он часто обращает внимание читателя на то, что жизнь и служение Иисуса соответствуют тому, что было предвозвещено в Писании, а также на то, что проповедь евангелия всем народам – и последующее созидание церкви, состоящей из верующих иудеев и язычников, предопределено и предсказано Богом. Эти две взаимосвязанные темы определяют принципы использования Писания в Деяниях.

В обоих случаях использование Писания выполняет апологетическую или судебную функцию. Излагаемые в книге доводы обращены в основном к иудеям, которые разделяют общую с христианами веру в Священное Писание. То, как Писание используется в других текстах НЗ, убеждает читателя в точности изображения Лукой христиан из язычников, многие из которых посещали синагогу (либо как прозелиты, либо как боящиеся Бога), другие же в скором времени признали иудейские писания Словом Божьим. Мессианство Иисуса и присоединение язычников к народу Божьему были спорными вопросами, и апеллирование к Писанию имело чрезвычайное значение для апологетики и миссии церкви, равно как и для созидания и утверждения ее самосознания. В Деяниях есть общие свидетельства о таком апеллировании к Писанию (Деян.17:2–3,11; 18:28; 28:23) и можно полагать, что деятельность Павла, о которой мы читаем в Деян.9:22; 18:5, имела ту же цель. Именно на основании апеллирования к библейскому учению о Христе и доказательства того, что жизнь и деяния Иисуса соответствуют предвозвещенному в Писании, может быть сделан вывод о том, что он – Христос (А1b1 1999:200–201).

В то же время апеллирование к Писанию способствует раскрытию смысла того, что происходит в рассказе Луки. Это помогает читателю понять, что описанные события следует трактовать как продолжение деятельности Бога в согласии с данными им в Писании обетованиями еще не завершившейся истории его судов и спасительных деяний. Таким образом, использование Писания выполняет так называемую герменевтическую, а точнее пояснительную функцию.

Источники и методы Луки

Вопросы о том, откуда Лука черпал библейский материал и как пользовался им, могут быть рассмотрены в двух плоскостях.

С одной стороны, можно задаться вопросом, является ли использование Писания в Деяниях плодом творчества самого Луки как писателя или же отражением духовной деятельности исторических лиц, речи которых он передает. Большая часть библейского материала относится к речам, приписываемым главным действующим лицам повествования, и их авторство принято приписывать самому Луке, однако если и существуют источники этих речей, то таковых немного (например, Barrett 1994–98; Soards 1994). Другие ученые подчеркивают значение именно возможных источников, были ли они пересказами речей, прозвучавших в описанных случаях, или же они были преданиями, отражавшими то богословие и проповедь, которые были характерны для первых христианских миссионеров (например, Bruce 1990; Larkin 1995; Witherington 1998).

С другой стороны (а это более глубокий вопрос), важно понять, откуда черпал использованный в книге материал сам Лука, и какие тексты послужили для него источниками. Были ли использованные в Деяниях библейские тексты взяты из еврейского или греческого текста ВЗ (или, может быть, из других версий текста, таких как версия Пятикнижия, имевшая хождение в самаритянской общине)? И пользовался ли автор самими текстами Писания, или же он имел к ним лишь косвенный доступ через так называемые собрания testimonia? Если использовались непосредственно версии Писаний, то были ли они воспроизведены по текстам, имевшимся в распоряжении у автора (или проповедника), или же он полагался на свою память?

Но вопрос, рассматриваемый в данной плоскости, заключается не просто в том, был ли у автора доступ к текстам. Мы можем сказать, что в книге находит отражение традиция христианского понимания и использования Писания. Где и когда она возникла? Вне всякого сомнения, она развивалась на протяжение некоторого времени. Однако что в ней плод творческого гения автора, а что принадлежит герменевтической традиции ранней церкви? Например, достойно ли доверия свидетельство Деян.1–2, на основании которого следует заключить, что всего спустя пятьдесят дней после воскресения Иисуса Петр продемонстрировал глубокое знание Писания и умение пользоваться им?

Источники и литературная редакция

Вопрос источников (или традиции) и литературной обработки (или творческой переработки материала) непростой. С одной стороны, есть мнение, что повествование Книги Деяний исторично в том смысле, что в нем более или менее точно отражены реальные события и поучения; в некоторых случаях речи могли быть сокращены, но Лука записал то, что изрекли в тех или иных случаях Петр и другие: «Все-таки ничто не мешает нам рассматривать речи как тексты, в которых дословно, в конспективном или сжатом виде, изложена суть того, что было сказано в упомянутых случаях» (Larkin 1995:22–23). Сторонники данной точки зрения полагают, что Лука получил необходимые сведения непосредственно от людей, которые были свидетелями или участниками описываемых в книге событий. С другой стороны, есть мнение, что Лука написал художественное произведение, не стараясь точно отразить в нем реальные события, и можно полагать, что тексты речей, в частности, – его собственное творение (Pervo 1987).

Между этими полярными точками зрения мы находим множество других мнений. Барретт, например, работает скрупулезно с текстом как историк и приходит к заключению, что Лука не знал подробности всех случаев, о которых рассказал читателям, но что он добросовестно пользовался имевшимися в его распоряжении источниками, речи же – в основном его собственное творение. Так, говоря о Деян.2, ученый комментирует: «Никто не станет утверждать, что эта речь содержит те самые слова, которые изрек Петр в определенный момент истории древнейшей церкви» (Barrett 1994–1998:131) (и все же Барретт [1994–1998:334–40] считает, что в основу Деян.7 положена «эллинистическая» проповедь, хотя это не равнозначно утверждению, что основанием текста послужила действительно прозвучавшая защитительная речь Стефана).

Другие ученые более категорично утверждают, что Лука был хорошо осведомлен в большей части описываемых им событий, и что речи Деяний основаны на слиянии раннехристианских традиций апостольской проповеди и его стремления выразить «чувства, соответствующие излагаемым событиям, так, как, по “моему” убеждению [убеждению говорящего], их надлежит выразить, в то же время пытаясь как можно более точно передать общий смысл того, что было в действительности сказано»; это слова не Луки, а древнегреческого историка Фукидида (1.22.1), с которым его иногда сравнивают (Bruce 1990:34–40). Следовал ли Фукидид в действительности заявленному здесь принципу, – вопрос спорный.

Свидетельства, которыми мы располагаем, неоднозначны. Что касается использования Писания, то наиболее сильный аргумент в пользу того, чтобы приписывать Луке главную роль в составлении текстов, заключается в том, что материал показывает значительное единство в том смысле, что те же самые тексты приводятся в нескольких речах (или же на них даются аллюзии) либо несколькими говорящими. Исходя из этого, можно утверждать, что такая согласованность говорит в пользу одного автора. Общеизвестно, что мотив «нового исхода» из Книги Исаии прослеживается во всей Книге Деяний (см. ниже), что служит доводом против того, что книга составлялась постепенно различными христианами. Образ Авраама, который мы находим в различных речах, цельный (Dahl 1968). В некоторых случаях можно утверждать, что сложность использования ВЗ свидетельствует о продуманности в изложении и, возможно, длительной разработке материала, а не о записи неподготовленных высказываний человека, который должен был спешно комментировать события (речи Петра представлены так, как если бы они были спонтанными, произнесенными исключительно по случаю). По мнению ученых в одном или двух случаях аргументация в тексте предполагает использование греческой версии, а если предположить, что использовался древнееврейский МТ, то доводы оказываются несостоятельными (эта мысль вновь и вновь звучит в дискуссиях относительно использования Иаковом Книги Амоса в Деян.15). Есть некоторые свидетельства в пользу использования testimonia, и если таковые были христианскими компиляциями, то, по-видимому, на их составление потребовалось некоторое время.

С другой стороны, необходимо подчеркнуть, что значительная часть материала Деяний не характерна только для Луки, но служит отражением тенденций, которые мы находим и в других раннехристианских текстах. В Деяниях есть материал, общий с посланиями Павла. Мотивы Исаии роднят книгу с Евангелием от Марка и посланиями Павла. Хотя необходимо признать, что некоторые излагаемые в тексте идеи действительно перекликаются с текстами LXX, во многих случаях повествование можно довольно прочно связать и с МТ, а в иных случаях мы не можем исключить возможности использования греческой версии, в частности, в эллинистическом иудейском контексте. Следует отметить, что во многих случаях Лука, судя по всему, не делает выводов из текстов, которые цитирует, либо не усматривает в них смысла, который требовал бы истолкования, и это может означать, что материал был первоначально составлен другим автором.

По моему мнению, руководствуясь принципом равновесия возможностей, мы должны заключить, что предпочтительным представляется тезис, выдвинутый Брюсом (см. Marshall 1980:39–42; см. далее Witherington 1998:46–49, 116–20). Необходимо признать, что Лука пользовался материалом, почерпнутым из определенных источников, и как автор обрабатывал и компоновал материал, в который неизбежно вносил что-то и от себя.

Библейские тексты

В Книге Деяний главный источник библейских цитат – LXX, а не древнееврейский текст. После того как вышло в свет исследование Гольца, в ученом сообществе существует единое мнение о том, что форма текста, используемого Лукой, была близкой к той, которая отражена в Александрийском кодексе (А). Более всего Лука отступает от А в Псалмах и в меньшей степени – в Пятикнижии. Уизерингтон (1998:123–24, вслед за Fitzmyer 1998:304–6) находит семь цитат, согласующихся дословно с LXX, около четырнадцати – близких к тексту LXX и две, не вполне согласующиеся с LXX. Имеющиеся у нас свидетельства указывают на то, что Лука не использовал МТ, но в некоторых случаях, возможно, пользовался греческой версией, отличной от LXX, либо цитировал по памяти. Иногда в тексте встречаются детали, которые были почерпнуты из внебиблейских источников (например, Деян.13:21), а иногда Лука делает выводы из текста (например, Деян.13:20). В ряде случаев цитаты, как утверждают ученые, близки к древнееврейским текстам из Свитков Мертвого моря (de Waard 1965:78). То, что наблюдается в Деяниях, подтверждается результатами изучения текста Евангелия от Луки.

Как бы то ни было, тексты LXX, процитированные в Деяниях, были значительно отредактированы. Гольц утверждает, что там, где Лука точно следует LXX, он действует самостоятельно; там же, где он отступает от указанного текста, он опирается на традицию. О слабости этого тезиса и о том обстоятельстве, что Гольц оставляет без рассмотрения другие трактовки, пишет Бовон (2006:110–14). Отступление от LXX во многих случаях объясняется тем, что цитаты необходимо было вписать в новые синтаксические контексты, в других же случаях требовалось изменить содержание текста, чтобы высветить смысл, который усматривал в нем Лука. Резе (1969:211–16) утверждает, что Гольц недооценил масштабы и значение этих изменений, но, согласно Бовону (2006:116–17), Резе впадает в другую крайность, преувеличивая изменения.

Трудности, как мы отметили, возникают тогда, когда ученые утверждают, что Лука ближе к LXX, а не МТ, особенно там, где текст LXX следует считать вторичным по отношению к МТ. В некоторых случаях, как утверждают исследователи, Лука приводит слова людей, которые говорили по-арамейски, а не по-гречески, и весьма маловероятно, что таковые опирались на греческий перевод Писания (так часто говорят о речи, приписываемой Иакову в Деян.15:15–18, где, как утверждают некоторые, излагаемые идеи основаны на греческой версии, которой [как полагают] сам Иаков не стал бы пользоваться; однако см. комментарий на этот текст ниже). Такие случаи мы будем отмечать в ходе нашего исследования; по крайней мере в некоторых примерах можно утверждать, что, в сущности, те же идеи могут быть выражены, опираясь на МТ.

Вопрос о возможном влиянии самарянского Пятикнижия на текст Деяний – также предмет многих споров. У самарянской общины была своя версия Пятикнижия, которая отличалась от МТ. Отдельные ученые говорят о влиянии самарянского богословия и самарянского Пятикнижия на Книгу Деяний, особенно в речи Стефана (Scharlemann 1968:36–51; см. довольно взвешенный взгляд на этот вопрос в работе Wilcox, 1965). Ученые все более скептически относятся к гипотезе, согласно которой Лука пользовался также и этим текстом 44 Деяния Святых Апостолов Пятикнижия (в дополнение к упоминаниям об этом в работе Marshall 1980:133n2см. Coggins 1982; Schneider 1980–1982:1:448–50). Столь же непросто выяснить, есть ли у текста Луки или его источников какая-либо связь с таргумами (см. Wilcox 1965 и Emerton 1968, где дана детальная критическая оценка этой теории).

Из всего этого видно, что в основном Лука следовал LXX, внося в текст некоторые изменения, чтобы вписать заимствуемый материал в свое повествование и более четко выразить его смысл. Кроме того, текст содержит некоторые свидетельства того, что либо сам Лука, либо авторы источников, из которых он черпал, пользовались и другими текстуальными традициями¹.

Канон Луки

Некоторые библейские книги используются чаще, чем другие, особенно при цитировании: Псалтирь (10 раз), намного меньше Исход (5 раз), Исаия (3 раза) и Малые Пророки (4 раза). В тексте нет цитат из исторических книг, книг Иезекииля, Даниила и Писаний (не считая Псалтири; поэтому утверждение в Лк.24:44 – «в законе Моисеевом и в пророках и псалмах» [а не в Писаниях] – в строгом смысле верное). Исходя из этого, Гольц считает, что Лука располагал неполным собранием библейских книг и не знал о существовании некоторых, которыми мог бы воспользоваться. Гольц утверждал, что в распоряжении Луки были только книги Малых Пророков, Книга Исаии и Псалтирь; сам он якобы не знал Пятикнижия, и, возможно, заимствовал цитаты из своих источников. Учитывая то, что ВЗ в том виде, в каком он нам известен, к тому времени уже был собран в канон, эта гипотеза никогда не пользовалась особым доверием; в центре ее внимания – лишь прямые цитаты, однако в ней не принимаются во внимание аллюзии и отголоски Писания и использование ВЗ в Евангелии от Луки (см. Steyn 1995:230; Albl 1999:190–91). Так, в полной мере оценить значение Книги Исаии в Деяниях (собственно процитированной только три раза) мы можем только в том случае, если принимаем во внимание аллюзии и мотивы. В книге также есть тексты, где Лука ссылается на Писание в общем, не уточняя, какие отрывки, возможно, имел в виду; поэтому мы можем только строить предположения о том, что это за отрывки (Деян.3:18,24; 17:2,11; 18:24,28 [см. также комментарий на Деян.1:16 ниже]). Исследователи полагают, что тот или иной текст ВЗ мог повлиять на композицию некоторых мест Книги Деяний, хотя он может и не быть отражен в настоящей редакции этой книги. См. комментарий на Деян.10:36 ниже, где высказывается предположение о том, что речь Петра изначально включала в себя Пс.106:20; точно так же утверждалось, что Лука иногда сокращал цитаты, возможно, потому, что не мог писать обстоятельно (Dupont 1979:151–52; см. далее ниже).

Мы можем предположить, что в одном или двух местах повествования присутствуют сделанные говорящим аллюзии, на которые, возможно, не обратил внимание сам Лука (см. комментарий на Деян.2:32–33 ниже, где, возможно, отражено данное явление, – это особенно вероятно, поскольку аллюзия не на текст LXX; прообразный потенциал речи Стефана в Деян.7 также, судя по всему, не был значимым для самого Луки).

Как бы то ни было, в ссылках Луки на ВЗ мы хорошо можем видеть писательский талант автора. Прочитав работу Элбла, можно заключить, что Лука (или авторы его источников), возможно, заимствовал некоторые тексты ВЗ не напрямую из LXX, а косвенно, через посредство собраний testimonia; это мнение можно согласовать с представлением Гольца, согласно которому Лука пользовался ограниченным числом книг ВЗ, но последнее не обусловлено первым. Важно отметить: слова Иисуса о том, что Закон, Пророки и Писания свидетельствуют о нем, подкрепляются свидетельством Книги Деяний. Пао (2000) показал, как Книга Исаии повлияла на понимание раннехристианского движения в Книге Деяний; но мы также должны отметить, что, кроме Книги Исаии, существенное влияние в этом отношении оказала и Книга Псалмов.

Testimonia

В начале двадцатого века была широко известна гипотеза о собрании (или собраниях) библейских текстов (testimonia), которые бытовали у первых христиан; особенно популярной она была у британских исследователей НЗ, из которых, пожалуй, наиболее известным был Дж. Р. Харрис. Данная теория могла апеллировать к материалу ранней церкви, но свидетельств, относящихся к первому столетию, не было. Вероятно, окончательно похоронил эту теорию Ч. X. Додд (1952), который говорил, что первые христиане черпали свои библейские тексты из ряда избранных отрывков ВЗ, к каковым они вновь и вновь обращались с целью обоснования своих богословских доводов. Таким образом, существовал своего рода канон в каноне, который оказался чрезвычайно полезным, послужив источником библейского материала, а с ним был разработан традиционный метод толкования текстов; он передавался из уст в уста и не был зафиксирован в письменной форме. Это и послужило основанием использования ВЗ в раннем христианстве. Само собой разумеется, отдельные авторы, такие как Павел, не были привязаны к этому методу и пользовались более широким арсеналом толковательных приемов. Гипотезу Додда подверг критике А. К. Сандберг, но, по моему мнению, сделал это неудачно (Marshall 1988).

К гипотезе о testimonia все еще относятся скептически (например, Steyn 1995:232), однако ее оживил Элбл, которому удалось привести достаточно свидетельств подобной собирательской деятельности в более широком контексте в древнем мире наряду с явными примерами данного жанра, найденными в Кумране (4QTestimonia; 4QFlorilegium; 4QTanhumim; 11QMelchizedek), и христианскими свидетельствами второго столетия. Элбл утверждает, что письменная деятельность восходит к самым ранним временам истории церкви. Кроме того, он приводит доводы в пользу существования и использования собраний testimonia, включая материалы, используемые в Деяниях. Вот ряд текстов в Деяниях, где, согласно этой гипотезе, может быть прослежено такое влияние: Деян.1:20; 2:34; 3:22–25; 4:11, 25; 8:32; 13, 16б–22 (Albl 1999:198n 145; Деян.15:16–18 относят к числу неясных текстов, однако в пользу включения его в упомянутую категорию наряду с Деян.7:42–43, высказывается Stowasser 2001).

Элбл считает, что когда Лука обращается к определенным текстам, он рассчитывает на то, что его читатели расценят доказательства как самоочевидные, и этому Элбл противопоставляет трактовку, отраженную в Деян.2:25–28; 13:35, где Лука прибегает к использованию экзегетических методов, с тем чтобы обосновать возможность отнесения текстов к личности Иисуса. Вывод, который следует из этой гипотезы, состоит в том, что Писание используется как «судебное доказательство» (Аlbl 1999:200).

Если подход Элбла признать разумным, то он позволяет нам связать значительную часть текстов Деяний, где используется Писание, с деятельностью других христиан и дает нам основание увереннее утверждать, что перед нами – не творение самого Луки, а плод традиционного использования Писания. Это, разумеется, не означает, что сам Лука не принимал участия в составлении текста, но делает более вероятным его участие в редакции уже имевшегося материала.

Классификация по типам использования

В свое время были предприняты различные попытки проанализировать то, как Лука использует тексты ВЗ. Ервелл (1996:62) определяет три основных способа использования ВЗ в Деяниях:

1. Обобщающие ссылки на то, что говорят Писания в целом (Лк.24:26,46; Деян.3:18,24; 10:43; 17:3; 18:28; 24:14; 26:23). Лука иногда ограничивается ссылкой на Писание в целом для обоснования того или иного заключения; при этом он не развивает свою мысль далее, и нам лишь остается строить предположения (не всегда удачные) о том, какие тексты Писания он имел в виду.

2. Прямые цитаты.

3. Воспроизведенные тексты и косвенные цитаты в кратких пересказах исторических повествований ВЗ (Деян.7; 13:17–25). Заслуга Ервелла состоит в том, что он обратил внимание на значение кратких ссылок как неотъемлемой составляющей «использования Лукой Ветхого Завета». Однако материал, отнесенный к другим двум категориям, требует более детального анализа. Мы можем выделить здесь четыре категории:

1. Собственно цитаты. В данном случае приводятся легко узнаваемые слова из Писания с указанием на это или без. Об использовании формул, с помощью которых в текст вводятся цитаты, мы будем говорить ниже. Иногда высказываются сомнения о том, уместно ли пользоваться термином «цитата» в тех случаях, когда в тексте нет подобной формулы (Rese 1969:36), но такая излишняя требовательность свидетельствует о непонимании динамичности в стиле Луки.

2. Аллюзии. В данном случае автор употребляет слова, которых достаточно для того, чтобы понять, что он ссылается на определенный отрывок из Писания. К этой категории относятся те места, где автор ссылается на определенный отрывок (часто повествование), но при этом обращается с ним весьма свободно, перефразируя текст.

Дюпон (1979:151–52) утверждает, что во многих случаях создается впечатление, что Лука цитирует только часть подразумеваемого отрывка, в то время как нецитируемая часть отрывка оказывает также сильное влияние: вывод делается из текстов, которые не цитируются либо цитируются не полностью. См. комментарий на Деян.2:36; 4:11; 10:36; 13:34; 15:18 ниже.

3. Отголоски. В данном случае текст повторяет слова и выражения из Писания, иногда это обороты речи, которые часто встречаются в Писании. В некоторых случаях влияние отголосков более литературное, в других же текст намекает на какое-то богословское заключение. Возможно, эту особенность следует определять как «подражание» (см. Barrett 1994–1998:551).

4. Язык. Одна из особенностей стиля Луки состоит в усвоении способов выражения мысли, которые характерны, а иногда специфичны для «семитского греческого» LXX; в целом эта особенность стиля объясняется попытками найти эквиваленты древнееврейским идиомам, поэтому не всегда ясно, появляются ли такие нюансы в тексте НЗ вследствие перевода (выполненного автором новозаветного текста или автором более раннего источника) материала на семитском языке или просто вследствие обстоятельного знакомства с LXX. Что касается Луки, то, вероятно, в целом чаще имеет место последнее, хотя нельзя исключать и первого. Кларк (1922:66–84) дает детальный обзор влияния лексики и фразеологии LXX на Деяния. Обсуждению этого вопроса посвящена значительная часть исследования Уилкокса (1965): автор приводит доводы в пользу присутствия в тексте семитизмов, которые не заимствуются из Септуагинты (см., однако, критический анализ этого вопроса в работе Emerton 1968). Такие особенности имеют лишь косвенное отношение к вопросу об «использовании Ветхого Завета», поэтому, учитывая рамки нашего исследования, мы можем бегло упомянуть только о некоторых из них. Границы между категориями, особенно между отголосками и языком, размытые, и некоторые явления могут быть охарактеризованы скорее как «свидетельства влияния ВЗ на стиль Луки», а не «использование Лукой ВЗ».

Перечисляя типы использования ВЗ, Стейн (1995:26) предлагает другую классификацию:

1. цитаты с формулами;

2. непосредственно заимствованные фразы без формул;

3. пересказы – «свободно изложенные версии иноязычного текста»;

4. ссылки – отдельные формулировки из текста, включенные в композицию произведения;

5. аллюзии;

6. библейская терминология – понятия, специальные термины и т. п.;

7. мотивы – «воспроизведение в тексте более крупных структурных моделей».

Ценность этой классификации состоит в том, что в ней особое внимание уделяется использованию мотивов, как в случае, когда в повествовании воспроизводится структура, подобная библейской, или когда широко используется мотив «нового исхода». К сожалению, Стейн не поясняет разницу между ссылками и аллюзиями, и его категория «библейская терминология», вероятно, включает в себя только определенные термины, такие как «Пасха» и «обрезание», но не охватывает использование обычных выражений, заимствованных из Септуагинты.

Сводя воедино результаты этих исследований и сознавая опасность излишней детализации, я предлагаю следующую классификацию:

1. краткие ссылки;

2. цитаты с формулами;

3. цитаты без формул;

4. пересказы;

5. аллюзии;

6. отголоски;

7. библейская терминология;

8. язык;

9. мотивы и структуры.

Классификация по функциям библейского материала

Есть более важный вопрос, чем вопрос формы и классификации ветхозаветных заимствований в тексте Деяний, это вопрос об их использовании и толковании. Эти два вопроса нельзя смешивать.

1. История. В нескольких отрывках автор рассказывает историю (или часть истории) из Писания. В этой истории могут быть расставлены новые «смысловые акценты», с тем чтобы заострить внимание на определенной идее, но, в сущности, это пример непосредственного использования библейского текста (Longenecker 1999:80–81). Даль (1968:142) отмечает, что для Луки Авраам, по сути, «историческая личность», исторический деятель. В некоторых случаях рассказ Луки о происшедшем может отличаться от повествования ВЗ, иногда согласуясь с иной версией изложения событий из более поздних иудейских источников.

2. Обетование и исполнение. Здесь акценты могут варьироваться. С одной стороны, отрывки из ВЗ трактуются как «история, рассказанная наперед», поскольку пророк описывает то, что произойдет в будущем. В таких случаях пророк, возможно, не представлял себе, как это произойдет, но первые христиане могли видеть, что описание соответствовало тому, что произошло в жизни Иисуса или в их собственной жизни. В этом случае ударение может быть сделано на соответствие между предсказанием и свершившимся событием, соответствие, которое рассматривается как доказательство того, что заявления христиан об Иисусе и о самих себе, истинны. В других случаях в большей степени может отмечаться, что Бог дал своему народу обетования, которые теперь исполняются, что свидетельствует о верности Бога и его деятельности в истории (см. Schubert 1957). Слова и обороты речи, выражающие идею «исполнения» в Деяниях, можно найти в таких текстах, как Деян.1:16; 3:18; 13:27 (plēroō); Деян.13:29 (teleō); Деян.13:33 (ekplēroō). Такое понимание истории находит отражение и в самом ВЗ: обетования, данные Аврааму и другим отцам, частично исполняются в истории самого ВЗ, а частично в христианской истории, при этом возвещаются новые обетования (Dahl 1968:142–47).

3. Пример и прообраз. В некоторых случаях в Писании может быть отражен некий пример, который вновь и вновь повторяется в различных текстах, при этом высшее свое проявление он находит в жизни Иисуса или ранней церкви. Это, возможно, относится к цитатам в Деян.1:20, которые могут трактоваться как примеры того, что должно произойти с врагами псалмопевца и потому с Иудой, в частности, а не как определенные предсказания, касающиеся Иуды. Опять-таки, текст Втор.18:15–22, возможно, первоначально истолковывался как указание на преемственность пророков после Моисея; христиане же увидели в Иисусе последнего и величайшего из всех пророков, или, быть может, понимали упомянутый текст как определенное предсказание об Иисусе (Деян.3:22–23).

Уже поздние авторы ВЗ сознавали, что примеры более ранних событий повторяются. Ярчайший пример этого – то, что в Ис.40–55 и в других местах ВЗ изгнание в Вавилон и возвращение народа в Иудею истолковывается как воспроизведение более ранней событийной модели – рабства потомков Иакова в Египте и их последующее странствие по пустыне в Иудею: в обоих случаях избавление совершает Бог. Повторение этой модели в искуплении людей Христом от рабства греху – главная особенность НЗ, что хорошо видно особенно в Деяниях (см. Goppelt 1982:121–24).

Интересно, что иногда, когда Лука приводит тексты, обладающие прообразным потенциалом, особенно материал, касающийся Иосифа и Моисея, в Деян.7, он не заостряет на них внимания и они, похоже, не имеют непосредственного отношения к главным мыслям в его речи. То же, возможно, касается и трактовки образа Давида (Деян.13:22). Читая Деян.7, мы не можем не прийти к заключению, что в этом тексте отражено понимание сообщества верующих как нового храма, нерукотворного, но Лука не говорит об этом прямо. Опять-таки, в книге содержатся косвенные указания на прообразную связь между дарованием закона на Синае и дарованием Духа, но может создаться впечатление, что Лука не сознавал этого.

Следует признать, что различие между моделями и прообразами провести сложно.

4. Принципы. Учение ВЗ, особенно учение о том, как должен жить народ Божий, считается актуальным и не утратившим силу. Павел ссылается на гражданское законодательство (Деян.23:5).

5. Характеризация. Арнольд (1996) употребляет этот термин, утверждая, что Лука использует цитаты из ВЗ «с целью характеризации главных действующих лиц в повествовании Книги Деяний», то есть для определения точки зрения героя. Как следствие, действующие лица, особенно Петр и Стефан, предстают перед читателями как представители традиции ВЗ и выразители мировоззрения ВЗ, что оправдывает их в глазах Луки.

6. Аллегоризация. Аллегоризация не должна быть включена в этот перечень, поскольку данный прием не характерен для использования ВЗ в Деяниях. Сравнение использования текстов Амоса в Деян.7:42–43; 15:16–17 с тем, как эти тексты используются в Свитках Мертвого моря, достаточно ярко иллюстрирует данный тезис (см. комментарий на эти отрывки ниже).

Иудейские модели проповедей

Разумно предположить, что первые христиане истолковывали ВЗ с помощью приемов, которые несли на себе отпечаток религиозной практики иудеев того времени. Если вы христианский миссионер и вас пригласили выступить на богослужении в синагоге, весьма вероятно, что ваша речь будет скорее соответствовать принятым в синагогальной практике образцам и стилю, а не будет подобной (к примеру) актерской или судебной речи. Важную попытку понять, как Лука соединил цитаты и аллюзии и использовал их в компоновке более крупных единиц текста, предпринял Боукер (1967–1968), который стремился найти сходство между речами Книги Деяний и проповедями синагоги. Стержневыми элементами синагогального богослужения были молитвы, чтения из Закона и Пророков и проповедь (если на богослужении присутствовал кто-то, кто мог прочитать таковую). Проповеди синагоги были, в сущности, толкованиями Писания, в основу которых полагались прочитанные отрывки. Часто проповедующий приводил выдержки из различных отрывков и с помощью одного раскрывал смысл другого. Значение слова в одном отрывке могло быть установлено благодаря цитате из другого текста, где оно также употреблялось. Бок (1987:272) обращает внимание на употребление в иудейских проповедях ключевых слов, с помощью которых цитаты связывались и вплетались в беседу.

В своей новаторской работе Боукер определил два типа проповеди, которые отличаются в структурном отношении только зачином. Гомилия со вступлением строилась на вводном тексте, который использовался как связка между двумя чтениями, седером из Пятикнижия и гафтары из Пророков. Таким образом, в Деян.13, по утверждению исследователя, Втор.4:25–46 и 2Цар.7:6–16 связаны между собой посредством 1Цар.13:14 (Таргум). Гомилия типа yelammedenu начинается с практической (галахической) проблемы, которая разрешается с помощью Писания. Таким образом, в Деян.15, по утверждению исследователя, Иаков, рассматривая практический вопрос о том, должны ли язычники обрезываться, приводит довод, в котором апеллирует к тексту Ам.9:11–15. Другие речи, которые могут быть проанализированы подобным образом, мы находим в Деян.2; 3; 7.

Данный тезис нельзя принимать безоглядно. Одна из трудностей заключается в том, что мы точно не знаем, существовал ли в то время синагогальный лекционарий, а если существовал, то каково было его содержание, и всегда ли им определялся ход богослужения в отдельных синагогах. По данному вопросу у исследователей нет единого мнения, поэтому у нас нет неопровержимых доказательств, которые мы могли бы привести в качестве доводов в пользу или против гипотезы Боукера (см. Rese 1979:67–68; Fitzmyer 1998:312n17).

Рассуждения, изложенные в нижеследующем комментарии, показывают, что большинство тезисов Боукера невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть. Следует отметить непоследовательность в рассуждениях автора: так, говоря об одном отрывке (Деян.13), он доказывает, что автор предпочитает не цитировать седер дословно, в других же случаях (Деян.3:13; 7:3) седер цитируется.

Необходимо признать, что раввинистические тексты в основном датируются более поздним временем, нежели первое столетие, и что черты, роднящие их с Книгой Деяний, носят весьма общий характер. Вероятно, было бы преувеличением говорить об особой структуре (или структурах), присущей как христианским, так и раввинистическим проповедям. Однако нужно отметить, что проповеди и тех, и других содержат в себе примеры библейского толкования – это в большей степени относится к раввинистическим. Корни христианской проповеди, по-видимому, в синагогальном богослужении, и потому было бы странно, если бы им не были присущи черты, роднящие их с раввинистическими, как в отношении предлагаемого толкования Писаний, так и в отношении структуры. Кроме того, вполне естественно, что в сообществах, где Писание расценивается как авторитетное руководство для благочестивой жизни, проповеди начинаются сходно, с введения, в котором зачитывается библейский текст, затем истолкования, и применения к слушателям. Таким образом, не было никаких жестких правил, под влиянием которых формировалась бы раннехристианская проповедь, однако нет сомнения в том, что она испытала на себе влияние синагогального проповедования, сохранившегося и в более позднем раввинистическом иудаизме (см. Barrett 1988:241–2).

Значение тезисов Боукера состоит в том, что они позволяют нам увидеть естественный контекст некоторых особенностей использования Писания в Деяниях, а также до некоторой степени понять подоплеку рассуждений, логика которых может казаться нам странной.

Иудейские экзегетические методы

Термины «мидраш» и «пешер» постоянно встречаются в дискуссиях о методах, которыми пользовались авторы НЗ, обращаясь к текстам ВЗ. Первый термин относится к методам, используемым в раввинистических текстах с целью истолкования Писания в новой исторической ситуации. Второй метод использовался в Кумране, когда употреблялось выражение «его истолкование» (евр. pešer) с целью разъяснения смысла и места тех или иных обстоятельств в тексте ВЗ в соотнесенности с нынешним временем, понимаемым как период эсхатологического исполнения. Эллис (1978:201) утверждает, что в мидраше мы имеем простое осовременивание (он приводит в качестве примера Деян.7:43, где слово «Дамаск» заменено на «Вавилон»), тогда как для пешера характерна эсхатологическая перспектива. В обоих случаях может иметь место дробление текста на более мелкие единицы, так что каждое слово или фраза может рассматриваться отдельно; кроме того, вносимые в текст изменения и игра слов могут придавать ему новое значение. Примеры такой экзегезы мы легко находим в НЗ и, в частности, в Деяниях. Эллис упоминает о том, что цитата из Книги Иоиля в Деян.2:17–21 не передает в точности LXX, вносятся изменения, подчеркивающие те или иные богословские идеи. Но самой формулы «пешера» в тексте нет, хотя есть такие фразы, как «это есть предреченное», посредством которых события настоящего времени связываются с текстом (ср. Деян.4:10–11). Далее Эллис (1978:205–8) вслед за Доувом (1954) говорит, что мидрашитская трактовка одних и тех же текстов присутствует в нескольких местах НЗ, что может указывать на ее широкое распространение в христианской традиции еще до того, как была написана Книга Деяний; использование образа «камня» в Деян.4:11 – яркий тому пример. См. выше рассуждения об использовании раннехристианскими проповедниками и писателями собраний testimonia с экзегетическими традициями, имеющими к ним отношение.

Использование вводных формул

Лука часто использует вводные формулы, цитируя ветхозаветный текст. Однако «формула» – слишком точный термин, поскольку он передает идею введения, составленного по определенным, не подлежащим изменениям, правилам (подобного стереотипной фразеологии, с которой мы сталкиваемся, например, в Мф.1:22; 2:15,17; 4:14; 8:17; 12:17), тогда как оформление материала у Луки варьируется, и провести разграничение между обычным повествованием и формулой сложно.

В Книге Деяний в одной группе введений употребляется глагол «писать», обычно в перфектной форме, «написано» (Деян.23:5), иногда с указанием источника (Деян.1:20; 7:42; 13:33; ср. Деян.15:15). Подобным образом Лука иногда ссылается в общем на «все написанное» (Деян.13:29; 24:14), не приводя собственно цитату, однако чаще он употребляет существительное «Писания», graphai (Деян.17:2,11; 18:24,28). Вероятно, graphē в форме единственного числа в Деян.1:16 указывает на отдельный отрывок Писания (ср. Деян.8:35), а в одном случае слово «Писание»² употребляется во вводной формуле (Деян.8:32).

В другой группе вводных формул употребляется глагол «говорить» (как legō, так и laleō). Утверждения общего характера мы находим в Деян.3:21 («всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков»); ср. Деян.26:22 («о чем пророки и Моисей говорили»). В таких формулах субъектом глагола может быть Бог (Деян.3:25; 4:25; 7:6,7; 13:22,34,35 [Господь в Деян.13:47]), Дух Святой (Деян.28:26) или человек, изрекший слово (Давид: Деян.2:25,31,34; Моисей: Деян.3:22; пророк [Исаия]: Деян.7:48; ср. Деян.8:34; 26:22). Иногда выражение «говорит Господь» встречается в середине цитаты (Деян.2:17; 15:17; 7:49; ср. Деян.7:7). Страдательную форму, «сказанное», мы находим в тексте с указанием деятеля (Иоиль: Деян.2:16; пророки: Деян.13:40). Когда в подобных случаях речь идет о «Писании», субъект высказывания неопределен (Деян.13:35). Кроме того, в тексте используются и другие соответствующие глаголы (epangellomai [Деян.7:5]; entellomai [Деян.13:47]).

Поразительно, что наиболее близкие параллели формулам, используемым Лукой, мы находим в документах Кумрана; параллели в более поздних раввинистических писаниях намного более далекие (Fitzmyer 1998:296–301). Таким образом, эти формулы используются не только в отдельных случаях с целью общего указания на источник материала, но также с тем, чтобы показать, что Бог говорил в прошлом устами людей и продолжает говорить с людьми в настоящем. Разумеется, сам Бог обычно называется изрекшим слово только тогда, когда цитируются определенные утверждения, сделанные им (исключение составляет Деян.4:25–26). Форма «написано» может фактически трактоваться как свидетельство сохранения авторитетности того, что было написано в прошлом и остается написанным. Однако в Деяниях Лука, судя по всему, предпочитает указать на говорящего, а не на сам факт написания (так считает Hubner 1990–1995:3:121; Jervell 1996:63).

Учитывая вышеизложенное, можно отметить, что в Деяниях весьма часто встречаются отсылки общего характера к источникам цитат: Моисею (Деян.3:22; 7:37; ср. Лк.20:28), Давиду (Деян.1:16; 2:25,34; 4:25; ср. Лк.20:42), псалму (Деян.13:33; ср. Деян.13:35) или Книге Псалмов (Деян.1:20; ср. Лк.20:42), Исаии (Деян.8:30; 28:25; названному просто «пророком» в Деян.7:48; 8:34; ср. Лк.3:4; 4:17), Иоилю (Деян.2:16) и пророкам (то есть собранию Малых Пророков: Деян.7:42; 13:40; 15:15).

Богословские контексты использования Писания

А теперь мы можем попытаться классифицировать типы текстов Книги Деяний, в которых Лука пользуется Писанием. Мы можем приступить к рассмотрению данного вопроса, обратившись к рассуждениям Барретта (1988:237–44), который делит весь материал на три категории: проповеди (12 ссылок), молитвы (1 ссылка), наставления, касающиеся жизни церкви (6 ссылок). Это позволяет нам выделить различные типы контекстов в деятельности ранней церкви, в которых авторы апеллировали к Писанию. Однако это деление не может прояснить всех возникающих у нас в данной связи вопросов, поскольку более всего материал Писания, вне всяких сомнений, используется в проповедях, где его функции необходимо определить точнее. Глубже раскрывает данный предмет Эванс (1993b:209–10), который указывает пять следующих категорий использования Писания:

1. христологическое;

2. сотериологическое – подчеркивание идеи всеобщности спасения;

3. апологетическое – объяснение неразумения Израиля (здесь данный термин использован в более узком смысле, нежели в работе Barrett 1988:237, где апологетическим определяется общее использование аргумента от пророчества);

4. предостерегающее – угрозы и предостережения, обращенные к Израилю;

5. обличительное – обличение грехов, совершенных в прошлом и совершаемых в настоящем, данным ради предостережения.

Эта классификация не может считаться вполне удовлетворительной, поскольку в ней допущено некоторое смешение богословских категорий (христологическое и сотериологическое) и риторических функций (апологетическое, предостерегающее и обличительное), которые следует разделять. Это обстоятельство побудило Бока (1998:49) дать новую классификацию:

1. завет и обетование;

2. христология;

3. поручение, данное общине, или наставление, обращенное к общине;

4. поручение служить язычникам;

5. обличение и предостережение, обращенное к Израилю.

Эта классификация позволяет получить представление об основных богословских идеях, которые мы находим в Книге Деяний в целом. Общей ее основой служат категории, приведенные Боком. Во-первых, общая богословская структура находит выражение в идеях завета и обетования: Луку интересует, как действовал на протяжение истории Бог Израиля посредством обетования и исполнения; это Бог, который клянется в верности своему народу и заботится о его благополучии и спасении, он действует неизменно на протяжение всей истории, дабы люди знали его волю. Во-вторых, Бог трудится посредством посланников, через которых он говорит и действует: это его пророки и Мессия. Всюду в Писании мы находим обетование о грядущем избавителе, которое теперь исполнилось в воскресении Иисуса, и одна из главных функций использования Писания состоит в том, чтобы показать, что обетованный Мессия – Иисус, и раскрыть смысл избавления, принесенного им. В-третьих, использование Писания помогает определить миссию последователей Иисуса, к которой они призваны до скончания века, – им присваивается роль, которая уже определена в Писании. В-четвертых, спасение, которое будет возвещаться Иисусом и его последователями, охватывает не только иудеев, но и язычников, в согласии с ясными свидетельствами Писаний о служении Израиля всему миру. И, в-пятых, необходимо подчеркнуть, что народ Израиля должен принять Мессию, иначе он утратит право быть народом Божьим. История евреев – это история непокорности посланникам Божьим, и к Израилю обращен призыв не повторять грехов своих отцов.

Этот краткий обзор показывает связь богословия Деяний с Писанием, что свидетельствует о необходимости истолковывать его в библейских категориях.

Писание как пророчество

Каков же результат такого использования Писания? Что есть «Писание»? Можем ли мы описать, как оно используется? Понятно, что эти вопросы могут иметь множество сторон, и мы попытаемся их проанализировать.

Простую, но удачную классификацию использования Писания в Деяниях дал Стейн (1995:233). Он делит их на два способа: «информативные» и «нормативные» способы употребления Писания. Первое характеризует тексты, где Лука обращается к истории из Писания и использует библейские выражения, будь то в цитате или пересказе, с тем, чтобы рассказать о том, что произошло. Последнее – тексты, где Лука пользуется Писанием, чтобы показать, что Бог ожидает от своего народа; кроме того, Лука упоминает о пророчествах, которые еще должны исполниться.

Однако мы должны попытаться пойти дальше. Не вполне ясно, считал ли Стейн, что эти две категории охватывают все стороны этого вопроса, или же просто усматривал здесь две особенности понимания Писания Лукой.

Для Ервелла (1996:61–75) ВЗ представляет собой труд пророков, и все его создатели, включая Моисея, – пророки. Говоря «все пророки», Лука фактически подразумевает весь ВЗ (Jervell 1983:80; 1996:62). Самые важные пророки – Моисей и Давид, которые особым образом вдохновлены Духом. Все Писание авторитетно и остается таковым (следовательно, по Ервеллу, весь закон ВЗ до сего дня остается в силе для народа Божьего).

Ервелл представляет детально разработанную теорию понимания значения Писания, которая вполне может быть отнесена и к Луке как автору. Можно было бы полагать, что для Луки с точки зрения Ервелла все Писание – это книга предсказаний, в которой особое ударение делается на воскресении Мессии и истине о церкви. Слова пророков трактуются как исполнившиеся в настоящем. Предварительно был написан «сценарий», с помощью которого можно объяснить, что происходит в настоящее время, при условии, что есть истолкователи (прежде всего апостолы), которые способны уразуметь, что происходит. Таким образом, судя по всему, то, как используется Писание, прежде всего трактуется в терминах предсказания и исполнения.

Руководствуясь таким подходом, мы, вероятно, упростим сложный вопрос и дадим повод к превратному его истолкованию. Ничто в Деяниях не указывает на то, что Лука якобы предпочитал толкование, образцы которого были найдены в Кумране. В таком толковании весь текст Книги Аввакума трактовался как находящий исполнение в жизни секты, и это достигалось за счет различных приемов реинтерпретации, как мы могли бы определить это (неужели пророку нечего было сказать о своем времени?). Лука пользуется Писанием избирательно. И подобный способ использования его в книге – не единственный.

Безусловно, в Писании излагается то, что могло бы быть охарактеризовано как сюжетная схема событий повествования, – то, что уже произошло (и все еще происходит), раскрывается в Писании как обетование; кроме того, Писание указывает, как люди должны исполнять повеления Бога. Месснер (1996) утверждает, что в Писании мы находим «сценарий» повествования о том, что произойдет в Деяниях, сценарий, который был написан заранее; в Деян.1:15–26 функция Писания заключается в том, чтобы объяснить, что произошло, и указать, что необходимо делать. Изволение Божье, находящее выражение в его замысле, включает в себя три необходимые «составляющие»: страдание Мессии, его вознесение к престолу Бога и его проповедь к просвещению Израиля и язычников. История разворачивается по изволению Божьему (Деян.13:36).

Резе (1969:35–42) – представитель той группы ученых, которое не разделяют мнения, что все в Деяниях необходимо рассматривать в терминах исключительно обетования и исполнения; этот исследователь стремится показать, что в Деяниях мы можем найти различные способы использования Писания. Он придает особое значение цитатам, в которых Писание используется с целью объяснения смысла происходящего, а не трактуется как предвозвещение того или иного события. Он определяет такое использование Писания как «герменевтическое» и приводит в качестве характерных примеров такового Деян.2:17–21; 3:22–23; 8:32–33. Однако он не отрицает, что в тексте также присутствует категория пророчества и его исполнения. Более того, в этой категории он пытается выделить подкатегории. В текстах одной подкатегории событие настоящего трактуется как исполнение, которое превращает цитату в пророчество или предсказание. В текстах другой подкатегории цитата изначально носит характер предсказания, а событие настоящего воспринимается как его осуществление; событие настоящего указывает на событие в будущем, которое было предсказано в прошлом. Таким образом, предсказание указывает на то, что событие настоящего – это Божье деяние; это библейское свидетельство или подтверждение в схеме «предсказание – исполнение». Это – важное наблюдение, которое говорит, что иногда библейский текст определяется как пророческий только потому, что рассматривается в свете того, что вполне может быть расценено как исполнение, точно так же, как событие настоящего иногда осознается как исполнение только потому, что был найден текст, в котором, судя по всему, оно предызображено.

Исследователи спорят о том, в чем именно заключается назначение так называемого аргумента от пророчества. Был поставлен вопрос о том, правильнее ли говорить о функции Писания у Луки как о «доказательстве от пророчества» или как о функции «апологетической», однако Барретт (1988:237) справедливо подчеркивает, что это, в сущности, одно и то же. Нет сомнений в том, что одна важная функция апеллирования к Писанию в благовестнических проповедях в Деяниях и в кратких ссылках благовестников заключается в том, чтобы, опираясь на Писание, показать, что Иисус – Мессия, и это «доказательство от пророчества» имеет явно апологетическую функцию.

Пророчество и модель

Далее этот вопрос разрабатывал Бок, который признавал, что в некоторых случаях Лука использует Писание с тем, чтобы раскрыть смысл текущих событий, не апеллируя к «схеме обетование – исполнение» как таковой (ср. Soards 1994:201). Но он также утверждал, что Резе преуменьшил значение элемента обетования – исполнения. Сам же он счел необходимым расширить категорию апеллирования к пророчеству. Лука, по его утверждению, апеллировал к исполнению пророчества и к исторической модели деяний Бога, выражающейся в использовании прообразов. Лука рассказывал историю, заостряя внимание на прообразных и пророческих ассоциациях, что заставляло читателя рассматривать повествование в терминах исполнения Божьего замысла. Таким образом, Лука пользовался текстами, которые трактовались в иудаизме как слова, ожидавшие своего исполнения.

«Лука видит Писание исполнившимся в Иисусе в терминах исполнения пророчества ВЗ и в терминах нового исполнения моделей ВЗ, которые свидетельствуют об осуществлении спасительных Божьих деяний» (Воск 1987:274).

Необходимо подчеркнуть, что Бок высказал эти соображения только относительно христологического использования Лукой ВЗ; экклезиологическое использование Писания в его исследовании освещено не было. Бок отмечает, что цитационное использование ВЗ в христологических целях прекращается в Деян.13, поскольку к этому моменту в повествовании становится ясно, кто есть Иисус, и к этому уже нечего добавить. Но то же можно было бы сказать и относительно экклезиологического использования ВЗ, поскольку к концу Деян.15 становится совершенно ясно, каков новый народ Божий (еще один аспект исследования Бока, о котором мы не будем здесь говорить подробно, состоит в том, что он прослеживает развитие образа Иисуса – от представления его как Мессии-Раба в Евангелиях до изображения его как Господа в Деяниях).

Писание как организующий принцип повествования Луки

Возникает также более широкий вопрос об организующем принципе повествования Луки в свете ВЗ. Броуди высказал мнение о том, что Лука, рассказывая свою историю, подражал Писанию. В целом с этим не поспоришь. Лука был убежден, что его повествование – это продолжение истории, рассказанной в Писании, и в той или иной мере использовал стиль и фразеологию LXX. В частности, Броди полагает, что Лука строил свой рассказ, опираясь на тексты ВЗ, повествующие об Илии и Елисее. Нет сомнений в том, что Лука понимал прообразную связь рассказов о могущественном вмешательстве Бога в ход истории на протяжение служения Илии и Елисея и рассказов о деяниях Иисуса и его последователей. Он хорошо дает это понять в тексте Деяний.

Однако Броди хочет пойти дальше: он полагает, что эти истории послужили для Луки вдохновением в его творческом писательском труде. Эванс (1993с:223–24) упоминает название работы, написанной Броди, – Luke the Literary Interpreter: Luke-Acts as a Systematic Rewriting and Updating of the Elijah-Elisha Narrative in 1 and 2 Kings («Лука, толкователь и писатель: Евангелие от Луки и Деяния как систематическое переписывание и осовременивание рассказа о Елисее и Илии в 3-й и 4-й книгах Царств»). По его мнению, такая характеристика труда Луки не отвечает действительности. Было бы неправильным утверждать, что Лука преписывает истории книг Царств и таким образом создает предание Господне; скорее, он «переписывает и осовременивает истории об Иисусе и ранней церкви в свете 3–4 Царств (и других текстов LXX)» (см. Evans 1993а, особенно 70n4). Эванс, вне всяких сомнений, ставит акцент там, где нужно. Деяния не мидраш на ВЗ; скорее это повествование о ранней церкви, которое он рассказывает в свете ВЗ, что приводит к более глубокому пониманию происходящих событий.

В том же духе, что и Броди, высказывается и Денова (1997:155), говорящая, что Писание, которым пользовался Лука, оказало на его повествование огромное влияние; по ее убеждению, он упорядочил события своей истории, опираясь на библейские речения. Так, например, тема отвержения имеет истоки в Писании, и обличительные слова Стефана, направленные против храма, также почерпнуты из Писания. Даже там, где речь идет о принятии язычников, «включение этого мотива в историю определяется основополагающей темой пророческого исполнения предвозвещенного» (Denova 1997:186). Мне кажется, эти рассуждения свидетельствуют о совершенно ошибочном понимании того, что происходит в Деяниях, и причина тому – исторический скептицизм, которому нет никакого оправдания. Как и в случае с разъяснением смысла событий в повествовании о страданиях Христа в Евангелиях с помощью библейских параллелей, так и здесь намного более вероятно, что рассказчик в Деяниях начал свой рассказ с исторических событий, разукрасив их ссылками на Писание.

Всеобъемлющая библейская модель

Мнение о том, что первые христиане сознавали себя причастными к новому божественному искуплению, сопоставимому с исходом из Египта, вполне обоснованно. Был написан ряд исследований о возможном влиянии формы и содержания Второзакония на труды Луки, хотя по большому счету речь в этих исследованиях шла о его Евангелии (Moessner 1989).

Но тему нового исхода мы находим уже в самом ВЗ, в частности, в Книге Исаии, и именно эта разработка данной темы привлекла внимание Пао. Он считает, что красной нитью через Книгу Деяний проходит именно тема нового исхода, где первый исход рассматривается через призму Книги Исаии: новый исход, предсказанный пророком, совершается в жизни церкви. Другие ученые отмечают значение Книги Исаии для других авторов НЗ (особенно Матфея, Марка и Павла) и для Луки – Деяний (Denova; Garrett; D. Е. Johnson; Sanders; Seccombe; Strauss; Turner). Однако Пао убежден, что ни один из этих исследователей не осознал в полной мере значения использования темы нового исхода у Исаии, особенно для экклезиологии Деяний. «Книга Исаии не используется в узком христологическом смысле. Она служит источником самосознания раннехристианского движения» (Рао 2000:100). Программное значение Книги Исаии для Луки находит отражение в цитате из Ис.40:3–5, приведенной в Лк.3:4–6 полностью. Из этого отрывка заимствовано понятие «пути», которое становится самоименованием и показателем самосознания ранней церкви. У Луки также определены четыре другие программные утверждения, в каждом из которых Книга Исаии играет знаменательную роль (Лк.24:44–49; Деян.1:8; 13:46–47; 28:25–28).

Пао указывает различные подтемы в программе нового исхода у Исаии: восстановление Израиля, собрание изгнанников, сообщество Духа, восстановление царства Давидова, покаяние и обращение к Господу, принятие внешних. Он утверждает, что эти подтемы имеют большое значение в первой части Деяний. Ключевая тема повествования – надежда Израиля (Лк.1:54–55; 24:49; Деян.26:6–7; 28:20); кроме того, в тексте можно легко выделить перечисленные подтемы. Вне всяких сомнений, эти темы раскрываются не только в пророчествах Книги Исаии. Пао лишь хочет показать, что они образуют неразрывное единство в Книге Исаии, которое затем воспроизводится в Деяниях.

Роль слова Божьего в Деяниях также следует понимать в контексте Книги Исаии. Слово выходит в силе из Иерусалима и, как можно было бы сказать, служит главным деятелем в посланничестве. Это заставляет нас вспомнить Ис.2:2–4 и то, как слово ипостазируется, начиная совершать свое дело восстановления и спасения (Ис.9:7; 40:8; 55:10–11). Критика в Книге Исаии, направленная против идолопоклонства, которая продолжала развиваться в иудаизме (Рао 2000:213–16), также находит отражение в Деяниях, где победа Бога над идолами символизирует власть его народа и его мира над врагами.

Но Лука не останавливается на Книге Исаии; его видение отношений иудеев и язычников выходит за рамки этой книги. В Книге Исаии отражена напряженность между универсализмом и национализмом: хотя народам уготовано спасение, они подчинены Израилю. Эта напряженность снимается в Деяниях.

Пао в своем исследовании заостряет внимание на нескольких важных особенностях использования ВЗ в Деяниях. (1) Следует принимать во внимание повествовательную модель, а не только цитаты и аллюзии. «Библейские традиции, отраженные в использовании ключевых слов, могут быть более значимыми, чем контекст, на который явно указывают библейские цитаты и аллюзии» (Рао 2000:7n26). Однако определенные значимые ассоциации могут вызывать все три указанных элемента. (2) Вполне может быть, что в подавляющем большинстве случаев использование Писания в Деяниях носит христологический характер (Bovon 2006:95), но это не умаляет значения экклезиологии в Деяниях, которая формируется под сильнейшим влиянием ВЗ. Дюпон, в частности, подробно изучил вопрос библейского обоснования посланничества. (3) Писание выполняет герменевтическую функцию; Лука пользуется Писанием не просто ради доказательства от пророчества. (4) Писание оказало влияние на повествовательные тексты Деяний, а не только на речи. (5) Лука преобразовал библейскую традицию, дав ей новую трактовку. (6) Возможно, в Деяниях Писание выполняет полемическую функцию: с его помощью Лука защищает христианскую трактовку Писания, противопоставляя его использованию и толкованию Писания в других сообществах.

В заключениях, сделанных Пао, отражена суть нового взгляда на вопрос использования Лукой ВЗ, который в целом выглядит довольно убедительным. Один важный вывод, который вытекает из этого, состоит в следующем: исследователю удалось показать, что все повествование Луки проникнуто единой целью, и в этой связи не имеет значения, в какой мере Лука опирался на традиции.

Интертекстуальность

Термин «интертекстуальность» с недавнего времени стал широко употребляться в дискуссиях об использовании Писания библейскими авторами. Согласно Уоллу (2000:542), в широком смысле им обозначается

многообразие способов, посредством которых библейские авторы свидетельствуют о своей убежденности в неизменности авторитета Писания, которое цитируются ими или «отголоски» (Hays) которого слышатся в их книгах, когда они истолковывают его, с тем чтобы глубже раскрыть смысл этого священного предания (traditium) как слова Божьего (traditio) новым читателям или слушателям (Fishbane).

По сути это означает, что тексты обретают содержание и форму под влиянием уже существующих текстов, иногда находя в них новый смысл или новую опору, раскрывая нечто такое, что не было явным ранее. Поскольку рассматриваемые тексты библейские, верующий читатель может утверждать, что они обладают более полным смыслом (sensus plenior), который был заложен в них по божественному вдохновению.

Что касается практической стороны вопроса, то принятие этого явления привело к лучшему пониманию значения библейских аллюзий и отголосков наряду с цитатами, которые легче различить в тексте. И в настоящем исследовании таковые как раз и принимаются во внимание. Охватывает ли новая терминология значимые явления, которые ранее оставались вне поля зрения ученых, пока неизвестно. В статье Уолла об интертекстуальности есть любопытные замечания о том, как Авв.1:5 используется в Деяниях. Ученый говорит, что в цитате этого стиха, приведенной в Деян.13:41, он обретает новое значение, которое не такое уж далекое от его изначальных смысла и функции. Более того, «интертекстуальность в Писании предполагает взаимозависимость его богословских идей» (Wall 2000:548). Возможно, проще об этом следовало бы сказать так: то, что происходило в дни Аввакума, и то, как Бог реагировал на это, повторяется во времена Павла. Можно ожидать, что Бог будет действовать таким же образом, как он действовал в прошлом, поэтому предупреждение Аввакума, может восприниматься как пророчество о деяниях, которые Бог совершит в этот новый период истории. Однако «дело», которое. Бог совершит теперь, будет благовествованием язычникам, и это дело принесет обильный плод. Уолл далее отмечает, что упомянутая цитата может помочь глубже понять смысл слова «дело» в Деян.13:2; 14:26, где о посланничестве Варнавы и Павла говорится как о «деле»; ученый также отмечает, что данное слово может перекликаться с терминами «чудо»³, «в последние дни» (Деян.2:17) и «веровать» (Деян.13:38–39), так что эти термины приобретают более богатое библейское наполнение. Но это еще не все, поскольку существует связь между словами «рассказывал» (ekdiēgeomai) в Деян.13:41 и «рассказывая» в Деян.15:3, что вызывает у Уолла вопрос, не указывает ли повествование на то, что грех иудеев в Антиохии – нежелание признать обращение необрезанных язычников делом Божьим, – мог повториться в христианской церкви.

Таким образом, чтение Книги Деяний интертекстуально помогло толкователю увидеть вероятные параллели между текстами, которые в противном случае могли бы остаться вне поля его внимания. Это подход мог бы стать весьма полезным, жаль, что Уолл не разрабатывал его в более объемном своем труде – комментарии на Книгу Деяний.

Писание в Деяниях и Евангелии от Луки

В двух частях сочинения Луки Писание используется сходным образом, но не одинаково. В его Евангелии содержится около двадцати пяти цитат или близких к цитатам единиц текста (3 из них приведены повествователем, 17 исходят из уст Иисуса, 5 приведены другими людьми; из них 7 мы находим только у Луки, 13 встречаются также у Марка, 5 – в Q). Почти все они исходят из уст говорящих (преимущественно Иисуса), как и в Деяниях, и в большинстве случаев можно доказать, что они взяты из источников Луки. Независимо от того, что можно было бы сказать о Деяниях, здесь, в Евангелии, Лука, несомненно, был ограничен рамками своих источников. Писание дает законы, по которым люди должны поступать. В нем содержатся тексты, где четко обозначена роль Иисуса и указано, что в его лице исполняются пророчества. Однако детальная аргументация от пророчества, которая характерна для Деяний, появляется в текстах только после воскресения Христова, когда сам Иисус раскрывает ученикам, каков тот путь, который предначертан Мессии и его последователям в Писании. Некоторые части Евангелия, преимущественно повествования о рождении, содержат в себе множество библейских аллюзий и отголосков; поэтические гимны особенно насыщены библейской лексикой, и мы не находим подобного в Деяниях.

Таким образом, в Евангелии от Луки Писание используется несколько по-иному. Однако в нем отражено такое же широкое понимание Писания. Модель нового исхода с ее обращением к Книге Исаии, также присутствует и здесь, и принципы модели использования Писания в Деяниях закладываются в беседах воскресшего Христа с учениками. Вопрос влияния Второзакония на богословскую канву повествования Евангелия продолжает волновать ученых, и хотя предпринимались попытки проследить это влияние также в Деяниях (см. особенно Moessner 1989), едва ли можно говорить о том, что оно заметно в этой книге.

Деян.1:1–11

В первой главе Книги Деяний описаны события, связанные с отшествием Иисуса и представленные как начало нового этапа спасительных деяний Бога. Отшествие Иисуса сопоставляется с вознесением Илии и облечением властью его преемника. Обетование Духа и обращенный к ученикам призыв быть свидетелями служат дальнейшей разработкой модели нового исхода из Книги Исаии. Поставление нового ученика вместо Иуды рассматривается как надлежащее действие в свете «текстов-проклятий» Псалтири. Отголоски ВЗ мы находим повсюду в этом повествовании.

Лука отсылает читателя к своему Евангелию, обобщая его содержание как «все, что Иисус делал и чему учил от начала до того дня, в который Он вознесся». Выделенному словосочетанию в оригинале соответствует один греческий глагол anelēmphthē, от analambanō, слова, которое Лука ранее не использовал (ср. родственное существительное analēmpsis [Лк.9:51]; в Деян.24:51 Лука употребляет слово anapherō). Благодаря этому создается связь с повествованием 4Цар.2:11 (ср. 1Мак.2:58; Сир.48:9 [Илия]; Сир.49:14 [Енох]), где сказано, что «понесся Илия в вихре на небо» перед лицом Елисея, которого поставил своим преемником и который продолжал действовать как пророк, способный творить могущественные деяния в «духе Илии» (4Цар.2:15). Таким образом, данный термин обращает наше внимание на параллель между отшествием Илии и поставлением им на служение преемника, который будет действовать в его духе, и отшествием Иисуса, после того, как он повелел своим последователям продолжать его дело и пообещал им даровать Духа. Итак, благодаря одному слову вдумчивый читатель (пользующийся хорошим изданием Библии с перекрестными ссылками) обратит внимание на повествование, которое содержит любопытные параллели настоящему тексту и, можно сказать, предызображает его. Но здесь возникает вопрос: в какой мере Лука мог рассчитывать на то, что читатели смогут увидеть его аллюзии (другие возможные аллюзии на повествования об Илии и Елисее рассмотрены в работах Brodie 1983; 1986; 1987; 1990)?

Выражение «сойдет на вас» (eperchomai [ср. Лк.1:35]) как описание пришествия Духа к ученикам находит параллель в Ис.32:15, «доколе Дух не сойдет на нас свыше»⁴ (erchomai), в отрывке, в котором описано обетование преобразования природного мира и наступление новой эпохи Божьего правосудия, мира и благоденствия его народа. Другие отрывки подтверждают, что дар Духа – знамение пришествия новой эпохи, которая, по обетованию, наступит в последние дни, когда Бог утвердит своего царя, который будет править в праведности (Ис.32:1; ср. Иез.39:29; Иоил.2:28–29). Слово (ер) erchomai достаточно редко употребляется в случаях, когда говорится о Духе (Деян.19:6; ср. Ин.15:26; 16:7), поэтому схожесть словоупотребления с Ис.32:15 поразительна. Пао (2000:92) отмечает, что выражение, переводимое как «свыше», не используется здесь, в Деяниях, но употребляется в очень похожем утверждении в Лк.24:49 («доколе не облечетесь силою свыше»). Поскольку Лука любит литературное варьирование и часто, чтобы выразить одну и ту же мысль, пользуется похожими, но не одинаковыми формулировками, свидетельство этой параллели служит веским доводом в пользу того, что источником Лк.24:49 и Деян.1:8 послужил текст Ис.32:15. Данный отрывок представляет собой сплетение аллюзий к картине «нового исхода» Исаии, которая оказала большое влияние на авторов НЗ (Рао 2000:91–96).

Подтвердить данный тезис можно, обратившись к другой фразе того же самого стиха, в котором ученики призваны быть свидетелями «до края земли» (heōs eschatou

tēs gēs). Ту же фразу мы находим в Ис.49:6, где сказано, что раб Яхве призван стать «светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли». Этот стих цитируется явно в Деян.13:47. Мы находим это выражение пять раз в LXX и нигде больше. Это служит подтверждением того, что посланничество охватывает всех язычников, а не только иудеев (см. Moore 1997; Рао 2000:84–86). Хотя выражение «край земли» в Pss. Sol. 8:16 относится к Риму, здесь оно, вероятно, говорит о границах известного мира, скорее всего, Испании (Ellis 1991а; см., однако, Barrett 1994–1998:79–80).

Таким образом, учитывая этот контекст, можно предположить, что фразу «будете Мне свидетелями» следует рассматривать как отголосок часто звучащих упоминаний о слушателях Исаии в их роли раба Господня, действующих в качестве его свидетелей, либо как параллель таковым упоминаниям (Ис.43:10,12; 44:8). В Книге Исаии данная роль общая – люди должны были стать свидетелями Бога, свидетелями его существования, власти и способности возвещать наперед то, что он совершит; в Деяниях же свидетельство касается служения Иисуса и прежде всего его воскресения (например, Деян.2:32). Тема свидетельства звучит всюду в Деяниях, и раскрывается она в текстах, повествующих о деяниях Петра и его собратий, равно как и Павла (ср. Clark 2001:113).

Выражение «до края земли» занимает последнее место в перечне областей, где апостолы призваны возвещать свое свидетельство. Этот краткий перечень Скотт (1994:522–44) связывает с иудейской традицией «перечня народов», которая восходит к Быт.10; 1Пар.1. Сам по себе этот стих не дает основания говорить о связи с указанной традицией, но его следует рассматривать в свете Лк.24:46–47, где говорится о проповеди всем народам, а также в контексте всего повествования Деяний (см. дальнейший комментарий на Деян.2:5–11 ниже). Скотт говорит, что Книга Деяний структурирована географически, и что в ней последовательно излагаются события, связанные с благовествованием потомкам Сима (Деян.2:1–8:25), Хама (Деян.8:26–40) и Иафета (Деян.9:1–28:31).

Хотя облако сопровождало израильтян в пустыне, маловероятно, что здесь облако – символ присутствия Божьего (расе Wall 2002:43).

Л. Т. Джонсон (1992:31) говорит, что упомянутые здесь два мужа олицетворяют собой двух предшественников Иисуса, Моисея и Илию, которые также взошли на небеса (ср. Лк.9:30–31; см. также Wall 2002:44). Ученики видели вознесение Иисуса подобно Елисею, который видел вознесение Илии, получив тем самым удостоверение в том, что дух Илии будет на нем вдвойне (4Цар.2:9–12).

Деян.1:15

Значение фразы epi to auto (Деян.1:16 СП; 2, 1.44.46 [D*].47; 4, 26; Мф.22:34; Лк.17:35; 1Кор.7:5; 11:20; 14:23) вызывает вопросы. Судя по всему, она означает «вместе», но в некоторых текстах ее присутствие избыточно. Она часто (45 раз) встречается в LXX в значении «вместе», «в том же месте» (евр. уа had; yahdāw). Это значение мы находим в цитате Пс.2:2 в Деян.4:26; оно также согласуется с контекстом данного стиха (NRSV) и, возможно, отражено в других текстах, однако есть и другие мнения. Данная фраза также употреблялась в эллинистическом греческом языке в значении «всего», «в совокупности» (Barrett 1994–1998; 96), которое, возможно, находит отражение и здесь.

Необычность словоупотребления в Деян.2:47 послужила причиной появления нескольких новых идей. В этом стихе мы читаем о том, что «Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви». Блэк (1954:246) обратил внимание на параллель в 1QS V, 7: «Когда они соберутся в общину» (Garcia Martinez 1996:8). Это свидетельство подробно рассматривает Уилкокс (1965:93–100), который доказывает, что древнееврейское lĕyāhad означает «в Собрание» и потому употребляется в специальном значении (критический разбор теории Уилкокса дан в работе Emerton 1968:294). Подобным образом выражение «в доме» [in the house], употребленное в соответствующем контексте в Великобритании, становится выражением «в Доме» [in the House] (то есть «на заседании Палаты общин»). Итак, то, что на первый взгляд могло бы восприняться всего лишь как языковое заимствование из Септуагинты, приобретает новый смысловой оттенок и в Кумране, и в ранней церкви: «вместе в общении» (так переводит это выражение Брюс [1990:132]). В одном или двух местах текстуальные трудности свидетельствуют о том, что данное выражение было затруднительным для переписчиков, так, что они сопровождали его комментариями (так, в Деян.2:47 в Кодексе Безы [D*] добавлено еn tē ekklēsia). Павел пользуется этим выражением подобным образом в 1Кор.11:20, тогда как в 1Кор.14:23 оно может указывать на совместное общение всей общины, а не в маленьких домашних собраниях (см. Bruce 1990:108).

Петр предлагает решение проблемы, вызванной уменьшением числа апостолов до одиннадцати из-за отступничества Иуды. Он оправдывает свое действие, отмечая, что надлежало исполниться слову Писания, которое изрек Дух Святой устами Давида. Точно так же в Деян.4:25 сказано, что Бог говорил Духом Святым устами Давида (ср. использование имени «Давид» с целью указания автора псалмов в Деян.2:25; 4:25; Лк.20:42 парал.; Рим.4:6; Евр.4:7; слово «уста» в инструментальном значении употребляется в Лк.1:70; Деян.3:18,21; 4:25; 15:7; Ис.51:16; 59:21; Иер.1:9; Зах.8:9). Это явный пример трактовки отдельного отрывка из Писания⁵ как речения Духа Святого через человека, которому поручено возвестить слово (ср. Деян.4:25; 7:51; 28:25), а также как предвозвещения того, что должно исполниться. Непросто ответить на вопрос, подразумевает ли Петр какое-либо событие, которое должно было непременно произойти, поскольку Бог позаботился о том, чтобы оно произошло, или же он имеет в виду некое действие, которое должны были совершить люди (заметьте, что в тексте говорится о настоятельной необходимости), потому что Бог так повелел. Глагол «исполниться» может употребляться и в том, и в другом смысле.

Но какой текст Писания подразумевается в Деян.1:16? Здесь возможны два варианта. Первый: Петр ссылается на отрывок, в котором предсказано, что Иуда предаст Иисуса, но сам текст здесь не приводится. Некоторые толкователи (например, Barrett 1994–1998:96–97) указывают на Пс.40:10 [Пс.40:10 LXX]: «Даже человек мирный со мною, на которого я полагался, который ел хлеб мой, поднял на меня пяту» (этот стих процитирован в Ин.13:18; отголосок, возможно, мы находим в Мк.14:18). Однако нет никаких свидетельств того, что такая аллюзия присутствует здесь, и нет никаких словесных параллелей между текстами; кроме того, поскольку в тексте определенно сказано о Давиде как о том, кто изрек слово, Лука должен был бы включить в текст саму цитату, но он этого не сделал. Поэтому представляется предпочтительным второй возможный вариант: Петр предвосхищает те цитаты, которые приведет в Деян.1:20 (разрыв между ст. 16 и 20 уменьшается, если ст. 18 и 19 рассматривать как текст, вставленный повествователем в речь Петра). Петр говорит, что повеления, запечатленные в псалмах, должны быть исполнены церковью, дабы исполнились Писания.

Лонгнекер (1999:81) утверждает, что Петр здесь применяет прием qal wahom еr («легкий и тяжелый»), прилагая то, что в псалмах сказано относительно нечестивцев в общем, к Иуде как воплощению самого нечестия (см. Bruce 1990:110; Steyn 1995:63). Другие исследователи утверждают, что Петр, вероятно, усматривал определенное пророчество об Иуде в псалмах, поскольку Давид почитался пророком (ср. Деян.2:30–31), а Иисус прилагал псалмы к себе (Larkin 1995:46n).

В рассказе Петра о смерти Иуды сказано, что «расселось чрево его, и выпали [ekcheō] все внутренности его». Похожим образом описывается смерть Амессая (2Цар.20:10), но утверждать, что рассказ Петра построен по примеру последнего (см. Witherington 1998:121), конечно, спорно. Кларк (1922:77) находит здесь некоторое влияние Прем.4:19, где также встречается слово «раздутый»⁶ (prēnēs). Уолл (2002:50n74) считает, что данный текст перекликается с текстом, где говорится о смерти Антиоха (2Мак.9:1–12), однако перекличка не столь очевидна, как он полагает.

Здесь явно указан источник цитат (ср. Лк.20:42; 24:44; Деян.13:33). Пс.68 представляет собой «плач», в котором псалмопевец говорит о своих тяжких страданиях, молит Бога об избавлении и призывает его излить свой гнев на врагов страдальца. Первые христиане толковали этот текст как свидетельство об Иисусе, его страданиях и смерти (Ин.2:17; 15:25; Рим.15:3), а также о тех, кто отверг его (Рим.11:9–10) (см. Lindars 1961:99–108). На основании этого толкования можно было заключить, что поднесение вина (oxos) Иисусу на кресте было предвозвещено в Пс.68:22. Таким образом, этот псалом естественно мог быть отнесен в Деян.1:20 к Иуде: «Да бует двор его пуст, и да не будет живущего в нем» (Пс.68:26 [Пс.68:26 LXX]).

Деян.1:20а

Γενηθήτω ἡ ἔπαυλις αὐτοῦ ἔρημος καὶ μὴ ἔστω ὁ κατοικῶν ἐν αὐτῇ.

...да будет двор его пуст, и да не будет живущего в нем.

LXX Пс.68:26

γενηθήτω ἡ ἔπαυλις αὐτῶν ἠρημωμένη, καὶ ἐν τοῖς σκηνώμασιν αὐτῶν μὴ ἔστω ὁ κατοικῶν.

СП Пс.68:26

...жилище их да будет пусто, и в шатрах их да не будет живущих.

Цитата согласуется с LXX с незначительными отступлениями от текста, наиболее существенное из которых заключается в том, что множественное число меняется на единственное (проклятие обращено против одного человека) и из текста изымается слово «шатры». Таким образом, псалом может рассматриваться как общее указание на купленное Иудой «поле»; epaulis LXX может иметь значение «жилище», «загон для скота» или «селение» (LEH 166). В целом данное утверждение представляет собой поэтическое выражение проклятия, направленного против человека, но, возможно, оно имело в большей степени буквальный смысл: Матфей отмечает, что участок земли, купленный на Иудины деньги, был превращен в место погребения (Мф.27:7).

Использование Пс.68 в других текстах НЗ (см. упоминания выше и Еф.4:8; возможно, аллюзия есть и в Деян.2:33; см. также Lindars 1961:99–110) дает основание полагать, что Лука следовал устоявшейся традиции (Steyn 1995:62), а сам текст, возможно, был включен в testimonia (так считает Аlbl 1999:199).

Деян. 1:20b

Τὴν ἐπισκοπὴν αὐτοῦ λαβέτω ἕτερος.

...достоинство его да приимет другой.

LXX Пс.108:8

τὴν ἐπισκοπὴν αὐτοῦ λάβοι ἕτερος.

СП Пс.108:8

...достоинство его да возьмет другой.

Вторая цитата, «достоинство его да приимет другой», взята из LXX (Пс.108:8 [Пс.108:8 СП]).

То, почему оптатив был изменен на императив⁷, может объясняться желанием согласовать здесь форму глагола (а именно наклонение) с формой глагола в предыдущей цитате. Эта цитата взята из другого плача, в котором псалмопевец достаточно подробно описывает одного из своих врагов и изрекает на него одно проклятие за другим. Этот псалом нигде больше не цитируется, но можно отметить сходство слов и выражений в Пс.108:16 LXX и Деян.2:37, а также в Пс.108:25 LXX и Мк.15:29 (см. Lindars 1961:109–10); Хансон (1983:83) находит отголосок Пс.108:4–5 LXX в Мф.5:43–44 и Лк.6:27–28 (ср. 1Кор.4:12–13). Итак, перед нами, может быть псалом, который был хорошо знаком первым христианам.

Любопытная особенность данного стиха состоит в том, что слово episkopē, переводимое как «достоинство», употреблено в 1Тим.3:1 для обозначения одной из сторон служения episkopos. В псалме, вероятно, говорится в широком смысле о начальствовании в общине. Сам Петр говорит о деятельности Иуды и его собратий как о служении (diakonia [Деян.1:17]) и апостольстве. (Термин klēros, употребляемый здесь для обозначения участия Иуды в служении, также используется в Чис.18:21–26, но связь с этим отрывком, о которой говорят Л. Т. Джонсон [1992:35] и Уизерингтон [1998:122], неубедительна). Задача начальствующих в церкви, по убеждению первых христиан, состояла в надзирании за другими прихожанами и пастырском попечении о них (подобном попечению пастуха о стаде) (1Пет.5:2). Эта составляющая деятельности Двенадцати, о которых говорится в основном как о свидетелях Иисуса, знаменательна. Поскольку новоизбранный должен был быть причислен к Двенадцати, возникает вопрос, идет ли здесь речь о необходимости в сохранении двенадцати апостолов, которым надлежало судить колена Израиля (ср. Лк.22:30) (см. Evans 1993b:185). Тем не менее, судя по всему, ударение делается исключительно на служении и свидетельстве.

Додд (1952:58n1) утверждает, что первая цитата призвана показать, что Писание допускает возможность освобождения должности в апостольстве вследствие отступничества, а не смерти; обратите внимание на то, что, когда был казнен Иаков, церковь не пыталась найти ему замену (Деян.12:2). Обратите внимание на то, что рассматриваемым текстом могли воспользоваться, опираясь на МТ, поскольку древнееврейский корень pqd обычно переводится греческим episkept-.

Выражение «пребывал и обращался»⁸ (ср. Деян.9:28) заимствовано из Септуагинты и означает «действовать»; часто это выражение прилагается к людям начальствующим (ср. Чис.27:17; Втор.31:2; Нав.24:11; 1Цар.18:16; 29:6; 4Цар.19:27; Пс.120:8 [Пс.120:8 LXX]; см. Jervell 1998:126–27).

Обратите внимание на параллель между словами о том, что Иуда «отпал» (parebē с аро), и использованием того же самого глагола во Втор.9:16 (ср. Втор.17:20), где говорится о том, что израильтяне уклонились от пути, держаться которого заповедал им Господь; однако подобные обороты речи можно найти и в других текстах (например, Исх.32:8), а это указывает на то, что перед нами пример использования библейского языка.

Здесь следует обратиться к Притч.16:33, где сказано, что Бог действует через бросание жребия; в тексте нет прямой аллюзии на этот текст, хотя вполне ясно, что именно он послужил основанием избранного способа познания воли Божьей. Как бы то ни было, текст имеет опору в МТ, а не в LXX, где мысль изложена совсем по-иному. Бросание жребия – обычай, известный из многих текстов ВЗ (Лев.16:8; Чис.26:55); также эта практика была распространена в Кумране (1QS V, 3; VI, 16).

Во второй главе повествуется о сошествии Духа на последователей Иисуса, звучит обращенная к народу речь Петра и показан отклик народа, а также рассказывается о зарождении ранней церкви. Здесь нам необходимо отметить несколько важных деталей. Во-первых, все это произошло в праздник Пятидесятницы; кроме того, это возможные библейские прообразы такого явления, как говорение на иных языках. Во-вторых, в своей речи Петр обращается к Писанию, доказывая, что эти события служат исполнением пророчества и потому должны быть истолкованы как результат возвеличения Мессии, который есть Иисус. В то же время невольно сопоставляются события дарования закона Моисею и дарования Духа воскресшему Иисусу.

Деян.2:1–13

Дух нисходит в день Пятидесятницы, иначе известный как праздник седмиц (Исх.23:16; 34:22; Лев.23:15–21; Чис.28:26; Втор.16:9–12). В ВЗ этот праздник был просто празднеством по случаю жатвы. Ко времени, описываемому в тексте, Пятидесятница уже ассоциировалась с обновлением завета, заключенного с Ноем, а затем с Моисеем (Jub. 6:17–18), а в иудаизме второго столетия до нашей эры она почиталась днем, в который на Синае был дарован закон.

То, что сошествие Духа сопровождалось шумом, как от сильного ветра, и языками как бы огненными, вне всякого сомнения, следует истолковывать в свете пророчества Иоанна Крестителя (Лк.3:16), но, помимо этого, следует отметить, что используемые образы напоминают описания богоявлений в ВЗ. Пришествие Бога ассоциируется с грозными явлениями природы: дуновением сильного ветра, громом и молниями (2Цар.22:16; Пс.17:8–16; Иез.13:13). Денова (1997:170) обращает внимание на то, что в Исх.14:21 и Чис.11:31 ветер принес народу спасение, но в этих случаях ветер скорее был божественным орудием, нежели передавал божественное откровение. Горением огня сопровождалось богоявление на Синае (Исх.19:18). Джонсон (1992:46) говорит, что рассматриваемый текст связан с образом Моисея, и считает, что в нем содержится намеренная аллюзия на Синайское событие. Однако образа «языков» огненных в ВЗ мы не находим (хотя ср. Ис.5:24; 30:27–30; Beale 2005а:84–87). Образ сошествия Духа на людей и последующего говорения имеет прецедент в Чис.11:25. В этом стихе сказано, что Господь сошел в облаке, взял от Духа, который был на Моисее, и дал семидесяти старейшинам Израиля, отчего они стали пророчествовать. Общее в данных текстах – это получение Духа и последующая речевая деятельность («пророчество» – достаточно емкий термин, чтобы включать в себя и говорение на языках). Должна ли была у читателей Луки возникнуть такая ассоциация, не ясно, поскольку нет явной словесной переклички между текстами. Однако в отрывке из ВЗ звучат слова, в которых выражено желание, чтобы все в народе Господнем были пророками (Чис.11:29). В позднем иудаизме они трактовались как слова, которым надлежит исполниться в последние дни, и связывались с Книгой Иоиля, трактовавшейся собственно как их исполнение (Midr. Ps. 14:6, процитировано в работе Evans 1993b:187). «Исполнение» Духом упоминается в связи с Елисеем в Сир.48:12.

Однако, возможно, рассматриваемый текст связан с Ис.28:1–15, где обличаются священники и пророки, охмелевшие от вина, а также содержится пророчество о Боге, который будет говорить со своим народом лепечущими устами на чужом языке (Betz 1968, цитируется в работах Evans 1993c:215n8; Jervell 1998:134–35). Цитату из этого отрывка мы находим в рассуждениях Павла о языках в 1Кор.14:21 (Ис.28:11). Непосредственно следующий за ней отрывок о драгоценном краеугольном камне (Ис.28:16) был весьма популярен в ранней церкви. Бросаются в глаза совпадения в выборе слов в данных текстах, однако идеи этих двух отрывков весьма разнятся.

Фраза «из всякого народа под небом» находит параллель во Втор.2:25; 4:19. Это пример использования библейского языка. Точно так же «внимайте» (enōtizomai [Деян.2:14]) – слово, взятое из LXX, которым говорящий призывал слушателей внимать его словам (ср. Иоил.1:2, возможно, это отголосок данного текста, учитывая то, что далее в проповеди Петра, обращенной к народу, следует цитата из Книги Иоиля; см. Evans 1993c:216n11).

Не одна проповедь была прочитана о том, что в день Пятидесятницы произошло нечто противоположное тому, что описано в Быт.11:1–9. Однако ничто в тексте не указывает на то, что такой толковательный нюанс присутствует в истории Луки; Барретт (1994–1998:119) допускает возможность словесной связи между текстами в употреблении глагола syncheō (Деян.2:6; ср. Быт.11:7–9): вследствие смешения языков в Вавилоне люди перестали понимать друг друга, придя в смущение, тогда как в день Пятидесятницы люди пришли в смущение, слыша родные языки. Однако это не очень убедительный довод. И хотя между более поздним и более ранним текстами нет явных связей, современные читатели могут читать одно повествование в свете другого в назидательных целях.

Перечень народов, приведенный в тексте, необычен. Разумеется, он почерпнут не из ВЗ, но он подобен «перечням народов», которые мы находим в ВЗ (Быт.10; 1Пар.1:1–2:2; ср. Jub.8–9 ; 1QM II, 10–14; Иосиф Флавий, Иуд. древн. 1.120–147; см. Scott 1994:527–30). П. С. Александер (1992:983) считает, что, хотя приведенный здесь перечень краток и избирателен, он может трактоваться как аллюзия на Быт.10, если мы правы, усматривая в истории Пятидесятницы действие, обратное смешению языков, о котором сообщается в Быт.11. Денова (1997:173) и Пао (2000:131) заостряют внимание на Ис.11:11, где сказано, что рассеянные изгнанники Израиля возвратятся домой.

Проповедь Петра начинается с текста, который не только дает весьма уместное библейское объяснение необычного поведения верующих, но позволяет апостолу раскрыть истины об Иисусе Христе благодаря тому, что в тексте соединен мотив излития Духа с темой спасения тех, кто призовет имя Господне. Так проповедь становится, по сути, разъяснением того, кто этот «Господь». Отметив, что Иисус был засвидетельствован Богом в могущественных деяниях (отголосок Иоил.2:30, текста, процитированного в ст. 19), и, подчеркнув, что смерть его входила в замысел Бога (этим апостол рассеял сомнения слушателей, связанные с данным обстоятельством), Петр говорит, что Бог воскресил Иисуса из мертвых, потому что смерть не могла удержать его. Произошедшее интерпретируется в свете Пс.15, который, как утверждает проповедник, не может относиться к самому Давиду, потому что он умер (и не воскрес); но Бог пообещал, что в будущем воздвигнет владыку от потомства Давида (Пс.131); таким образом, Пс.15 относится к этому владыке. Иисус воскрес из мертвых, и Дух был излит им. Из этого следует, что он был возвеличен к деснице Бога⁹, как предсказано в другом псалме (Пс.109), что, опять-таки, не может быть отнесено к самому Давиду. Отсюда также следует, что теперь Иисус – Господь, который дарует спасение всем, кто призывает его.

Аргумент от Писания в тексте выявить нелегко. Он используется в примерах так называемого мидрашитского толкования, где мы находим цепочки библейских цитат и аллюзий, повторы слов из цитат в сопутствующем толковании и вариации формулировок, цель которых – более полно раскрыть смысл той или иной идеи (например, Деян.2:17,30).

Боукер (1967–1968:104–6) утверждает, что эта речь – ничто иное как гомилия со вступлением: Иоил.2:32 служит текстом-связкой, Втор.29:1–21 выступает в качестве седера (чтения из Торы), а Ис.63:9–19 – гафтары (чтения из Пророков). Вводный библейский текст достаточно ясен. Боукер находит аллюзии на Втор.29 в Деян.2:36 (обращенный ко всему Израилю призыв вступить в завет [Втор.29:10–11]) и в Деян.2:39 (завет с присутствующими и отсутствующими [грядущими поколениями?] [Втор.29:14]). Гафтара видна на основании лингвистических параллелей между Ис.63:19 и Иоил.2:32, а также употребления слова «имя» в Деян.2:38 и Ис.63:12 (а не Ис.63:13 [расе Bowker]).16.

Однако это объяснение не вполне убедительное. Можно было бы ожидать, что лежащие в основе цитат тексты будут играть какую-то более важную роль в проповеди, которая, как полагают, основана на них, но нет и малейшего свидетельства того, что текст Ис.63 как-либо повлиял на содержание проповеди; в лучшем случае можно найти некоторые совпадения с Иоил.2, текстом, который, вне всякого сомнения, послужил основанием проповеди. Также нет никаких лингвистических данных, которые свидетельствовали бы о том, что на толкование повлиял текст Втор.29. Невольно напрашивается мысль о том, что Петр сделал все возможное, чтобы мы не узнали, на какие тексты он опирался!

Петр разъясняет смысл событий, свидетелем которых был народ, усматривая в них исполнение пророчества Иоил.2:28–32 (Иоил.3:1–5 LXX). Контекст пророчества Иоиля – призыв народа к истинному покаянию, звучащий после нашествия саранчи, предвестнику еще более страшных бедствий, которые грядут в день Господень. И все же Господь обещает помиловать свой народ и вернуть земле ее прежнее процветание. Затем следует пророчество об излитии Духа как одном из событий, предшествующих наступлению дня суда. В пророчестве пришествие Духа представлено лишь как одно из многих знаменательных событий; оно будет сопровождаться чудесами на небе и на земле. Тогда смогут спастись все, кто призовет имя Господне. Будут судимы народы, которые угнетали народ Божий, а Израиль будет спасен. В контексте этих событий Дух изольется на «всякую плоть», вследствие чего люди будут пророчествовать и видеть видения. Смысл этого события в его контексте становится ясным не сразу. Исполнение пророков Духом было знамением присутствия Духа, а значит, и деяний Бога и пребывания его с его народом; видения ассоциировались с пророчеством, и здесь о снах также говорится как о действии Духа.

Таким образом, цитата из пророчества призвана разъяснить смысл феномена исполнения Духом и говорения языками, однако далее в отрывке провозглашается тесно связанная с этим весть о спасении тех, кто воззовет к Господу. Эта вторая тема фактически становится ведущей в речи Петра, в которой воскресший и возвеличенный Иисус именуется Господом и Мессией и через которого слушателям предлагается спасение. Эванс (1993с:218–20) далее отмечает, что пророчество предызображает то, что произойдет позднее в Деяниях: спасение будет предложено всем людям (включая язычников), а затем Дух изольется на всех людей (то есть всех, кто откликнется на евангельскую весть), будут явлены знамения и чудеса, женщины также будут пророчествовать (Деян.21:9), и все будут видеть видения и сны. Здесь и в других местах Деяний «пророческое Писание оживает в опыте сообщества верующих» (Evans 1993с:221).

Резе (1969:46–55, 104) считает, что цитата используется как ссылка на Писание с целью разъяснения того, что произошло, а не в смысле исполнения предвозвещенного Писанием. Но такая трактовка представляется необоснованной. Если в отрывке из Писания явно употреблена форма будущего времени и возвещено о том, что Бог совершит в грядущем, то сложно согласиться с трактовкой события настоящего, согласно которой в отрывке якобы не выражена мысль о том, что пророчество, ожидавшее своего исполнения, теперь исполнилось (Воск 1987:156–69).

Введение в цитату, «это есть предреченное пророком Иоилем», сравнивают с формулой «его толкование относится к...», которую мы находим в пешарим из Свитков Мертвого моря. Но эти формулировки весьма отличаются друг от друга, хотя их функции схожи: связать некое событие настоящего с событием, описанным в пророчестве. Здесь есть своя диалектика. С одной стороны, смысл доселе непонятного пророчества (о чем говорит пророк?) раскрывается исполнением в конкретном событии. С другой стороны, смысл события (что именно происходит?) проясняется благодаря тому, что оно рассматривается как исполнение пророчества. Таким образом, пророчество помогает понять смысл события и наоборот. Здесь принимается как данность то, что соответствие между библейским описанием и событием самоочевидно или его достаточно легко установить. Таким образом, в данном случае, если исключить одно возможное объяснение поведения учеников – следствие опьянения, – с помощью разумного утверждения, что люди обычно не пьют вино в это время дня, то странные речи и необычное поведение учеников могут рассматриваться как нечто такое, что в целом соответствует описанию пророчества у Иоиля; следует помнить, что в некоторых случаях, пророчествуя, люди вели себя необычно, а порой даже крайне странно (1Цар.10:5–6,10–13; 19:20–24).

Деян.2:17–27

Καὶ ἔσται ἐν ταῖς ἐσχάταις ἡμέραις, λέγει ὁ Θεός, ἐκχεῶ ἀπὸ τοῦ πνεύματός μου ἐπὶ πᾶσαν σάρκα, καὶ προφητεύσουσιν οἱ υἱοὶ ὑμῶν καὶ αἱ θυγατέρες ὑμῶν, καὶ οἱ νεανίσκοι ὑμῶν ὁράσεις ὄψονται καὶ οἱ πρεσβύτεροι ὑμῶν ἐνυπνίοις ἐνυπνιασθήσονται· καί γε ἐπὶ τοὺς δούλους μου καὶ ἐπὶ τὰς δούλας μου ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις ἐκχεῶ ἀπὸ τοῦ πνεύματός μου, καὶ προφητεύσουσιν. καὶ δώσω τέρατα ἐν τῷ οὐρανῷ ἄνω καὶ σημεῖα ἐπὶ τῆς γῆς κάτω, αἷμα καὶ πῦρ καὶ ἀτμίδα καπνοῦ· ὁ ἥλιος μεταστραφήσεται εἰς σκότος, καὶ ἡ σελήνη εἰς αἷμα, πρὶν ἐλθεῖν ἡμέραν κυρίου τὴν μεγάλην καὶ ἐπιφανῆ. καὶ ἔσται πᾶς ὃς ἂν ἐπικαλέσηται τὸ ὄνομα κυρίου σωθήσεται.

И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут. И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать. И покажу чудеса на небе вверху и знамения на земле внизу, кровь и огонь и курение дыма. Солнце превратится во тьму, и луна – в кровь, прежде нежели наступит день Господень, великий и славный. И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется.

LXX Иоил.2:28–32

Καὶ ἔσται μετὰ ταῦτα καὶ ἐκχεῶ ἀπὸ τοῦ πνεύματός μου ἐπὶ πᾶσαν σάρκα, καὶ προφητεύσουσιν οἱ υἱοὶ ὑμῶν καὶ αἱ θυγατέρες ὑμῶν, καὶ οἱ πρεσβύτεροι ὑμῶν ἐνύπνια ἐνυπνιασθήσονται, καὶ οἱ νεανίσκοι ὑμῶν ὁράσεις ὄψονται· καὶ ἐπὶ τοὺς δούλους καὶ ἐπὶ τὰς δούλας ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις ἐκχεῶ ἀπὸ τοῦ πνεύματός μου. καὶ δώσω τέρατα ἐν τῷ οὐρανῷ καὶ ἐπὶ τῆς γῆς, αἷμα καὶ πῦρ καὶ ἀτμίδα καπνοῦ· ὁ ἥλιος μεταστραφήσεται εἰς σκότος καὶ ἡ σελήνη εἰς αἷμα πρὶν ἐλθεῖν ἡμέραν κυρίου τὴν μεγάλην καὶ ἐπιφανῆ. καὶ ἔσται πᾶς ὃς ἂν ἐπικαλέσηται τὸ ὄνομα κυρίου, σωθήσεται· ὅτι ἐν τῷ ὄρει Σιων καὶ ἐν Ιερουσαλημ ἔσται ἀνασῳζόμενος, καθότι εἶπεν κύριος, καὶ εὐαγγελιζόμενοι, οὓς κύριος προσκέκληται.

СП Иоил.2:28–32

И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения. И также на рабов и на рабынь в те дни излию от Духа Моего. И покажу знамения на небе и на земле: кровь и огонь и столпы дыма. Солнце превратится во тьму и луна – в кровь, прежде нежели наступит день Господень, великий и страшный. И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется; ибо на горе Сионе и в Иерусалиме будет спасение, как сказал Господь, и у остальных, которых призовет Господь.

Как это часто бывает, когда приводится цитата, некоторые слова и обороты речи повторяются в примыкающих текстах. Эванс (1993с:216–17) утверждает, что около двадцати слов из повествования Луки и первых слов речи Петра встречаются у Иоиля (будь то в отрывке, который процитирован, или в других местах пророчества). Некоторые из этих слов могут совпадать случайно, другие же могут быть значимыми. Обратите внимание на употребление слов «излить» (Деян.2:17,33) и «Господь» (Деян.2:21,36).

Текст Луки весьма близок к LXX, но есть несколько отступлений, которые Бок (1987:156–87) и Тернер (1996:268–69) приписывают предшественникам Луки. Стейн (1995:74–90) утверждает, что цитата такого объема, вероятно, была заимствована из письменного текста, который отличался в незначительных деталях от текста LXX, каким он дошел до нас, и что отступления Луки от LXX носят скорее богословский характер, чем стилистический.

Главное изменение в замене словосочетания LXX «после того» (meta tauta) на выражение «в последние дни» (еn tais eschatais hēmerais [ср. Ис.2:2]) во всех рукописях кроме В 076 (С pc) sa^mss. Проще трактовать чтение меньшинства рукописей как попытку согласования текста с текстом Иоиля (Воск 1987:160–61; Metzger 1994:256), нежели объяснять это тем, что более поздние переписчики якобы внесли изменения в первоначальный текст Деяний (Haenchen 1971:179; Holtz 1968:7–8; Rese 1969:51–52). Хенхен считает, что, по мнению Луки, последние дни не начались в дни Пятидесятницы, и потому он не стал бы вносить такого изменения. Однако в этой связи возникают сомнения, правильно ли понимает ученый богословие Луки, и в любом случае можно доказать, что в обеих версиях текста есть упоминание о последних днях перед наступлением дня Господня. Вероятно, цель внесения данного изменения состояла в том, чтобы подчеркнуть, что события Пятидесятницы действительно характеризуют деятельность Бога в последние дни: новая эпоха наступила.

Вставное выражение «говорит Бог» (legei ho theos) соответствует типичному пророческому стилю (ср. Деян.7:6; см. Rese 1969:48–49). Тернер (1996:277–78) отмечает, что с помощью этого выражения подчеркивается разница между словами о том, что Бог излиет Дух, и утверждением о том, что это совершил Мессия, – таким образом, заостряется внимание на том, что последний обладает особым достоинством, ибо выступает в божественном качестве.

Порядок слов (о юношах и старцах) изменен на обратный по сравнению с текстом Иоиля. Лука вставляет слово «моих», говоря о рабах и рабынях, подчеркивая их роль вестников Бога, а не их социальный статус. Как следствие, слова «раб» и «рабыня», употребленные у Иоиля в буквальном значении, теперь истолковываются как общее определение слуг Божьих (Holtz 1968:10). В конце Деян.2:18 Лука вставляет фразу «и будут пророчествовать»; это повторение слов Деян.2:17 помогает понять, в чем проявится действие Духа на рабов Господа. По убеждению Тернера (1996:270), это способствует более яркому раскрытию образа Духа в Евангелии от Луки и Деяниях как Духа пророчества.

Лука употребляет словосочетание kai ge, представляющее собой эмфатическую форму Иоилева kai («и»), вследствие чего возникает вопрос, была ли ему известна тенденция переводить древнееврейское wĕgam словосочетанием kai ge и даже гипотетическая ревизия текста LXX kai ge (этот узкоспециальный вопрос рассмотрен в работе Jobes and Silva 2000:171–73, 284–87).

Противопоставление «вверху» и «внизу», а также добавление слова «знамения»¹⁰ принадлежит перу Луки. Последняя часть отрывка (Иоил.2:32б [Иоил.3:5b LXX]) в текст не включена, но частично цитируется в Деян.2:39 (см. комментарий на Деян.2:39 ниже).

Эти изменения служат иллюстрацией того, как Лука и другие авторы НЗ обращались с текстом Писания, приводя собственно цитаты. Они чувствовали себя вправе вносить в текст незначительные изменения, которые либо помогают глубже понять смысл оригинала, либо чисто стилистические, либо оказываются необходимы в новом контексте (будь то в содержательном или стилистическом плане).

Таким образом, цитата пророческого текста показывает, что происходящее ничто иное как исполнение пророчества, и помогает понять его характер в свете этого боговдохновенного комментария.

Во-первых, авторам НЗ было ясно, что многие пророчества в прошлом остались неисполнившимися либо исполнились только частично, но теперь они видели, что в эти пророчества находят свое исполнение в происходящих событиях. Вполне может быть, что во многих случаях это расценивалось просто как очевидный факт: сопоставляя пророческое предвозвещение с происшедшим событием, авторы НЗ ясно видели соответствия. В то же время они, вероятно, были убеждены, что вдохновлены Духом на то, чтобы со властью изречь: «Это есть предреченное пророком» (Деян.2:16).

Во-вторых, отождествление текстов раскрывало истинный характер события. То, что великое множество людей (можно практически с полной уверенностью утверждать, что в Деян.2:4 речь идет не только о двенадцати учениках, но о ста двадцати ранее упомянутых) восхваляло Бога на разных языках, вероятно, испытывая определенное к тому побуждение, может служить примером того, что в ВЗ характеризуется как «пророчество».

Не следует ожидать, что в описании исполнения предвозвещенного будет соблюдена точность до мельчайших деталей. Позднее в Деяниях будет упомянуто о снах и видениях, но провидцами станут не только юноши и старцы, – первые христиане понимали, что в Писании есть и поэтические обороты речи! Упоминание о «женщинах» перекликается с Деян.1:14. Месснер (1998:218–19) отмечает, что пророчество исполняется в ходе повествования всей Книги Деяний.

Но что можно сказать о Деян.2:19–20? Добавленное Лукой слово «знамения», несомненно, находит свое исполнение в Деяниях, где речь идет об исцелениях и других чудесах. Выражение «чудеса на небе вверху», которое уточняется словами «кровь и огонь и курение дыма», вызывает больше вопросов; следующие высказывания о солнце и луне представляют собой еще более точное определение. Данные обороты речи ассоциируются с богоявлением, особенно с судом в день Господень, поэтому здесь, вероятно, говорится о явлениях, предшествующих этому дню. Вполне может быть, что Петр процитировал эти стихи просто потому, что должен был воспользоваться последним стихом отрывка и считал, что не вправе изымать что-либо из текста. Таким образом, Деян.2:19–20 может относиться к будущему, с точки зрения Петра (а также Луки и нашей); для читателей, знакомых с Лк.21:25–28, такой «скачок» не представлял бы трудности. Действительно, в Деян.2:22 сказано о том, что «силы и чудеса и знамения» совершал Иисус, но едва ли это одно и то же, что «чудеса на небе вверху». В этой связи следует упомянуть об одном мнении, согласно которому во время затмения луна светит тусклым красным светом, а в 33 г. от Р. X., который считается годом распятия (Humphreys and Waddington 1992), на Пасху как раз и было затмение, наблюдавшееся в Иерусалиме. Однако многие ученые полагают, что правильнее датировать распятие 30 г. от Р. X., а предзнаменования скорее следует понимать как явления, непосредственно предшествующие дню суда.

Следует также отметить, что теофанический язык ассоциируется особенно с описанием первоначального дарования закона на Синае как в ВЗ, так и в более поздних иудейских источниках, включая Филон Александрийский, Decalogue 46 (см. тексты в работе Turner 1996:283–84). Таким образом, хотя ничего не было сказано, что указывало бы на параллель с Синайскими событиями, а цитата из Иоиля указывает на события грядущего, в тексте может неявно присутствовать косвенное указание на Синайские события, чтобы сказать, что Бог теперь совершает нечто подобное, и в то же время нечто совершенно новое. Явления, которыми сопровождалось дарование закона, теперь сопровождают пришествие Духа в последние дни (Turner 1996:279–89). Знамения и чудеса особенно ассоциируются с Моисеем и исходом (Johnson 1992:49–50). Если это так, то здесь язык ВЗ используется так, что при рассмотрении текста в более широком контексте, связанном с другим событием, возникает ассоциация с этим событием.

Изначально слова последнего стиха цитаты означали дарование людям возможности обрести избавление от грядущего суда. Так понимал их Петр, но в ранней церкви понятие «спастись» расширилось и стало включать в себя все благословения настоящего времени, обретаемые теми, кто убежден в своем грядущем избавлении от страшного суда и вхождении в присутствие Божье. Отсюда берет начало развитие понятия «призывать» (epikaleō) в смысле «искать спасения»; тот же текст цитируется в Рим.10:13, а глагол употребляется в Деян.9:14; 22:16; 1Кор.1:2; 2Тим.2:22; 1Пет.1:17. Интересно отметить, что Бог «призывает» (kaleō) людей ко спасению (например, Рим.8:30), и люди «призывают» его, чтобы обрести спасение. Однако здесь используется выражение «призвать имя Господне» (ср. Деян.9:14; 22:16; Рим.10:13; 1Кор.1:2), которое представляет собой древнееврейскую идиому, благодаря которой подчеркивается, что речь идет не о безызвестном боге, но о Боге, чьи дела и слава известны. В Книге Иоиля (равно как и в других текстах ВЗ) «Господь» – это Яхве. В Деян.2:36 Петр утверждает, что Бог даровал именование «Господь» Иисусу (ср. Деян.7:59; Рим.10:12–14; 1Кор.1:2; однако в 1Пет.1:17 говорится о призывании¹¹ Отца).

Следует отметить, что стих представляет собой призыв ко спасению и обетование спасения, обращенные ко всякому, кто призовет имя Господне. Иоиль, по-видимому, думал только об иудеях и исключил языческие народы, не оговаривая этот вопрос особо (ср. Иоил.3:1–2). Резе (1969:50) и Тернер (1996:270) отмечают, что здесь Лука не включает в цитату Иоил.2:32б (Иоил.3:5b LXX) текст, где спасение обретает прежде всего Иерусалим, хотя приводит несколько последних слов в Деян.2:39; Дюпон (1979:151) обращает внимание на литературное мастерство Луки и заключает, что эта речь – «плод сознательной литературной обработки». Тогда в поле зрения Петра, возможно, были только иудеи (и прозелиты), Павел пользуется текстом как доказательством того, что спасение предлагается всем – как иудеям, так и язычникам (Рим.10:12–13). «Бог допускает к себе всех людей без исключения... поскольку никто не лишен права призывать Бога, врата спасения открыты для всех» – такое утверждение можно было бы приписать какому-либо арминианскому богослову, но нет, это слова Кальвина (1965–1966:1:62), который верно истолковал Писание в буквальном значении.

Здесь, возможно, следует отметить, что язык цитаты также влияет на само завершение проповеди Петра (образуется так называемое inclusio, в котором одинаковый или сходный текстовой материал обрамляет отрывок). Там, в Деян.2:39, мы находим слова о том, что обетование евангелия обращено ко всем, «кого ни призовет Господь Бог наш», что согласуется с Иоил.3:5b¹² LXX: «Ибо на горе Сионе и в Иерусалиме будет тот, кто спасен, как сказал Господь, и благовествующие тем, которых призвал Господь».¹³ Конечно, можно было бы интерпретировать Деян.2:21 в свете Деян.2:39 в том смысле, что призывать Господа могут только те, кого призвал Господь, но правильнее интерпретировать Деян.2:39 в свете Деян.2:21. Лука превратил перфектное «призвал» Иоиля (в МТ употреблена форма настоящего времени «призывает») в утверждение, в котором выражено намерение, касающееся будущего, и обобщил его. Трудно себе представить, что проповедь могла завершиться ограничивающим утверждением, которое заставило бы слушателей задаться вопросом: «Но принадлежу ли я к числу тех, кого призывает Бог?», – особенно учитывая то, что сказано в первой части Деян.2:39.

Но мы забегаем вперед. Хотя цитата Петра прежде всего объясняет необычное поведение учеников тем обстоятельством, что на них излился Дух, она также выполняет весьма важную функцию, связывая это событие с призывом к спасению, обращенным к тем, кто призовет имя Господне (Rese 1969:52–55). Следующий шаг в аргументации Петра состоит в том, чтобы показать, что Господь – Иисус, а точнее показать, что Иисус – Господь.

В словах об определенном совете и предведении Бога Аллен (1970–1971) усматривает влияние Пс.2:7, где упоминается возвещенное Давиду «определение» (hōq), которое следует понимать как обетование о том, что совершит Бог. Аллен утверждает, что та же идея составляет основу Деян.4:28; 10:42; 17:31, хотя, если дело обстоит так, нет никаких доказательств того, что, работая над тестом, автор держал в поле зрения источник данной идеи.

Рассказав о том, как Бог засвидетельствовал свое благоволение к Иисусу, даровав ему способность творить могущественные деяния, а затем предал его в руки тех, кто потом умертвил его, Петр заявляет, что Бог воскресил его из мертвых. Это простое утверждение (anestēsen) затем дополнено фразой «избавив его от смертных мучений»,¹⁴ буквально «облегчив смертные болезни» (lysas tas ōdinas tou thanatou). Слово «болезни» обычно употребляется в буквальном значении («родовые муки»), что может показаться необычной метафорой смерти (даже столь мучительной смерти, как распятие); также необычен выбор и глагола. В Иов.39:2 LXX мы находим фразу, которая может служить параллелью: «Исчислил ли месяцы беременности их? Разрешал ли болезни их?»¹⁵ Смысл этих слов в том, что Иов не способен подсчитать дни беременности дикой козы, а затем вызвать у нее родовые схватки, либо принять у нее роды, после чего у нее прекратились бы родовые муки. Ученый девятнадцатого столетия Ф. Филд отметил, что глагол lуō может означать «прекратить». Таким образом, метафора, используемая Петром, может означать прекращение смертных мук по действию Божьему, но он пользуется ею потому, что после смерти для Иисуса наступает возрождение к жизни. Резе (1969:105–7) относится к этому объяснению скептически, поскольку, по его мнению, идея рождения из смерти, равно как и соответствующая трактовка воскресения, не имеет никаких оснований.

Лука воспользовался выражением, которое мы находим в LXX, но не связал его с текстом, где оно употреблено. Возможно, он руководствовался использованием слова ōdines в Пс.17:5–6 LXX (Пс.17:5–6 СП [ср. 2Цар.22:6]). В МТ употреблено слово «путы» (ср. NIV, NRSV); неогласованное еврейское hbl, возможно, было прочитано в LXX как hēbel («мука») вместо hebel («путы», «узы» [это значение отражено в 1QH^aXI, 28]). Однако нет никакой необходимости в объяснении, которое приводят некоторые ученые, – что Лука якобы был введен в заблуждение вследствие этой ошибки; также представляются излишними в этой связи тезисы Линдарса (1961:39–40), разрабатывавшего эту теорию, а именно, что Пс.17:5–6 был истолкован по-новому в свете Пс.15:6, а затем неправильно понят Лукой. Барретт (1994–1998:143–44) считает, что Лука следовал Пс.17:6 LXX (или Пс.114:3 LXX [Пс.114:3 СП]): несмотря на то что там употреблено слово «муки», глаголы сочетаются со словом «узы», и это побудило Луку употребить глагол, соответствующий слову «узы». Хансон (1980:150–55) утверждает, что Лука использовал глаголы, которые в большей степени сочетаются со словом «узы», чем со словом «муки», и это указывает на то, что в основе греческого текста лежит семитский источник, в котором отражено представление о том, что Бог избавил Христа от царства смерти. Бок (1987:171–72) приводит доводы в пользу использования смешанной метафоры, которая слагается из образов страданий и мучений, претерпеваемых псалмопевцем, образов уже наличествующих в МТ, и идеи родовых мук, приводящих к рождению, чего в МТ нет. Греческое слово ōdin имеет более широкое значение – «боль» (Исх.15:14; Втор.2:25; Иов.21:17),¹⁶ однако еврейское hēbel употребляется только, когда речь идет о родовых муках.

Как бы то ни было, Иисус не мог пребывать пленником смерти долгое время. Почему? Петр отвечает, цитируя Давида. Опять-таки, перед нами пространная цитата: апостол приводит слова Пс.15:8–11 (Пс.15:8–11 LXX), в точности следуя формулировке LXX, но исключая последнюю строку псалма («блаженство в деснице Твоей во век»). Однако LXX отличается от МТ.

В МТ Пс.15 (Пс.15 LXX) авторство приписано Давиду. Это молитва к Богу о помощи (Пс.16:1), основанием которой служат отношения Давида с Богом и исповедание о его преданности Богу (Пс.15:2–6). Молитва становится выражением хвалы Богу и уверенности в нем (Пс.15:7–11), и именно эта последняя часть текста процитирована здесь. Псалмопевец поставил Яхве перед собою; слово «видел» (рrоorōmēn), употребленное в LXX, представляет собой толкование еврейского «поставил».

Деян.2:24–28

ὃν ὁ θεὸς ἀνέστησεν λύσας τὰς ὠδῖνας τοῦ θανάτου, καθότι οὐκ ἦν δυνατὸν κρατεῖσθαι αὐτὸν ὑπ᾽ αὐτοῦ. Δαυὶδ γὰρ λέγει εἰς αὐτόν, Προορώμην τὸν κύριον ἐνώπιόν μου διὰ παντός, ὅτι ἐκ δεξιῶν μού ἐστιν ἵνα μὴ σαλευθῶ. διὰ τοῦτο ηὐφράνθη ἡ καρδία μου καὶ ἠγαλλιάσατο ἡ γλῶσσά μου, ἔτι δὲ καὶ ἡ σάρξ μου κατασκηνώσει ἐπ᾽ ἐλπίδι, ὅτι οὐκ ἐγκαταλείψεις τὴν ψυχήν μου εἰς ᾅδην οὐδὲ δώσεις τὸν ὅσιόν σου ἰδεῖν διαφθοράν.

ἐγνώρισάς μοι ὁδοὺς ζωῆς, πληρώσεις με εὐφροσύνης μετὰ τοῦ προσώπου σου.

...но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его. Ибо Давид говорит о Нем: видел я пред собою Господа всегда, ибо Он одесную меня, дабы я не поколебался. От того возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой; даже и плоть моя упокоится в уповании, ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тления. Ты дал мне познать путь жизни, Ты исполнишь меня радостью пред лицем Твоим.

МТ Пс.16:8–11

שִׁוִּיתִי יְהוָה לְנֶגְדִּי תָמִיד כִּי מִימִינִי בַּל־אֶמּֽוֹט׃ לָכֵן ׀ שָׂמַח לִבִּי וַיָּגֶל כְּבוֹדִי אַף־בְּשָׂרִי יִשְׁכֹּן לָבֶֽטַח׃ כִּי ׀ לֹא־תַעֲזֹב נַפְשִׁי לִשְׁאוֹל לֹֽא־תִתֵּן חֲ֝סִידְךָ לִרְאוֹת שָׁחַת׃ תּֽוֹדִיעֵנִי אֹרַח חַיִּים שֹבַע שְׂמָחוֹת אֶת־פָּנֶיךָ נְעִמוֹת בִּימִינְךָ נֶצַח

LXX Пc.15:8–11

προωρώμην τὸν κύριον ἐνώπιόν μου διὰ παντός, ὅτι ἐκ δεξιῶν μού ἐστιν, ἵνα μὴ σαλευθῶ. διὰ τοῦτο ηὐφράνθη ἡ καρδία μου, καὶ ἠγαλλιάσατο ἡ γλῶσσά μου, ἔτι δὲ καὶ ἡ σάρξ μου κατασκηνώσει ἐπ᾽ ἐλπίδι, ὅτι οὐκ ἐγκαταλείψεις τὴν ψυχήν μου εἰς ᾅδην οὐδὲ δώσεις τὸν ὅσιόν σου ἰδεῖν διαφθοράν. ἐγνώρισάς μοι ὁδοὺς ζωῆς· πληρώσεις με εὐφροσύνης μετὰ τοῦ προσώπου σου, τερπνότητες ἐν τῇ δεξιᾷ σου εἰς τέλος.

СП Пс.15:8–11

Всегда видел я пред собою Господа, ибо Он одесную меня; не поколеблюсь. От того возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой; даже и плоть моя успокоится в уповании, ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление, Ты укажешь мне путь жизни: полнота радостей пред лицем Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек.

Смысл этого выражения состоит в том, что псалмопевец неизменно верит в Бога и повинуется ему. Видоизменяя метафору, он возвещает, что Яхве пребывает одесную него, на месте, где подобает пребывать помощнику (ср. тексты, где говорится о том, что Бог подает помощь десницей своей; чаще мы слышим слова о восседании одесную Яхве; мысль о чести, которой удостоен человек, сидящий одесную царя, выражена в Пс.15:11б, но пока об этом не идет речь). Таким образом, псалмопевец может быть уверен, что никакие враги не причинят ему вреда. Согласно традиционному толкованию, Давид здесь говорит не от себя, а скорее как Мессия, возвещающий о помощи, которую Бог подаст ему (в жизни, а не только в смерти [см. Pesch 1986:1:122]). Иную трактовку предлагает Месснер (1998:223–29), который считает, что «Господь», пребывающий одесную Давида, дабы помочь ему в бедствии, есть не кто иной как Мессия. Согласно этой точке зрения, слова цитаты принадлежат Давиду, говорящему от себя (см. дальнейший комментарий на Деян.2:27 ниже).

Такой человек может радоваться и веселиться (Пс.15:9). В МТ употреблено слово, которое переводится как «слава моя» (kĕbôdi); этот термин может использоваться в значении «внутренний человек» (ср. Пс.7:6: «меня» [NIV], «мою душу» [NRSV]); поэтому предположение о том, что первоначально в тексте фигурировало весьма сходное «моя печень» (kĕbēdi) (ср. Плач.2:11 МТ и см. LXX), представляется излишним. NIV здесь следует LXX – «мой язык» (hē glōssa mоu), – не указывая, что в этом текст расходится с МТ. Пользуясь приемом поэтического параллелизма, Давид далее возвещает, что его тело (букв. «плоть») успокоится в безопасности (обратите внимание на изменение времени). Еврейское lābetah в LXX передано как «в надежде» (ep’ elpidi), но и та и другая форма может выражать идею упования на Яхве, который воскрешает мертвых (см. Rese 1969:56–57). Давид не будет страшиться того, что может случиться с ним в будущем.

Поясняя сказанное, он добавляет, что Бог не оставит его жизни (nepeš) в шеоле; он не даст верному своему (то есть псалмопевцу) претерпеть тление (šahat; обычно это слово употребляется в значении «могила», «яма», но оно также может обладать абстрактным значением – «погибель»). Рассматривая эти слова в их контексте, можно прийти к выводу, что ими Давид выражает уверенность в том, что Яхве сохранит его от смерти, по крайней мере, в настоящее время (мысль о бессмертии здесь не находит отражения). В LXX «шеол» передано словом hadēs, a šahat переводится как diaphthora, «тление» (Хенхен ^1971:182n1 необоснованно утверждал, что переводчики LXX ошибочно прочитали евр. šahat как šihēt). Это послужило основанием для утверждения о том, что в МТ речь идет только об избавлении от преждевременной смерти, тогда как в LXX выражена идея избавления от тления, которое следует за смертью (Barrett 1994–1998:147, следуя Benoit). Таким образом, толкование в терминах воскресения возможно только на основании LXX (и потому первые верующие, говорившие на арамейском языке, не могли дать его [см. Rese 1969:57–58]). Однако, возможно, было бы правильнее сказать, что эта трактовка просто в какой-то мере помогла истолковать слова псалма как указание на уничтожение человеческого тела в могиле (см. Воск 1987:175–76).

Наконец Яхве возвестит псалмопевцу путь, который заключается в жизни (Пс.15:11), – то есть полноте жизни и блаженстве (по замечанию Бока [1987:176–77], в МТ здесь вполне может подразумеваться угодная Богу жизнь, которая ведет к жизни вечной). Псалмопевец будет испытывать радость в присутствии Яхве, а тот, кто пребывает одесную Яхве, будет блаженствовать вечно (это заключительное утверждение не включено в цитату в Деяниях; Резе [1969:55–56] объясняет это, указывая на то, что Дух Святой – одно из «блаженств», но он излит Иисусом, а не остается одесную Яхве!). Таким образом, все эти слова можно понимать как свидетельство о долгой жизни, в которой псалмопевец испытывает благость Божью.

Но давайте попытаемся понять, как трактуется псалом здесь. Петр начинает с общеизвестных фактов: (1) Давид в свое время умер; (2) Давид знал, что один из его потомков будет возведен на престол Богом, поскольку Бог поклялся, что это произойдет (здесь есть явная аллюзия на Пс.131:11–12; ср. 2Цар.7:12–16; Пс.88:3–4,35–37). Тот факт, что Давид обладал пророческим знанием (Деян.2:30а), по-видимому, относится не к его знанию о его потомке (Деян.2:30б), а к его утверждению о Мессии (Деян.2:31). Поэтому Пс.15 следует понимать как изречение этого потомка, которое озвучено Давидом. Поскольку Давид в этих стихах не мог говорить о себе (так как сам он умер, и тело его истлело), он, должно быть, говорил пророчески в первом лице, но от имени иного. Вслед за Гоппельтом (1982:122–23) Резе (1979:76) считает, что обращение к Писанию здесь не столько пророческое (обетование и исполнение), сколько типологическое: Давид говорит об образе, который относится к Мессии (хотя в случае с ним самим этот образ не реализовался); таким образом, псалом служит источником обладающих авторитетом утверждений, в которых раскрывается смысл жизни, смерти и воскресения Иисуса. Но уместно ли прилагать определение «типологический» к утверждению, которое не относилось к самому «типу»?

Согласно другому толкованию, псалом трактуется как слова Давида о самом себе; кроме того, псалмопевец говорит о том, что Господь (то есть Мессия) пребывает с ним, дабы помогать ему (Деян.2:25); он живет надеждой, потому что Бог не оставит душу его в смерти (Деян.2:27а) и не даст святому его (то есть Мессии) испытать тление (Деян. 2, 27б). Давид страдает вместе с Мессией и возлагает свои надежды на него (Moessner 1998:226). Это любопытное предположение, но оно чревато некоторыми трудностями. Возникает вопрос, могли ли христиане, не говорившие по-гречески, усматривать в словах о Яхве указание на Мессию (Деян.2:25): могло бы быть дано такое толкование только на основании греческого текста? Еще одна трудность заключается в том, что древнееврейский поэтический параллелизм решительно указывает на то, что слова «души моей» и «святому Твоему» (Деян.2:27) относятся к одному и тому же лицу, а не к Давиду и Мессии соответственно. Разумеется, прочитав Деян.2:31, мы понимаем, что в обеих частях стиха говорится об Иисусе (Месснер [1998:228] разделяет эту точку зрения).

В словах Петра косвенно выражена мысль о явлении Иисуса ученикам по воскресении из мертвых в теле из плоти и крови (его гробница осталась пустой), которое не подверглось тлению. Иначе говоря, то, что сказано в псалме, исполнилось в Иисусе: он ожил после смерти, и его тело, судя по всему, не истлело.

Почему Петр воспользовался этим псалмом? С одной стороны, он прибегнул к этому тексту, чтобы объяснить, почему было невозможно, чтобы Иисус оставался пленником смерти. Иисус имел обетование Бога о том, что он не даст своему верному подвергнуться тлению в могиле. С другой стороны, и это более знаменательно, Петр обратился к данному псалму, чтобы засвидетельствовать: если то, что произошло с Иисусом, согласуется с тем, о чем Давид пророчествовал в псалме, то Иисус должен быть Мессией. Дюпон (1979:109) точно выражает эту мысль:

Часто можно услышать, что Петр хотел доказать воскресение Иисуса из мертвых, но это, конечно, не так, ибо для Петра воскресение – вопрос веры. Скорее, Петр желает подчеркнуть, что воскресение Иисуса показало, что он истинный Мессия, о котором говорится в псалме... Воскресение стало знамением предреченного в псалме, в котором сказано, что Христос воскреснет.

Современный читатель при этом неизбежно задается вопросом: «работает» ли такое использование псалма? (1) Что касается первого столетия, то тогда Давидово авторство псалма не подвергалось сомнению (ср. надписание псалма: «Миктам Давида»). (2) В псалме явно сказано: «Ты не дашь мне умереть», но в устах Петра слова псалма приобретают иной смысл: «Ты не дашь мне оставаться мертвым, когда я умру». Таким образом, согласно этой трактовке, в псалме говорится об умершем, но не оставленном в смерти и последующем тлении тела. В пользу такого толкования говорит то обстоятельство, что в последнем стихе псалма, судя по всему, говорится о переживаниях в присутствии Божьем, которые следуют за смертью, – если только мы не трактуем эти слова метафорически, как свидетельство о радости во время, которое следует за избавлением от преждевременной смерти. (3) Первое толкование псалма согласуется с тем, что переживал сам Давид. Только последнее требует того, чтобы оно было отнесено к иному лицу, которое было воскрешено. (4) Обетования о царственном отпрыске Давида, похоже, относятся к одному из его ближайших потомков, Соломону, а не к далекому наследнику или правителю (происхождение Иисуса из рода Давидова здесь не обсуждается). Однако вполне понятно, что Соломон и все последующие потомки Давида умерли, как и сам Давид (Деян.2:29); таким образом, рассуждения относительно потомков Давида касались продолжения его рода после прямых потомков, и потому общая трактовка, данная Петром в Деян.2:30, достаточно обоснована.

Деян.2:29

Давид назван здесь «праотцем»; хотя определение patriarchēs прилагается в LXX к главе семейства или вождю племени (1Пар.24:31), – так именуются Авраам, Исаак и Иаков в 4Мак.7:19 (ср. Деян.7:8–9; Евр.7:4; мы применяем это слово точно также), – нигде больше о Давиде так не говорится.

Это единственное в НЗ место, где Давид назван «пророком», но это именование находит отражение в 11Q5 XXVII, 11 (Garcia Martinez 1996:309); Филон Александрийский, Agriculture 50, и его пророческие изречения упомянуты в Деян.1:16; Мк.12:36.

В общем принято считать, что язык Деян.2:30 относит нас к Пс.131:11 (Пс.131:11 LXX), но фразы и обороты несколько видоизменены для согласования с контекстом: «Клялся Господь Давиду в истине, и не отречется ее: “от плода чрева твоего посажу на престоле твоем”».

Деян.2:30

ὅρκῳ ὤμοσεν αὐτῷ ὁ Θεὸς ἐκ καρποῦ τῆς ὀσφύος αὐτοῦ καθίσαι ἐπὶ τὸν θρόνον αὐτοῦ.

...Бог с клятвою обещал ему от плода чресл его воздвигнуть Христа во плоти и посадить на престоле его.

LXX Пс.131:11

ὤμοσεν κύριος τῷ Δαυιδ ἀλήθειαν καὶ οὐ μὴ ἀθετήσει αὐτήν· Ἐκ καρποῦ τῆς κοιλίας σου θήσομαι ἐπὶ τὸν θρόνον σου.

СП Пс.131:11

Клялся Господь Давиду в истине, и не отречется ее: «от плода чрева твоего посажу на престоле твоем».

В псалме употреблено просто ōmosen, Лука же добавляет horkō в дательном падеже, что представляет собой семитизм (имя существительное эквивалентно евр. абсолютному инфинитиву), который можно найти в Исх.13:19; Чис.30:3; Нав.9:20; Т. Jud. 22:3. «От плода чресл его» – перифрастическое выражение, означающее «один из его потомков». В LXX мы находим еk karpou tēs koilias sou, а у Луки – еk karpou tēs osphyos autou: он использует термин, который более уместен, когда речь идет о мужчине, – osphys («чресла»; термин используется эвфемистически, как в 2Пар.6:9), – и употребляет форму третьего лица. Kathisai основано на следующем стихе – Пс.131:12 LXX. Резе (1969:107–9) сначала выражал сомнение, может ли быть найден определенный источник этого термина, полагая, что на текст Луки повлияло множество отрывков: Пс.131:11 LXX; 2Пар.6:9–10; Пс.88:4–5 LXX (Пс.88:4–5 СП); 2Цар.7:12; но в конечном итоге он признает, что главный источник – Пс.131, а также ощутимо влияние 2Пар.6. Однако во 2Пар.6, по мнению исследователя, показано, что данное Давиду обетование о сыне исполнилось в Соломоне. В Пс.131 речь идет о сыновьях и внуках Давида, которые будут сидеть на его престоле, при условии их послушания. Позднее обетование было истолковано в мессианском ключе (Уизерингтон [1998:146] утверждает, что этот псалом так истолковывался в Кумране, и ссылается нa 4Q174 II, 7–13; это, очевидно, ошибка).

В западном тексте Деяний мы находим любопытное чтение, гласящее: «Бог обещал ему, что от плода сердца его, по плоти, он воздвигнет Мессию и посадит его на престоле его» (D*; другие рукописи, включая Текст Большинства, имеют небольшие отличия). Блэк (1974:121–23) оправдывает это чтение на том основании, что оно хорошо засвидетельствовано (среди прочих, в 1739) и, как следствие, характеризуется отточенным синтаксисом. Оно согласуется с использованием Лукой anistēmi в связи с воскресением Иисуса из мертвых, основанием чего может послужить обетование Бога в 2Цар.7:12, восставить семя Давида после него; подобные выражения мы находим в Деян.13:22–37, а также в Рим.1:3. Точка зрения Блэка не нашла большой поддержки (см. критический разбор его теории в работе Bovon 2006:107–8).

О Давиде сказано, что он «видел, чему должно быть».¹⁷ Таким образом, утверждение, звучащее в псалме, истолковывается как пророческое. Но что именно предвидел Давид, не сказано. На основании этого предведения он говорил о воскресении «Христа». Это первый текст в Деяниях, где используется данный термин, и вполне ясно, что здесь – это титул, имеющий значение «грядущий владыка из рода Давида, который будет править в царстве Божьем». Часто можно услышать, что, хотя понятие Мессии (Христа) отражено в ВЗ, самого термина в этом значении там не найти, и что данный термин стал употребляться только в более поздней иудейской литературе. Тем не менее, хотя изначально в соответствующих отрывках ВЗ говорилось о правящем монархе (или непосредственном его преемнике), к тому времени, когда псалмы были собраны и канонизированы (ср. Лк.24:44), данные тексты, где это уместно, трактовались как мессианские (ср. Пс.2:2; 17:51; 19:7; 27:8; 83:10; 88:39,52; 104:15; 131:10,17; см. Mays 1994:99–107). Это касается древнееврейской Псалтири, и еще это более характерно для версии LXX(Schaper 1995:138–64). Теперь нам ясно, почему слова Пс.131:11–12 могли рассматриваться как свидетельство о Мессии. Таким образом, новое здесь не столько осознание псалмов как мессианских, сколько тезис, что пророчество Пс.15 исполнилось в воскресении. Здесь Лука помещает слова цитируемого текста в контекст (форма третьего лица вместо первого). Важное лексическое изменение в Деян.2:31 – это замена выражения «святому Твоему» на «плоть Его» (параллелизм слов «душа» и «плоть», который мог бы возникнуть как следствие [ср. Деян.2:27а/б], здесь не имеет места, поскольку термин, фигурировавший в тексте выше, здесь не повторяется). Слово «плоть» было употреблено в предыдущем стихе псалма, так что здесь это не произвольная вставка, а уместное определение человеческого тела как подверженного тлению.

Сообщив слушателям о том, что Давид сказал пророчески о Мессии, Петр теперь повторяет, что Бог воскресил Иисуса из мертвых (ср. Деян.2:24), и этот тезис может быть подтвержден свидетельством апостолов.

Это событие трактуется как возвеличение десницей Божьей. Глагол hypsoō иногда употребляется в связи с воскресением и возвеличением Иисуса (Деян.5:31; ср. Ин.3:14; 8:28; 12:32,34; ср. hyperhypsoō в Флп.2:9), а выражение «десница Божья» часто фигурирует в текстах ВЗ, где говорится о Божьем могуществе. Додд (1952:99) считает, что текст указывает на Пс.117:16 LXX, «десница Господня возвеличила меня» (dexia kyriou hypsōsen те [Пс.118:16 МТ, текст которого отличается от LXX]¹⁸), и отметил, что непосредственно за этим следуют слова «не умру, но буду жить». Согласно этой точке зрения, выражение «десница Божья» следует понимать в инструментальном значении, как орудие воскресения. Учитывая то, что Иисус и его последователи нередко обращались к этому псалму, данное предположение представляется весьма убедительным (см. Brunson 2003; подобная точка зрения отражена в работах Dupont 1979:124–26; Doble 2002а:7).

Однако Линдарс (1961:42–44) утверждает, что начало упомянутой фразы следует искать в последней части высказывания в Пс.15:11 LXX (не процитированном Петром), где слова «у [греч. еn] десницы твоей» указывают на место. Далее ученый ссылается на Пс.67:19 LXX (Пс.68:19 МТ; Пс.67:20 СП), anebēs eis hypsos, и приходит к заключению, что глагол hypsōsen взят отсюда. Кроме того, он считает, что выражение tē dexia tou theou следует понимать в локативном значении, как в Пс.109:1 LXX (Пс.110:1 МТ; Пс.109:1 СП), ek dexiōn mou, процитированное в Деян.2:35 (подобное мнение высказано в работах Dupont 1973:224; Pesch 1986:1:124; Strauss 1995:140n2; Turner 1996:275n20).

Кроме того, было высказано мнение о том, что к рассматриваемому тексту имеет отношение и Пс.138:8–10 (Пс.138:8–10 LXX). Там Давид говорит о том, что не может убежать от лица Божьего; взойдет (anabainō) ли он на небо или спустится в гадес, десница Божья будет поддерживать его (Doble 2002b:20).

Оценивая эти альтернативные решения, мы можем прийти к заключению о том, что нет необходимости выбирать то или иное из них, поскольку ученые признают, что текст, возможно, несет на себе отпечаток целого ряда отрывков Писания; текст передан так, что слушатели или читатели должны были вспомнить несколько отрывков из ВЗ. Однако правильно было бы задаться вопросом о том, какой текст ВЗ прежде всего послужил источником цитаты.

Что касается выражения «десница Божия», то предпочтительней понимать его в инструментальном значении. Деян.5:31 – текст неоднозначный; фраза, употребленная в нем, отличается от локативного выражения Пс.15:11 LXX, которое мы находим здесь, в Деян.2:34; и можно утверждать, что данной фразой обобщается то, что сказано о свершении Бога в Деян.2:32 (Barrett 1994–1998:149).

Если основу следующей части стиха составляет Пс.67:19 LXX (а это вполне может быть), то это обстоятельство служит убедительным доводом в пользу того, что данный текст повлиял и на начало стиха. Однако можно также утверждать, что в тексте прежде всего присутствует влияние Пс.117:16 LXX, благодаря чему возникла связь с Пс.67.¹⁹

В следующей части стиха звучит новая мысль: Иисус, «приняв от Отца обетованного Святого Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите».²⁰ Выражение «обетованного Святого Духа» буквально переводится как «обетование Святого Духа» (так в NRSV)²¹ и отсылает читателя к Лк.24:49. Слово «обетование» указывает на содержание обещания, а не на обетование как действие (как это бывает чаще). Именование Бога «Отцом» отсылает к тому же отрывку. Но слово «приняв» из другого источника.

Пс.67:19 LXX (Пс.67:19 СП) гласит: «Когда Ты взошел на высоту, Ты пленил плен, Ты принял дары [domata] среди людей, [букв., “в человеке”]». Можно было бы понимать псалом в том смысле, что дары были приняты для людей, и именно так передан этот текст в Таргуме, где сказано, что людям были даны слова закона: «Ты взошел на небо, то есть Моисей пророк; ты пленил плен, ты узнал слова Торы; ты дал ее как дары людям» (цитируется в работе Lincoln 1990:242–43). Данный стих прямо процитирован в Еф.4:8, но в цитату внесены примечательные изменения: «Дал дары человекам». В этой связи может быть знаменательно то, что позднее Петр говорит о «даре [dōrea] Святого Духа» (Деян.2:38; ср. Деян.8:20; 10:45; 11:17); не под влиянием ли псалма он говорит о Духе как о «даре»?

Глагол «принял» некоторые ученые расценивают как свидетельство влияния на текст упомянутого псалма (Lindars 1961:51–59; Dupont 1973). То, что в Деян.2:34 о Давиде сказано, что он не взошел на небеса, служит убедительным доводом в пользу этого мнения. В раввинистическом иудаизме дарование закона было связано с Пятидесятницей. Вот почему возможно, что первые христиане видели связь между дарованием закона и дарованием Духа (либо противопоставляли эти события) и, воспользовавшись Пс.67 (Пс.67 LXX), который трактовался как свидетельство о даровании закона, истолковали его по-новому, как свидетельство о даровании Духа, и возможно, именно такое понимание лежит в основе не только Еф.4:8, но и рассматриваемого отрывка из Деяний. Дополнительную связь с псалмом выявил У. Л. Нокс, который обратил внимание на то, что в Таргуме на Пс.68:34²² говорится о том, что Бог «словом [тетrа] своим дал Духа пророчества пророкам» (цитируется в работе Barrett 1994–1998:149).

В своем комментарии (Marshall 1980:78–79) я высказал сомнения относительно того, сознательно ли Лука ссылался на это текст. Основная трудность здесь состоит в том, что аллюзия связана с иудейской традицией, отраженной в Таргуме, а в LXX, тексте, которым пользовался Лука, она никак не отражена. Бок (1987:181–83) полагает, что псалом вообще не оказал на рассматриваемый текст никакого влияния, поскольку все составляющие стиха можно найти у самого Луки. Единственное слово, которое также употреблено в псалме, – «принял», – и Лука не мог не воспользоваться им, характеризуя взаимоотношения Бога и Иисуса. Барретт (1994–1998:149–50) полагает, что отголоски псалма в тексте присутствуют, но вряд ли Лука опирался на этот текст осознанно и едва ли он мог рассчитывать на то, что его читатели обратят внимание на перекличку между текстами. Однако ученый отмечает, что если аллюзия присутствует в тексте, то она служит подтверждением принятия Духа Иисусом, чтобы даровать его церкви, при вознесении своем, и это принятие Духа следует отличать от того события, когда он принял Духа для своего мессианского служения при крещении (Лк.3:22; Деян.10:38). Но все же возможно, что это толкование псалма было известно Петру или традиции, которой пользовался Лука, и что поэтому здесь текст Луки испытал влияние толкования, которое стало в церкви традиционным, хотя в его писаниях оно не было отражено (см. Strauss 1995:145–47). См. далее работу Била (2005b:69–72), который усматривает здесь свидетельство понимания Пятидесятницы как нисхождения на народ Бога эсхатологического храма, в котором он пребывает.

Говоря о последующем наделении Духом, Лука употребляет глагол «излил» (ekcheō), который взят из цитаты Иоил.3:1 LXX (Иоил.2:28 СП) в Деян.2:17.

Петр приводит следующий довод, утверждая, что именно Иисус взошел на небеса, а не Давид, точно так же как Иисус, а не Давид, воскрес. Опять-таки, апостол приводит слова самого Давида. Цитата представляет собой хорошо известный текст, Пс.109:1 (Пс.109:1 LXX), переданный дословно по LXX. Как видно из текста, сам Давид изрек: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня». В LXX можно усмотреть некоторую неясность, поскольку переводчики вынуждены были пользоваться одним греческим словом kyrios для передачи двух еврейских слов – yhwh (тетраграмматон, которое изначально произносилось, вероятно, как «Яхве» и которое заменяли словом «Адонай» [«Господь мой»] при чтении вслух текстов с тетраграмматоном) ’ādôn. Под первым словом подразумевается Бог, под последним – «господин»²³ говорящего. Призыв «седи» обращен к господину Давида, а не к самому Давиду, а большим, чем Давид, мог быть только Мессия. Еврейское выражение «одесную Меня» (lĩmĩnĩ) переведено в LXX формой множественного числа (еk dexiōn mоu) (см. Rese 1969:59).

(Эта трактовка предполагает, что автором псалма был Давид; большинство современных ученых считают, что псалом был составлен подданным Давида или более поздним царем, и что в псалме говорится о том, что Яхве обещал господину этого человека).

Также есть некоторая неопределенность при толковании речения Яхве о «господине». Понятно, что подножие ног – это метафора покорения врагов (ср. Нав.10:24; 3Цар.5:3; Ис.51:23), а слова о восседании одесную Бога могут также быть метафорой получения власти и силы Божьей, дабы победить врагов. Но Петр трактует последнюю фразу буквально, в значении вознесения Мессии на небо, дабы воссесть рядом с Богом. Подобным образом эта фраза истолковывается и в других текстах НЗ (Лк.20:42–44 парал.; Лк.22:69 парал.; Деян.7:55–56; Рим.8:34; Еф.1:20; Кол.3:1; Евр.1:3,13; 8:1; 10:12–13; 12:2; 1Пет.3:22; см. Нау 1973; использование Пс.109:1 как testimonium в других текстах НЗ рассмотрено в работе Аlbl 1999:216–36). Выражение «одесную Меня» отсылает к Пс.15 (Деян.2:25), и может служить примером иудейского экзегетического приема gezerah shavah, соединения вместе двух цитат на том основании, что в них употребляются одинаковые выражения (Longenecker 1999:81).

Таким образом, можно сделать следующий вывод: «весь дом Израилев» (выражение из ВЗ [например, 1Цар.7:2; Иез.37:11], часто используемое в иудейских молитвах) должен знать, что Иисуса, который был распят, Бог соделал Господом и Мессией (термины «Мессия» и «Господь» употреблены вместе в Pss. Sol.17:32). Петр говорит не просто в том, что речение Пс.109 относится к Иисусу, но о том, что именование «Господь», употребленное в псалме, должно быть отнесено к нему; поскольку оно относится к лицу более высокого положения, чем Давид, это – высочайшее звание. Интересно отметить, что именование «Мессия» не используется ни в одном из текстов, в которых цитируется этот псалом, но мы видели, что оно неявно присутствует в контексте некоторых из этих цитат, особенно Пс.131:10 (Пс.131:10 LХХ),что, по мнению Дюпона (1979:150–53), указывает на то, что автор речи принимал во внимание контексты. Ученый заключает:

Кем бы ни был тот, кто придал речам ту форму, в какой они дошли до нас, ясно то, что он имел в распоряжении письменные источники: это были либо собрания библейских цитат, либо ранние письменные версии речей, в которых более явно и в большем объеме цитировались библейские тексты, которые послужили основанием комментариев и аргументов говорящего.

Это соображение может считаться свидетельством того, что речи, запечатленные в Деяниях, представляют собой краткие версии более пространных устных возвещений.

Означает ли это, что Бог «соделал» Иисуса Господом и Мессией только тогда, когда он был возвеличен, или же, что возвеличение послужило доказательством того, что он уже обладал этим достоинством? Разумеется, для самого Луки Иисус был Господом и Мессией еще до распятия, и в псалме призыв сидеть рядом с Богом обращен к тому, кто уже господин Давида. Некоторые исследователи считают, что Лука фиксирует более раннюю традицию понимания христологии в ранней церкви (Barrett 1994–1998:151–52). Но основная идея состоит в том, чтобы просто противопоставить настроения тех, кто распял и отверг Иисуса, свидетельству Бога, который подтвердил истинное достоинство Иисуса, воскресив его из мертвых и вознесши его к деснице своей (Rowe 2007). Иисусово крещение в Евангелиях соответствует водворению его на небеса в Деяниях, – и тому и другому событию предшествовало его рождение как Сына Божьего, дабы царствовать над домом Иакова вечно (Лк.1:32–33).

Описание отклика слушателей на прозвучавшую речь напоминает слова в Пс.108:16 LХХ (Пс.108:16 СП), katanenygmenon tē kardia (katanyssomai, «быть пронзенным», «быть уязвленным»²⁴ [ср. Быт.34:7]); хотя псалом цитировался ранее, в Деян.1:20, маловероятно, что это послужило причиной использования данного выражения (расе Wilcox 1965:61).

То, что призыв покаяться и креститься обращен ко всем, подчеркивается в словах из Иоил.2:32 (Иоил.3:5 LXX). «Обетование» – это, несомненно, обетование дара Духа (ср. Деян.2:33), возвещенное Иоилем. Слова «вам и детям вашим» перекликаются со многими текстами ВЗ (Быт.9:9; 13:15; 17:7–10; ср. Пс.17:51). Выражение «всем дальним» – отголосок слов Ис.57:19, которые также используются в Еф.2:13–17. Видение, безусловно, охватывает иудеев во всем мире и в последующих поколениях. Хотя некоторые ученые ограничивают призыв одними иудеями (Denova 1997:169–75; Wall 2002:68n129), Барретт (1994–1998:156–57) считает, что, возможно, весть обращена и к другим народам (ср. отголосок в Деян.22:21; см. Clark 2001:113), и в пользу этого доводы приводит Пао (2000:230–31). Такую трактовку можно обосновать, обратившись к одному раввинистическому толкованию Ис.57:19, в котором слова Писания прилагались к прозелитам (Num. Rab. 8:4, процитировано в работе Lincoln 1990:147), и христианским толкованием в Еф.2:13–17. Затем следует фраза из Книги Иоиля «кого ни призовет Господь Бог наш». Обычная относительная фраза Иоиля (hous kyrios proskeklētai) изменена на относительную (hosous аn), что указывает на неопределенность и неограниченность числа призываемых; да, Господь, возможно, призовет только некоторых, но ни о каких таких границах здесь не идет речи, и смысл этих слов не в том, чтобы ограничить круг призываемых, а скорее в том, чтобы подчеркнуть, что сам Господь по благодати своей возвещает спасение. То, что в текст не была включена последняя часть Иоил.2:32 LXX, может также быть значимым нюансом, посредством которого подчеркивается, что спасение распространяется на всех.

Петр увещевает своих слушателей словами «спасайтесь от рода сего развращенного». Смысл этих слов в том, что люди греховны, и им грозит суд Божий, но те, кто откликнется на призыв Божий, избегнут грядущего суда. Термин «род» (genea), обычно в форме «род сей» (обратите внимание на противопоставление в Флп.2:15), а иногда с прилагательным (Лк.9:41; 11:29), служит уничижительным указанием на иудейских современников Иисуса и его последователей; данный термин употреблялся еще в ВЗ (Втор.32:5,20; Пс.77:8 [Пс.77:8 LXX]; 94:10 [Пс.94:10 LXX]). Уилкокс (1965:30) говорит, что здесь находит отражение определенный текст, Пс.11:8 (Пс.11:8 LXX): «Ты, Господи, сохранишь нас и соблюдешь нас от рода сего и во век».²⁵ Однако глагол «спасаться», вероятно, отсылает к Деян.2:21 (Barrett 1994–1998:156), а поскольку в тексте нет явных параллелей с псалмом, данная гипотеза представляется сомнительной.

Слово «души» (psychai) в значении «люди» используется во многих местах Деяний (например, Деян.2:43; 7:14 [ср. Быт.46:27 LXX]; 27:37; см. также Рим.13:1; 1Пет.3:20; ср. Деян.3:23) и заимствовано из Септуагинты. Слово соответствует еврейскому nepeš, хотя данную идиому мы также находим в классическом греческом (см. TDNT9:632).

О крещении во имя Иисуса говорится ниже, в комментарии на Деян.3:6.

Все связи с ВЗ в данном отрывке ограничиваются лексическими отголосками. Слова о «чудесах и знамениях», которые совершались апостолами (Деян.2:43), перекликаются с пророчеством Иоиля и описанием деяний Бога, совершавшихся через Иисуса. Это указывает на то, что таковые явления также вызывает Бог во исполнение пророчества; следовательно, они служат свидетельством об апостолах как его посланниках, совершающих то, чему надлежало быть в «последние дни». То обстоятельство, что мотив принятия пищи в радости, находит отражение и в Деян.2:46, и в Еккл.9:7, малозначимо.

Об общине, описываемой в Деян.2:44,47, говорится в комментарии на Деян.1:15 выше.

Деян.3:1–10

Деян.3:2

Выражение «от чрева матери его» (ср. Деян.14:8) можно найти в LXX (Суд.16:17; Пс.21:11 [Пс.21:11 СП]; 70:6 [Пс.70:6 СП]; Ис.49:1). Уилкокс (1965:61–62) утверждает, что это выражение использовалось в отрывках, известных первым христианам (ср. Лк.1:15; Гал.1:15), и это, возможно, побудило автора употребить его здесь.

Здесь мы находим первый случай исцеления во имя Иисуса. Везде в Деяниях могущественные дела совершаются «во имя Иисуса» (Деян.3:6; 4:7,10; 16:18; «именем» в Деян.4:30). Точно так же крещение совершается «во имя Иисуса» (Деян.2:38; 10:48; «во имя»²⁶ в Деян.19:5). Верующие могут свидетельствовать «об имени» и страдать «за имя» (Деян.9:16; 21:13), а противники действуют «против» него (Деян.26:9). Верующие могут говорить открыто «во» имя (Деян.9:27,29). Судя по всему, слова, сказанные бесу во имя Иисуса, обретают власть и силу. Точно так же повеление, данное немощному человеку, дарует ему силу повиноваться оному. Подобные обороты речи сами по себе не относятся к религиозному лексикону, но в иудейском контексте они неизбежно отсылают нас к ВЗ, где имя Бога наделено особой значимостью; уже в Деян.2:21 (где цитируется Иоил.2:32) люди призывают имя Господне, чтобы спастись. В ВЗ тот, кто совершал деяние во имя Господне, притязал на то, что его деяние совершается с властью Господней (Исх.5:23; Втор.18:19–21). Данная идиома «во имя Иисуса» продолжала использоваться и в раннем христианстве, что подобно ветхозаветному словоупотреблению. Это обстоятельство имеет большое христологическое значение (Buckwalter 1996:182–84).

В тексте дважды сказано, что исцеленный хромой человек скакал (exallomai, hallomai [ср. Деян.14:10]), что отсылает нас к Ис.35:6 (tote haleitai... ho chōlos [данный отрывок уже использовался в Лк.7:22, но именно этот глагол там не употребляется]). Таким образом, это исцеление служит одним из характерных свидетельств спасительных деяний Бога в последние дни, обещанных в ВЗ (Wall 2002:77).

Боукер (1967–1968:106–7) полагает, что речь Петра в притворе Соломоновом построена по примеру синагогальной проповеди. Ученый говорит, что в качестве седера здесь используется Исх.3:1–21, а гафтары – Ис.52:7–15 с вводным текстом, «таким, как» Наум.1:15 (который был изъят, когда речь была включена в Книгу Деяний). Этим могло бы объясняться включение в текст Деян.3:13, где цитируется Исх.3:6 или Исх.3:15 (см. ниже), и нестройность Деян.3:16 (но Боукер разъясняет это не вполне четко). Он считает, что речь изначально не зависела от текста Деяний и впервые прозвучала по-арамейски (см. Wilcox 1965:139–41). Все это лишь предположения, особенно учитывая то, что проповедь была произнесена не в синагоге и не в контексте литургических чтений, но тем не менее в данном случае в речи можно найти явные ссылки на эти два отрывка.

Говоря об исцелении, Петр заявляет, что это сделано не силой самих апостолов, а силой Бога; и он особо заостряет внимание на том, что именно Бог иудеев – то есть Бог, которому поклоняются его слушатели, – совершил свои деяния, дабы прославить раба своего Иисуса. Бог заботится о своем народе так же, как и в ВЗ, но теперь он являет ему свое попечение через Иисуса (см. Воск 1987:187–88; Wall 2002:80). Бог Израиля – это «Бог Авраама и Исаака и Иакова, Бог отцов наших» (ср. Деян.22:14).

В Писании есть ряд мест, где Бог именует себя Богом праотцев или отцов (Быт.26:24; 28:13; 31:42,53; 32:9; Исх.3:6,15–16; 4:5; 3Цар.18:36; 1Пар.29:18; 2Пар.30:6; Пс.46:10). Ближайшие параллели мы находим в словах Бога, обращенных к Моисею в повествовании о терновом кусте в Исх.3:6 LXX: «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова»; Исх.3:15 LXX: «Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова послал меня к вам» (эти слова, по сути, повторяются в Исх.3:16). Выражение «отцов ваших» отражает вторую из этих двух цитат. Ту же цитату мы находим в Деян.7:32, а также явная аллюзия на Исх.3:15 есть в Лк.20:37 парад, (тот факт, что в текст Луки включено слово kyrion [отсутствующее у Матфея и Марка], подтверждает, что подразумевается Исх.3:15, а не Исх.3:6); более краткое определение «Бог отцов наших» («Бог отцов ваших») мы вновь находим в Деян.5:30; Деян.22:14 (ср. Деян.24:14). То же самое определение Бога запечатлено в первом из Восемнадцати благословений.

В обоих случаях текст характеризует некоторая неопределенность. Словосочетание ho theos перед «Исааком» и «Иаковом» не используется в Деян.3:13 в В 33 1739 𝔐 и в Деян.7:32 в 𝔓⁷⁴ א А В, в противоположность LXX и Евангелиям. UBS⁴ сохраняет эти слова в Деян.3:13 (приводя их в скобках), но не включает их в Деян.7:32, где текстуальные разночтения дают больше основания изъять их из текста.

В первоначальном контексте эти слова употреблены с тем, чтобы определить Бога, явившегося Моисею, как Бога его праотцев и потому Бога народа Израиля. Поэтому Моисей и народ могут быть уверены в том, что этот Бог – их Бог, могут верить его обетованиям и исполнять его повеления. Точно так же здесь важно подчеркнуть, что происходящее – результат деяния Бога Израилева, Бога слушателей Петра, и потому проводится непосредственная связь между Богом, который действовал на протяжении истории Израиля, и Богом, который ныне действует в Иисусе и через Иисуса.

Петр далее утверждает, что этот Бог «прославил раба²⁷ Своего Иисуса» (edoxasen ton paida autou Ιēsoun). Данная формулировка отражает Ис.52:13, ho pais mou... doxasthēsetai sphodra, где говорит сам Бог. Определение pais в значении «раб» (Бога) прилагается к самым разным людям: пророкам, Аврааму, Моисею и царям, особенно Давиду (ср. Деян.4:25), и это также самоименование праведного страдальца в Прем.2:13. Оно также прилагается к Иисусу в Деян.3:26; 4:30. Упоминание о Давиде как рабе Божьем в том же контексте (Деян.4:25) заставило ученых задаться вопросом о том, не свидетельствует ли это о том, что Иисус именуется так, как именовался Давид. Однако в сочетании со словом doxazō мы находим рассматриваемое слово только в Ис.52:13, и это должно расцениваться как решающий фактор (термин «предали» [paredōkate] также употреблен в Ис.53:6,12, но там он отнесен к деянию Яхве). Идея текста находит подкрепление в использовании термина «раб» применительно к Иисусу в других местах (ср. сочетание мотивов страдания и прославления в Лк.24:26; см. Wolff 1984:88) и в возможном отголоске Ис.52:14 в Деян.3:10 (Witherington 1998:179–80; ср. Hooker 1959:110; Bock 1987:188).

Первоначальный контекст цитаты – отрывок Ис.52:13–53:12, в котором лицо, названное рабом Господа, претерпевает великие страдания и насмешки, хотя в некотором смысле можно говорить о том, что он несет грехи других и страдает за них; но Бог поддерживает его, и, в конечном итоге, он будет прославлен. Изначальное значение текста стало предметом многих обсуждений и споров. Быть может, нам следует признать, что нет никакой возможности установить, как должны были воспринимать эти слова слушавшие пророка и читавшие его книгу, и какой смысл в них вкладывал сам пророк.

В данном контексте языковые средства используются с тем, чтобы указать, кто есть Иисус, и возвестить о его прославлении. Это прославление можно усматривать в происшедшем – воскресении и возвеличивании Иисуса (ср. Лк.24:26; см. Rese 1969:112–13), – либо в том, что Иисус явил свою силу в исцелении хромого, либо в том и другом (Воск 1987:189–90). Петр говорит следующее: поскольку Бог возвеличил Иисуса, он смог совершить столь могущественное деяние, так что исцеление – это свидетельство прославления. Но благодаря данному утверждению также подготавливается почва для использования цитаты из Ис.53 далее в Деян.8:32–33. Как видно из текста в том виде, в каком он дошел до нас, отрывок относится к речи Петра, прозвучавшей на заре истории церкви; таким образом, это может служить свидетельством того, что довольно скоро христиане стали сознавать, что Иисус – Раб Яхве. Некоторые ученые полагают, что такие христологические представления в Деяниях относятся к более позднему времени и служат отражением, возможно, тех событий, которые показаны в Первом послании Петра, и согласуются с тем, что записано в писаниях мужей апостольских (Дидахэ 9:2–3; 10:2–3; 1Клим. Рим. 59:2–4; Муч.Полик. 14:1; 20:2; Варнав. 6:1; 9:2 [так считает Barrett 1994–1998:194]). Однако эти отрывки из писаний мужей апостольских не содержат ссылок на Книгу Исаии. В Дидахэ отражена типологическая связь образов Давида и Иисуса; нет ничего, что указывало бы на тексты Исаии в 1-м Послании Климента и Мученичестве Поликарпа; только в Варнав. 6:1 содержится цитата из Ис.50:8–9; источник Варнав. 9:2 установить невозможно. Предпочтительнее усматривать здесь более раннее использование Книги Исаии, вследствие чего, возможно, термин «раб» вошел в христологию.

Именование Иисуса «Святым и Праведным» служит ли аллюзией на ВЗ? Подобная фразеология используется применительно к Мессии в 1Еn. 38:2–3, но также к тем, кто именуется «святыми, праведными и избранными» (1Еn. 38:4; 48:1; ср. 1Еn. 38:5; 48:7). Раб Господень назван Праведником в Ис.53:11. О праведном царе говорится в Зах.9:9. А Иисус именуется «Праведником» в Деян.7:52; 22:14, словно такое именование есть нечто само собой разумеющееся. Иисус – «Святый Божий» в Лк.4:34 (Мк.1:24); Ин.6:69²⁸ (ср. 1Ин.2:20); ср. Откр.3:7. Он «святой раб²⁹ Божий» в Деян.4:27,30 (ср. употребление слова hosios в Деян.2:27; 13:35 [где цитируется Пс.15:10 LXX]). Вполне возможно, что основание использования слова hagios применительно к Иисусу составляет еврейский эквивалент слова hosios. Но мы не можем говорить об этом с полной уверенностью. В ВЗ сам Бог именуется Святым, хотя посланники Бога также могут именоваться подобным образом. В Суд.13:7 мальчик Самсон будет hagion theou (ср. Суд.16:17, где эти слова должны быть истолкованы как «посвященный Богу»; ср. Лк.1:35). Подобная фразеология используется применительно к Аарону (4Цар.4:9; Пс.105:16). Здесь это выражение означает: «принадлежащий Богу и уполномоченный Богом» (NIDNTT 1:228–29).

Говоря об Иисусе, Петр употребляет необычное выражение – «Начальник [archēgos] жизни»; подобным образом в Деян.5:31 он именуется «Начальником»; ср. в Послании к Евреям он – «вождь спасения их» (Евр.2:10) и «начальник... веры» (Евр.12:2). Этот термин употреблялся в классическом греческом языке, когда говорилось об основателе города, вожде, первопричине или зачинателе чего-либо (LSJ). Но он также употребляется в LXX, в текстах, где речь идет о вождях и правителях (Исх.6:14; Суд.11:6,11 [Иеффай]; Мих.1:13 [«зачинатель³⁰ греха»]; 1Мак.10:47 [о том, кто заговорил первым]). Здесь данное слово употреблено в смысле, близком значениям слов «основатель», «зачинатель», как в Послании к евреям (Barrett 1994–1998:197–98), или, возможно, «вождь» (EDNT 1:163–64). Тем не менее, хотя подобным образом термин используется в LXX, маловероятно, что здесь находит отражение некое определенное влияние ВЗ.

Петр продолжает характеризовать поведение слушателей, указывая на то, что они предали Иисуса (а не убийцу Варавву) на казнь и тем самым одобрили решение своих вождей. Их поступок можно было извинить неведением, ибо они не знали, кем был Иисус. В то же время это произошло во исполнение того, что предвозвестил Бог «устами всех Своих пророков». Оборот, переведенный как «устами» (Деян.3:18,21), заимствован из Септуагинты (ср. 3Цар.17:1; см. Barrett 1994–1998:202, 207). Излюбленное слово Луки – «все», и порой, это свидетельствует о склонности к гиперболизации (например, Деян.1:1,8,19; 2:5,14,43); поэтому, словосочетание «все пророки», скорее, преувеличение (ср. Лк.24:27; Деян.3:24; 10:43). Однако в Деян.3:24 выражена мысль, которая, возможно, имеет ограничительное значение.

Эти слова часто озадачивают исследователей, поскольку, как утверждают некоторые, в ВЗ не говорится о страданиях Христа, и уж тем более нет оснований заявлять, будто все пророки говорили об этом. Что касается первой части этого утверждения, то (1), как мы отметили ранее, считалось, что в псалмах содержатся упоминания о Мессии, и потому такие псалмы, как Пс.21; 68, вероятно, истолковывались как «исполнившиеся» в Иисусе; (2) если об Иисусе было засвидетельствовано как о Рабе Яхве, который возвеличил его (Деян.3:13), значит, о нем не могли не говорить как о Страдающем Рабе; (3) отдельные пророческие утверждения, такие как Зах.12:10; 13:7, трактовались как мессианские. Если допустить, что такие отрывки, как Иер.11:19; Дан.9:26, могли трактоваться подобным образом, значит, мы будем располагать соответствующим материалом из Псалтири, Исаии, Иеремии и Малых Пророков (которые считались единой «книгой»). В НЗ говорится о том, что свидетельства всех этих книг и Книги Иезекииля исполнились во «дни сии» (Деян.3:24).

Но после того как слушатели поняли, кем был Иисус, какая от них ожидалась реакция? Если они покаются в своих грехах, то придут времена отрады от лица Господа, и он пошлет им того, кто был избран прежде как Христос, то есть Иисуса. Он должен был оставаться на небе до свершения всего, что говорил Бог устами своих святых пророков от века. Общие утверждения о Писании, подобные этому, мы находим в различных библейских текстах (Лк.18:31; 21:22; 24:27,44,45–47; Деян.13:29; 17:2,11; 18:28; 24:14; 26:22; Рим.1:2; 14:25; 1Кор.15:3–4). Вполне ясно, что имеются в виду пророчества ВЗ о наступлении предсказанного «золотого века». Есть ли что-то, что помогло бы нам установить, какие именно пророчества подразумевались? У. Л. Лэйн (его слова цитируются в работе Рао 2000:131–35) обратил внимание на то, что ключевой термин anapsyxis («отрада») встречается в тексте Ис.32:15 Симмаха (вместо pneuma LXX), а также на структурный параллелизм между Деян.3:19–20 и Деян.2:38, что указывает на то, что времена отрады – это время, когда будет излит Дух Святой. Использование выражения «дни сии» указывает на то, что речь идет о веке настоящем, а не о будущем (подробнее об этом см. в Barrett 1994–1998:205). Если это так, то выражение «свершение всего» может указывать на развертывание событий до времени возвращения Иисуса, а не на завершение течения событий.

Деян.3:22–23

Μωϋσῆς μὲν εἶπεν ὅτι Προφήτην ὑμῖν ἀναστήσει κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν ἐκ τῶν ἀδελφῶν ὑμῶν ὡς ἐμέ· αὐτοῦ ἀκούσεσθε κατὰ πάντα ὅσα ἂν λαλήσῃ πρὸς ὑμᾶς. ἔσται δὲ πᾶσα ψυχὴ ἥτις ἐὰν μὴ ἀκούσῃ τοῦ προφήτου ἐκείνου ἐξολεθρευθήσεται ἐκ τοῦ λαοῦ.

Моисей сказал отцам: Господь Бог ваш воздвигнет вам из братьев ваших Пророка, как меня, слушайтесь Его во всем, что Он ни будет говорить вам; и будет, что всякая душа, которая не послушает Пророка того, истребится из народа.

LXX Втор.18:15–19

προφήτην ἐκ τῶν ἀδελφῶν σου ὡς ἐμὲ ἀναστήσει σοι κύριος ὁ θεός σου, αὐτοῦ ἀκούσεσθε κατὰ πάντα, ὅσα ᾐτήσω παρὰ κυρίου τοῦ θεοῦ σου ἐν Χωρηβ τῇ ἡμέρᾳ τῆς ἐκκλησίας λέγοντες Οὐ προσθήσομεν ἀκοῦσαι τὴν φωνὴν κυρίου τοῦ θεοῦ ἡμῶν καὶ τὸ πῦρ τὸ μέγα τοῦτο οὐκ ὀψόμεθα ἔτι οὐδὲ μὴ ἀποθάνωμεν, καὶ εἶπεν κύριος πρός με Ὀρθῶς πάντα, ὅσα ἐλάλησαν προφήτην ἀναστήσω αὐτοῖς ἐκ τῶν ἀδελφῶν αὐτῶν ὥσπερ σὲ καὶ δώσω τὸ ῥῆμά μου ἐν τῷ στόματι αὐτοῦ, καὶ λαλήσει αὐτοῖς καθότι ἂν ἐντείλωμαι αὐτῷ· καὶ ὁ ἄνθρωπος, ὃς ἐὰν μὴ ἀκούσῃ ὅσα ἐὰν λαλήσῃ ὁ προφήτης ἐπὶ τῷ ὀνόματί μου, ἐγὼ ἐκδικήσω ἐξ αὐτοῦ.

LXX Лев.23:29

πᾶσα ψυχή, ἥτις μὴ ταπεινωθήσεται ἐν αὐτῇ τῇ ἡμέρᾳ ταύτῃ, ἐξολεθρευθήσεται ἐκ τοῦ λαοῦ αὐτῆς.

СП Втор.18:15–19

Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой, – Его слушайте, – так как ты просил у Господа Бога твоего при Хориве в день собрания, говоря: да не услышу впредь гласа Господа Бога моего и огня сего великого да не увижу более, дабы мне не умереть. И сказал мне Господь: хорошо то, что они говорили. Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему; а кто не послушает слов Моих, которые [Пророк тот] будет говорить Моим именем, с того Я взыщу.

СП Лев.23:29

...а всякая душа, которая не смирит себя в этот день, истребится из народа своего.

Но Петр не развивает затронутую тему, а обращается к одному из ранних пророков, Моисею, и приводит его слова, записанные во Втор.18:15–20. Пророчество цитируется выборочно и свободно (ср. Деян.7:37). Вот перевод текста LXX с указаниями тех мест, где текст цитат из него в Деяниях отличается от источника (видоизменение: выделенный курсивом текст в фигурных скобках; добавление: знак плюс [+], за которым следует выделенный курсивом текст в фигурных скобках; изъятие: знак минус [ – ], за которым следует обычный текст в круглых скобках).

¹⁵ Пророка из среды братьев ваших {ваших [мн. ч.]}, как меня, воздвигнет вам {вам [мн. ч.]} Господь Бог ваш {ваш [мн. ч.]}, – Его слушайте ¹⁶ во всем, что {+ он скажет вам [мн. ч.]} – вы просили у Господа Бога вашего при Хориве в день собрания, говоря: да не услышим впредь гласа Господа Бога нашего и огня сего великого да не увидим более, дабы нам не умереть. ¹⁷ И сказал мне Господь: хорошо то, что они говорили; ¹⁸ Я воздвигну им пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему; ¹⁹ А что до человека) {+ Но всякая душа [Лев.23:29]}, кто не послушает того пророка (– всего, что) (– будет говорить во имя Мое), {+ истребится из народа [Лев.23:29]} (– с того Я взыщу).

По сути, пророчество представлено здесь в сжатой форме, так как изъяты тексты Втор.18:16б,17,18,19а; текст изменен и в Деян.3:23, где Петр вводит заимствование из Лев.23:29 (см. Воск 1987:191–92). Уилкокс (1965:33,46) ставит вопрос о том, пользовался ли Лука текстом, отличавшимся от LXX (ср. de Waard 1965:21–24), но его доводы неубедительны.

Элбл (1999:191–95) утверждает, что материал заимствован из собрания testimonia (такое предположение рассмотрено в работе Barrett 1994–1998:210), связанных с днем очищения. Ученый указывает на то, что (1) слияние текстов характерно для testimonia, а не для самого Луки как писателя; (2) отрывок широко использовался иудеями и христианами (4Q175; самарянское Пятикнижие; Деян.7:37; ср. Мк.9:7; Ин.6:14); (3) здесь о Моисее говорится как о пророке, тогда как Лука обычно отличает его от пророков.

Отталкиваясь от тезиса, выдвинутого Боком (1987:192–93), Элбл утверждает, что ветхозаветные контексты Быт.22:18 (см. комментарий на Деян.3:25 ниже) и Лев.23:29 – возложение на жертвенник Исаака и день очищения – события, которые также связаны в Варнав. 7:3. На этом основании он приходит к заключению, что источником послужили testimonia, в состав которых входили эти три процитированных отрывка. В источнике текста Иисус представал перед читателями как пророк, подобный Моисею, но этот образ интерпретировался в контексте дня очищения и Акеды. Однако Лука никак не воспользовался этими ассоциациями; он раскрыл практическое значение текстов иначе, с помощью типологической параллели между народом Израиля и его пророками, иудеями и пророком Иисусом.

Это предположение может помочь нам понять, как появилась составная цитата, но оно не проливает света на смысл цитаты в ее настоящем контексте. Также само это предположение представляется не вполне обоснованным по следующим причинам: (1) тексты, составленные из нескольких частей, можно найти и в других местах (Лк.4:18–19); (2) нам известны текстуальные параллели, в которых также используется Втор.18, однако там сопряжены иные отрывки; (3) понятие о Моисее как пророке почерпнуто из самого источника цитаты; (4) Варнав.7 не содержит аллюзии на Втор.18. Тезис об использовании отрывка из testimonia неубедителен.

В первоначальном контексте Моисей говорит о ситуации, которая возникнет, когда израильтяне войдут в Ханаан и будут окружены другими народами, чьи пути не согласуются с образом жизни, предписанным Яхве; самого Моисея уже не будет с израильтянами. Но они будут знать, как поступать, потому что Бог воздвигнет им пророка, подобного Моисею, чтобы он был посредником между Богом и ими. Поскольку люди боялись напрямую общаться с Богом, он пообещал, что воздвигнет одного из числа их как пророка и вложит свои слова в уста его. Бог взыщет со всякого, кто будет презирать этого пророка. В то же самое время законодатель сознавал опасность того, что пророк дерзнет сказать слова во имя Яхве, которых он не повелел изрекать, или даже дерзнет говорить во имя иного бога. Отсюда возникает вопрос, как отличать истинных пророков от лжепророков, но его мы оставляем здесь без рассмотрения. В целом ученые едины во мнении о том, что пророчество Моисея вполне могло исполниться в идее преемственности пророков, и во Втор.18:19–22 такая ситуация предусмотрена.

Между МТ и LXX нет никаких существенных расхождений. Версия текста, нашедшая отражение в Деяниях, представляет собой очень сжатый текст Второзакония: из текста изъято все, что касается просьбы израильтян о посреднике, и в текст введено выражение из Лев.23:29 о суде, который падет на тех, кто не послушает (то есть не будет повиноваться) пророка: лаконичное «я взыщу» заменено на «истребится из народа». Следуя Овербеку, Резе (1969:67) отмечает, что введение словосочетания estai de в Деян.3:23 приводит к появлению параллели с Деян.2:21, где с этого словосочетания начинается положительная по смыслу фраза, в которой звучит призыв к спасению, – в противоположность отрицательному по смыслу высказыванию в данном тексте, где звучит угроза. Покорность человека Мессии – вот то, на основании чего принадлежность его к народу Бога сохраняется, или же он истребляется из народа Божьего. Таким образом, изменение, внесенное в текст Книги Второзакония, ясно указывает на то, что сохранение принадлежности человека к народу Бога зависит от его положительного отклика на призыв Мессии.

Народ продолжал питать надежды на то, что такой пророк явится (возможно, такие чаяния отражены в 1Мак.4:46; 14:41). Кумранская секта ожидала пророка и опиралась в своих упованиях на этот текст (4Q175 I, 5–8; ср. 1QS IX,11); также ожидали его и самаряне (Memar Marqah 4:12). В первом столетии было много «мессианских пророков» – эти люди заявляли, что посланы Богом, и считали себя призванными освободить Израиля от его врагов (Evans 19936:190–92).

Пророк должен быть воздвигнут «из среды народа». Таким образом, здесь подчеркивается то, что Иисус – иудей, и это созвучно с другими текстами, где делается ударение на том, что Иисус – потомок Давида (Деян.2:30).

Петр говорит, что все пророки, начиная от Самуила, предвозвестили дни сии. Упоминание о Самуиле не удивительно, потому что речь, вне всяких сомнений, идет о пророчестве в 2Цар.7. Смысл другой части высказывания состоит в том, что подразумеваются все пророки, а не только те, книги которых вошли в ВЗ (см. комментарий на Деян.3:17–18 выше). Форма высказывания³¹ необычна и, по-видимому, тавтологична, поскольку невозможно вообразить пророка, который не изрекал бы слово. Удивительно то, что переписчики не пытались исправить этот текст.

Петр далее говорит, что слушатели – дети (греч. «сыны») пророков и завета. Здесь мы имеем любопытное сочетание одушевленного и неодушевленного; и то и другое, вероятно, представляет собой метафору, и в NIV предпринята попытка учесть это: в данной версии это выражение переведено как «наследники». «Сыны пророков» – не ветхозаветное выражение, но мы находим его в высказывании, приписываемом Гиллелю (у. Šabb. 19.17а4; Str–B 2). Выражение «сыны завета» можно найти в Иез.30:5 LXX; Pss. Sol.17:15.

А теперь мы возвращаемся к Аврааму и его Богу (ср. Деян.3:13). Бог дал обетование Аврааму: «В семени твоем благословятся все племена земные». Это утверждение вновь и вновь звучит в повествовании об Аврааме.

В Быт.12:3 Бог говорит Аврааму: «Благословятся [eneulogēthēsontai] в тебе все племена [phylai] земли».

В Быт.18:18 Бог говорит: «Благословятся в нем все народы [ethnē] земли».

В Быт.22:18 эти слова становятся частью обетования, которое обращено к Аврааму: «И благословятся в семени твоем все народы земли».

Обетование повторяется в Быт.26:4: «Благословятся в семени твоем все народы земные» (kai eneulogēthēsontai еn tōi spermati sou panta ta ethnē tēs gēs).

To же обетование дано Иакову в Быт.28:14: «И благословятся в тебе и в семени твоем все племена земные».

Ученые спорят об источнике цитаты (см. Steyn [1995:156]; автор рассматривает вопрос происхождения текста: это вольное цитирование по памяти или составная цитата). Рассуждения Резе (1969:71–73) дают основание полагать, что основной источник цитирования – Быт.22:18. Выражение LXX «все народы», которое для иудеев имело значение «только язычники», изменено на «все племена», так что иудеи также включены в число благословляемых. Однако Хансон (1983:88) утверждает, что, поскольку точный источник цитаты нам не известен, мы не можем заявлять категорично, что Лука изменил формулировку намеренно, по собственному усмотрению.

Глагол eneulogēthēsontai соответствует древнееврейским Niphal в Быт.12:3; 18:18; 28:14 и Hithpael в Быт.22:18; 26:4, и это различие отражено в версии NRSV, где соответствующие фразы переведены как «благословятся в нем» и «обретут для себя благословение». Исследователи спорят о том, означают ли эти формы МТ то, что народы будут благословлены через Авраама (то есть в страдательном значении), либо что они обретут благословение (то есть в значении, находящем выражение в форме медиального залога [ср. NRSV]), либо что они благословят себя Авраамом (то есть в возвратном значении: «Да соделает нас Бог подобными Аврааму и его потомкам»; ср. Быт.48:20). Более подробно этот вопрос рассмотрен в NIDOTTE 1:759–60; Wenham 1987:277–78; 1994:112. Уэнхем доказывает, что контексту Быт.12:3 более соответствует значение, находящее выражение в форме медиального или страдательного залога, нежели возвратного. Как бы то ни было, LXX передает данное утверждение явно страдательном значении.

В рукописях Деяний глагол употребляется то в форме eulogēthēsontai (А* В 1739), то в форме eneulogēthēsontai (𝔓⁷⁴ א D 33 𝔓). Порядок слов отличается от текстов Бытия, поскольку здесь употреблен оборот «в семени твоем», по-видимому, чтобы подчеркнуть эту единицу текста. В Деяниях также употреблено слово patria, часто используемое в LXX в качестве эквивалента еврейского mišpāhâ («семья», «люди»), но не употребляемое в Книге Бытия.

Цитата отсылает нас к неоднократно повторяющемуся обетованию, которое Бог дал Аврааму, о том, что он соделает его семью великим народом. Авраам обретет благословение Бога – иными словами, он будет процветать, а также Бог будет благоволить к тем, кто будет благоволить к Аврааму; таким образом, все семейства земли обретут благословение в Аврааме. В LXX, возможно, еще более четко выражена мысль о том, что все народы благословятся в Аврааме. Эти слова, конечно, могут быть истолкованы как общее утверждение о том, что нечто неизбежно произойдет со всеми, однако лучше трактовать их в том смысле, что всем людям представится возможность обрести благословение через Авраама. Разумеется, это обетование можно интерпретировать так: те, кто будет благоволить к иудеям, обретут благоволение у Бога (иудейское толкование обетования, согласно которому другие народы примут учение, познание и религию от Авраама, рассмотрено в работе Evans 1993b: 192).

Но как поступает с обетованием Петр? Это не вполне ясно. Представляется наиболее вероятным (расе Barrett 1994–1998:212–13), что Петр говорит об Иисусе как о семени Авраамовом, через которое все народы будут благословлены Богом. Это косвенно выражено в «наставлении» в Деян.3:26, где сказано, что Бог послал своего раба (из Деян.3:13 видно, что это Иисус) благословить «вас».

Благословение даровано «вам». Теперь нам понятно, почему Петр употребил слово patriai, – для слушателей-иудеев слово ethnē могло бы означать «[другие] народы», а Петр хотел донести до слушателей мысль о том, что Бог даровал благословение иудеям через Иисуса. Таким образом, Петр, по сути, включает обетование Быт.12:2 о том, что Бог благословит великий народ, происходящий от Авраама, в более широкое обетование, данное всем народам, которое выражено в Быт.12:3 и в параллельных текстах.

Обетование о благословении трактуется как условное, поскольку в Деян.3:26 подчеркивается, что оно будет даровано, когда люди отвратятся от своих беззаконий (то есть покаются в них) (Вольфф [1984:86] усматривает здесь не вполне четкую связь с мотивом посланничества Раба в Ис.53). А может быть, это означает, что благословение состоит в даровании им возможности покаяться (Barrett 1994–1998:214). Спиритуализировать смысл текста таким образом не представляет особой трудности.

Здесь следует обратить внимание на некоторые любопытные параллели между толкованиями Петра и Павла.

Во-первых, мысль о том, что Иисус – семя Авраамово, преподносится как нечто само собой разумеющееся и не требующее доказательства. Это означает, что под «семенем» подразумевается одно лицо, а не все потомки Авраама в совокупности. Судя по всему, данный тезис имеет основанием доводы, подобные тем, которые приводит Павел в Гал.3:8, где он ссылается на то же обетование.

Во-вторых, хотя в цитате речь идет о языческих народах, Петр здесь ничего не говорит о них. Однако его слова «к вам первым», вероятно, указывают на то, что благая весть будет принесена им после того, как ее возвестят иудеям; опять-таки, в основании того, о чем говорится здесь, может лежать Павлов принцип «во-первых, Иудею, потом и Еллину».

После взятия апостолов под стражу они предстали перед синедрионом. Петр обращается к своим слушателям как к «начальникам [archontes]... народа». Однако данный термин играет важную роль в дальнейшей цитате в Деян.4:26. Примечательно, что Пс.117:9 (Пс.117:9 LXX) гласит: «Лучше уповать на Господа, нежели надеяться на князей [archontes]», и именно этот псалом будет процитирован Петром. Точно также в Пс.145:3 (Пс.145:3 LXX) сказано: «Не надейтесь на князей», и отголосок этого псалма мы находим позже в Деян.4:24.

Речь Петра была охарактеризована Дюпоном (1979:152) как «пересказ Иоил.3:5, хотя прямо Книга Иоиля не цитируется в этом контексте». Говоря об этом, ученый выказывает излишне упрощенное понимание вопроса, но при этом высказывает важную мысль: звучащие в Деян.4:12 слова об «имени», которым спасаются люди, косвенно связаны со стихом, уже процитированным в Деян.2:21.

Интересно отметить, что данная речь в целом согласуется по характеру с речами Петра и других раннехристианских проповедников, – все они либо благовестнические, либо апологетические, так как в той или иной мере апеллируют к Писанию. Хотя эта речь прежде всего представляет собой защиту апостолов в ответ на предъявленное им требование обосновать свое деяние (или разъяснить, как они обрели силу совершить его) и не следует характерному образцу упомянутых проповедей во всех деталях, в ней действительно содержится явное обращение к Писанию: об Иисусе в ней сказано (примером отождествления лица или события с тем, что было предвозвещено в ВЗ, может послужить Деян.2:16): «Камень, который отвергли строители, соделался главою угла» (Пс.117:22 [Пс.117:22 LXX]).

Деян.4:11

οὗτός ἐστιν ὁ λίθος, ὁ ἐξουθενηθεὶς ὑφ᾽ ὑμῶν τῶν οἰκοδόμων, ὁ γενόμενος εἰς κεφαλὴν γωνίας.

Он есть камень, пренебреженный вами зиждущими, но сделавшийся главою угла, и нет ни в ком ином спасения.

LXX Пс.117:22

λίθον, ὃν ἀπεδοκίμασαν οἱ οἰκοδομοῦντες, οὗτος ἐγενήθη εἰς κεφαλὴν γωνίας.

СП Пс.117:22

Камень, который отвергли строители, соделался главою угла.

Цитата согласована с контекстом: винительный падеж lithon изменен на именительный ho lithos; относительная фраза заменена причастным оборотом с пассивным глаголом; глагол изменен на exouthenētheis, и субъект активного глагола, естественно, становится деятелем при пассивном глаголе, hyph’hymōn tōn oikodomōn; поскольку цитата начинается со слов «это есть»³² (houtos estin), главный глагол «соделался» непременно должен быть заменен причастным оборотом. Замена причастия oikodomountes однокоренным существительным не влияет на смысл высказывания; примечательно, что Петр, назвав Иисуса камнем, вводит в цитату слово «вами» (hymōn), тем самым отождествляя слушателей со строителями, которые отвергли камень; утверждение, в котором фигурирует форма третьего лица («они отвергли»), таким образом, превращается в обвинение, в котором употреблена форма второго лица («вы отвергли»³³).

Смысл текста раскрывается в трех плоскостях: во-первых, в буквальном смысле сказано, что строители при возведении здания могут отвергнуть тот или иной камень как не соответствующий их цели; кто-либо иной, осмотрев камень, может счесть, что он весьма ценен; он подбирает камень и помещает его на соответствующем ценности камня почетном месте. Ученые спорят о том, идет ли речь о «краеугольном камне» – то есть о фундаментном камне, закладываемом под углом здания и определяющем направления смыкающихся там двух стен (TNIV), – или о «замковом камне», завершающем угол здания (TDNT 1:791–93; 4:274; ср. mg. NRSV.: «keystone»). Как бы то ни было, этот камень – «самый важный» (LEH 254).

Во-вторых, упомянутое утверждение имеет в псалме метафорический смысл. Царь идет в храм возблагодарить Бога за одержанную на поле сражения победу. Вероятно, в народе были люди, которые сомневались, что царь выиграет сражение; однако он одержал блистательную победу благодаря помощи Господа.

В-третьих, псалом цитируется Иисусом в завершение притчи о винограднике, где этот текст используется с тем, чтобы то же сказать о Мессии, потомке царя Израилева из псалма. Иисус относит слова псалма к отвержению его начальниками народа (и, соответственно, самим народом) и оправдания его Богом, воскресившим его из мертвых (Мф.21:42; Мк.12:10–11; Лк.20:17). Тот же ход мысли отражен в 1Пет.2:6–8, где ряд текстов ВЗ о камнях соединены воедино: для верующих Иисус – избранный, драгоценный камень, положенный в основание самим Богом; на него они могут твердо уповать. Неверующие же подобны строителям, которые отвергли камень как не соответствующий их целям, тогда как некто иной нашел камню достойное применение; таким образом, этот камень стал камнем преткновения – то есть орудием их погибели, ибо они отвергли его как орудие спасения, уготованное Богом.

Здесь использование данного образа определяется теми же соображениями. Две упомянутые фразы псалма соответствуют двум утверждениям об Иисусе, изложенным в предыдущем стихе: «Которого вы распяли, Которого Бог воскресил из мертвых». Здесь апостол не столько осуждает начальников за то, что они соделали, сколько подчеркивает тот факт, что содеянное ими (отвержение камня) было сведено на нет Богом (возвеличившим камень), и заостряет внимание на том факте, что, воскресив Иисуса из мертвых, Бог соделал его спасителем – более того, Бог соделал его единственным Спасителем.

Прилагая слова псалма к Мессии, Иисус и его последователи не нарушали принципов иудейского толкования, отраженного в Таргуме на Псалтирь, где о камне говорится как о Давиде. Пс.117 был плодотворной почвой для раннехристианской мессианской экзегезы. Пс.117:26 цитируется в связи с входом Иисуса в Иерусалим (Лк.19:38 парал.; ср. Лк.13:35 [Мф.23:39]); кроме того, было установлено, что Пс.117:16 лежит в основе Деян.2:33; 5:31 (см. комментарий на эти стихи выше и ниже; см. также комментарий на Деян.13:27,41 ниже; то, как использовались в НЗ testimonia, где фигурировал образ «камня», рассмотрено в работе Аlbl 1999:265–85).

Изменение стиха здесь связано в основном с попыткой вплести наставление практического характера в текст цитаты добавлением слова «вами». Однако это не объясняет, почему важный глагол apodokimazō («отвергнуть» [ср. Лк.20:17]) заменен на exoutheneō («пренебречь» [exoudeneō в Мк.9:12]). Последний глагол используется в некоторых греческих переводах Ис.53:3, а также в предсказании Иисуса об отвержении в Мк.9:12 (ср. Варнав. 7:9). Сам Лука употребляет глагол в повествовании Лк.18:9; 23:11 (в последнем стихе упомянуто о том, что Ирод Антипа насмехался над Иисусом). Причина внесения в текст данного изменения не вполне ясна. Возможно, Лука просто воспользовался глаголом из собственного лексикона. Хансон (1967:78) полагает, что Лука пользовался еврейским текстом, а не LXX; Уилкокс (1965:51n2) упоминает о теории, согласно которой Лука пользовался другой греческой версией (ср. Воск 1987:199–200). Дюпон (1967а:261, 301) полагает, что здесь есть аллюзия на Ис.53:3 (ср. Аlbl 1999:271), о чем также говорит Линдарс (1961:81–82 170), добавляя, что Лука опирался на традицию, которая находит отражение в предсказании о страданиях; несостоятельность этой теории раскрывает Резе (1969:113–14), однако ученый признает, что в данной связи говорить что-либо категорично не представляется возможным. Доубл (2002а:5n18) утверждает, что Лука связывает данный эпизод с деянием начальников, упомянутым в Деян.4:27 и описанным в Лк.23:11 (ср. также Лк.23:35–37).

Выражение «нет ни в ком ином спасения»³⁴ напоминает Пс.145:3 (Пс.145:3 LXX): «люди, которые не могут спасти [ouk estin sōtēria]³⁵». Это может быть всего лишь совпадение, но далее, в той же главе, в Деян.4:24, содержатся слова, указывающие на этот псалом (см. комментарий на Деян.4:24 ниже; также Doble 2002а:4). Подобная фразеология используется и в других текстах, но связи с рассматриваемым текстом слабее (Пс.3:3 LXX [Пс.3:3 СП]; Ис.47:15; 2Мак.14:3).

Здесь мы находим один из редких примеров молитвы церкви, обращенной к Богу, где приводятся собственно слова молитвы. Не удивительно, что в языке этого текста находит отражение фразеология ВЗ. Есть определенные словесные связи между этой молитвой и молитвой Езекии в Ис.37:16–20 (ср. 2Пар.20:10–11): «поистине»³⁶ (Деян.4:27; Ис.37:18); «и ныне, Господи» (Деян.4:29; Ис.37:20). Слова о том, что Бог «простирает руку Свою» (Деян.4:30), – это метафора, которая часто встречается в LXX. См. 2000 Рао:211–12.

Молитва начинается с обращения, где используется библейская фразеология. Словосочетанием «Владыко Боже» переводится одно слово, despotēs, которое используется тогда, когда речь идет о людях, обладающих безраздельной властью, и рабовладельцах; в ВЗ это определение тринадцать раз прилагается к Богу, но любопытно, что Псалтирь не входит в число таких текстов; это именование связано с творческими деяниями Бога в Прем.13:3,9 и используется в молитве в Иер.4:10; Дан.9:8; Иудифь.9:12; 2Мак.15:22. В НЗ данное определение прилагается к Богу (Лк.2:29; Откр.6:10 [оба раза в молитве]) и Христу (2Пет.2:1; Иуд.4).

Слова «Сотворивший небо и землю и море и все, что в них» (этот оборот повторяется в Деян.14:15; 17:24) точно соответствуют Пс.145:6 (Пс.145:6 LXX). В псалме противопоставляется немощь земных владык силе Бога как творца вселенной; он Бог Иакова, который правит вечно и заботится о нуждающихся. Сходную фразеологию мы находим в Исх.20:11; Неем.9:6 (2 Езд. 19:6 LXX); Ис.42:5. Подробное описание могущественных деяний Бога, подобное тем, что отражены в Лк.4:18–19 (ср. Ис.61:1–2); 7:22 (ср. Ис.35:5), должно было побудить христиан размышлять о том, что Бог совершил через Христа. Здесь внимание заострено на державной власти Бога, который сокрушает врагов своего народа, а «путь нечестивых извращает» (Пс.145:9).

В данных стихах прямо сказано о том, что враги восстают против Мессии и его народа; осуждение Иисуса и гонение на его последователей естественным образом рассматриваются как звенья той же цепи событий. Поскольку Иисус – Мессия, уместно возвратиться к тому, что обещал Бог во вдохновленном им пророчестве о Мессии. Поэтому здесь цитируется соответствующий текст, который вводится утверждением о его божественном происхождении. Данное утверждение приписано человеку, с чьим именем оно связывается в Писании, Давиду, именуемому Божьим pais, «рабом» (ср. 2Цар.3:18; 3Цар.11:34; Пс.88:4,21; см. также Лк.1:69), но в то же время оно сообщено «Духом Святым» (как в Деян.1:16); общеизвестно, что греческий текст здесь, к большому сожалению, запутанный, и в рукописях есть значительные расхождения, однако общий смысл текста ясен.

Цитата почерпнута из Пс.2:1–2 и в точности согласуется с текстом LXX (который, в свою очередь, точно воспроизводит МТ). В целом псалмы могут трактоваться в трех плоскостях: (1) псалом, рассматриваемый в его первоначальной форме и употреблении; (2) псалом как составляющая собрания псалмов, трактуемая в этом контексте; (3) псалом, понимаемый в контексте использования его ранней церковью. Мы коснемся каждого из этих трех смысловых аспектов рассматриваемого здесь псалма.

Во-первых, в своем изначальном контексте псалом начинается с риторического вопроса – зачем народы мира и их правители предпринимают безнадежную попытку сокрушить Господа и его помазанного царя? Дело в том, что они подвластны Господу и его царю, но тщетно пытаются избавиться от их власти. Псалмопевец говорит, что Бог с презрением посмеется над их жалкими усилиями и прогневается на их непокорность. Ведь он поставил царя над Сионом. Сам царь возвещает определение Божие, свидетельствующее о нем как о его сыне и обещающее ему господство над народами мира. Определение, возможно, связано со 2Цар.7:14, единственным текстом ВЗ, не считая рассматриваемого, «в котором Бог величает царя своим сыном, таким образом легитимируя его положение» (Weren 1989:195). Наконец, звучит обращенное к земным владыкам увещевание служить Господу и его сыну, дабы он не излил на них свой гнев. Псалом обычно понимают как обращение к царю, с целью утвердить его перед сражением.

В LXX весь текст псалма легче понимать как слова, которые произносит сам царь. Это объясняется тем, что в Пс.2:6 сказано: «Я же поставлен Им царем над Сионом, горою святою Его»,³⁷ и возвещено определение Господа. Таким образом, Пс.2:10–12 становится обращением самого царя к людям, а в последнем стихе, в частности, фраза «поцелуйте Сына, чтобы он не прогневался»,³⁸ заменена на «воспользуйтесь научением, дабы не прогневался Господь».³⁹ Разумеется, так трудный псалом, в котором звучат несколько голосов, становится более удобопонятным.

Во-вторых, в устах земного царя такие речи представляются весьма необычными, хотя Давид и Соломон действительно правили соседними народами. Как следствие, к тому времени, когда псалмы были собраны и объединены в книгу, это упоминание о «помазаннике» и подобные ему стали трактоваться как указания на грядущего владыку Израиля, Мессию, а не на обычных царей (ср. использование фразеологии этого псалма в Pss.Sol.17:26). Псалом цитируется в 4Q174 I I, 18–19 в эсхатологическом контексте, но его толкование смутное (ср. Brooke 1985:120–23; Evans 19936:192–94; 1993с:220–21).

В-третьих, в НЗ слова, с которыми Бог обращается к Мессии, адресованы Иисусу при его крещении (Лк.3:22), а также процитированы в Деян.13:33; Евр.1:5; 5:5 (дальнейшие аллюзии на этот псалом можно найти в Откр.2:27; 11:18; 12:5; 19:15; Уэрен [1989:200–202] находит косвенные отсылки к псалму в Лк.22:66–71; 23:1–25,32–42).

Здесь цитата призвана послужить библейским доводом, убеждающим слушающего и читающего в том, что все попытки правителей мира сего свергнуть власть Господа и его Помазанника обречены. Хотя в цитате это не сказано прямо, это подразумевается в риторическом вопросе, который мог бы быть перефразирован следующим образом: «Для чего было восставать против Господа? Ведь восстание было заведомо обречено на провал». В то же время псалом трактуется как предвозвещение о нечестивом союзе язычников и иудеев в лице Пилата и Ирода Антипы соответственно (обратите внимание на хиастическое построение Деян.4:27); таким образом, язык Деян.4:27 определяется псалмом (Weren 1989:197). Иисус прямо назван помазанником (echrisas) Бога, дабы быть Мессией (Christos) (использование термина «раб» [pais] в отношении Иисуса рассмотрено в комментарии на Деян.3:12–13 выше). Петр далее отмечает в Деян.4:28, что правители тайно замыслили «сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой»; вероятно, эти слова свидетельствуют о том, что псалом трактовался как предсказание о том, чему Бог определил быть. Глагол «собрались» (synēchthēsan) в Деян.4:27 заимствован из псалма и употреблен в связи со сговором Ирода и Пилата, поскольку они «собрались». Идея этих слов в том, что сговор был тщетным, и отсюда – дерзновение молящихся просить Господа обратить внимание на угрозы в адрес последователей Христа; однако молящиеся просят не о том, чтобы Бог не дал угрозам осуществиться или воспрепятствовал врагам, но о том, чтобы сами они были в силах возвещать слово с последующими знамениями и чудесами, совершаемыми самим Богом.

Что касается основной идеи молитвы, то мотив сговора Ирода и Пилата, таким образом, представляется второстепенной темой. В чем же тогда ее смысл? Ответ, вероятно, следует искать в том обстоятельстве, что в псалме слова «народы» (ethnē) и «племена» (laoi) образуют параллель; вполне естественно, что в псалме это воспринимается как типичный параллелизм древнееврейской поэзии: одна и та же мысль может звучать в тексте несколько раз, облекаясь в новые словесные формы и приобретая при этом несколько иные смысловые оттенки (здесь мысль проходит развитие от «мятутся» до «замышляют»). Но слово «народ» обычно относится к Израилю, а «племена» – к язычникам. Здесь, несмотря на употребление формы множественного числа, «народы», данное определение прилагается к иудеям, так что, в итоге, псалом может трактоваться как предвозвещение о том, что сопротивление Мессии будут оказывать не только язычники, но и его родной народ, иудеи, равно как и их правители. В этом контексте можно было бы также, пожалуй, соотнести термин «цари» с Иродом, о котором иногда говорится как о «царе» (ср. Мк.6:14), а термин «князья» – с Пилатом, римским правителем, однако слово «князья» в других текстах употребляется в достаточно широком смысле, когда говорится о лицах, облеченных властью, будь то иудеи или язычники.

Барретт (1994–1998:243) утверждает, что словоупотребление в молитве, характерно для времени Луки. Линдарс (1961:143) приписывает использование цитаты здесь самому Луке, поскольку считает, что изначально псалом истолковывался в терминах возведения Иисуса на престол в достоинстве Мессии при его воскресении и только потом стал трактоваться в смысле поставления его как Мессии при крещении; ученый высказывает мнение о том, что здесь Лука приспосабливает псалом к собственной версии повествования о страданиях, где в качестве одного из действующих лиц выступает Ирод Антипа (это отличительная особенность данной версии повествования). Доводы в пользу того, что слова цитаты принадлежат самому Луке, внимательно изучил Бок (1987:203–5) и показал, что таковые неубедительны.

Деян.4:27

Мнение, что выражение «помазанного Тобою» может ссылаться на Ис.61:1 (стих, процитированный в Лк.4:18), справедливо отвергает Резе (1969:119–20); скорее, данная фраза служит тому, чтобы указать на Иисуса как Христа, упомянутого в Деян.4:26.

Упоминания о «руке» Бога (ср. Деян.4:30; 7:50; 11:21; 13:11) служат отражением антропоморфического языка ВЗ (см. ссылки в TDNT 9:421), а также частого метафорического употребления термина в значении «деятельность» («руками» [ср. Деян.2:23]). Здесь словоупотребление необычное: рука Бога («сила Твоя» [TNIV]) предопределяет нечто; выбор глагола продиктован употреблением сопутствующего выражения «совет Твой».

О Боге, «простирающем руку» (только здесь в НЗ), мы читаем в Исх.6:8; Чис.14:30; Иер.1:9; Соф.1:4. Цель исцеления, возможно, состоит в том, чтобы напомнить о смысле деяний Раба (ср. Ис.53:5; см. Wolff 1984:87).

Деян.4:32

Ученые полагают, что выражение «одно сердце и одна душа» (kardia kai psychē mia) отсылает читателя к Втор.6:5, где звучит обращенный к народу Израиля призыв любить Бога всем сердцем (в некоторых рукописях встречается слово dianoia, «разумение»), всей душой и всеми силами (dynamis). Исследователи отмечают, что в следующем стихе говорится о том, что апостолы свидетельствовали с великой силой, так что три ключевых термина употреблены здесь вместе (В. Gerhardsson, замечание которого процитировано в работе Barrett 1994–1998:253–54). Таким образом, два стиха, в которых, судя по всему, изложены разные темы, более тесно связываются между собой. Однако упомянутые слова употребляются здесь совсем не так, как во Второзаконии, где они имеют значение полной самоотдачи в любви к Богу; здесь они в большей мере выражают идею единства между верующими и силу апостольской проповеди. Если в тексте ощущается девторономическое влияние, значит, исходный текст подвергся некоторым изменениям. Выражение psychē mia употребляется в 1Пар.12:38 (Johnson 1992:86).

В словах «Не было между ними никого нуждающегося» (oude gar endeēs tis ēn autois) мы находим отголосок Втор.15:4, где предсказано, что, когда израильтяне поселятся на земле (ouk estai en soi endeēs), среди них не будет нищих, несмотря на то что во Втор.15:7–11 дано более реалистическое описание ситуации. Этот мотив может быть частью более широкой типологической перспективы, в которой проводится параллель между искуплением израильтян из Египта и их благоуспешным водворением в земле обетованной, и новым искуплением, совершенным Христом, и устроением нового сообщества (см. Barrett 1994–1998:254).

Деян.5:1–11

История Анании и Сапфиры имеет структурную параллель в истории Ахана, который присвоил то, что ему не принадлежало, за что был наказан. Словесная связь обеспечивается за счет глагола nosphizomai (Деян.5:2) (Нав.7:1; в LXX, кроме данного текста, этот глагол можно найти только во 2Мак.4:32). Однако никаких определенных связей с другими отрывками у данного текста нет; обратите внимание на то, что здесь грех – обман, а не воровство, и что в тексте не сказано, что жена Ахана погибла вместе с ним. Барретт (1994–1998:262) находит параллель в рассказе о наказании Надава и Авиуда (Лев.10); ученый полагает, что данная история относится к категории повествований о «чудесах, связанных с уставами», как их определяет Тэйссен (1983:106): «В них уставы находят свое оправдание, дела, совершенные по уставам, вознаграждаются, а преступления против уставов наказываются». Образцы таких повествований мы находим в упомянутых отрывках из ВЗ (ср. также 3Цар.14).

Грех «искушения» (peirazō) Духа Господня напоминает о том, как Израиль в пустыне искушал Господа (Исх.17:2; Втор.6:16; Пс.78:18 [Пс.77:18 LXX]; ср. Лк.4:12 [Мф.4:7]). Виновный знает, что Бог дал некую заповедь, и не повинуется ей, – он хочет знать, действительно ли Бог строго относится к таким случаям, и отреагирует ли он на такой проступок. Ср. Деян.15:10.

Выражение «Ангел Господень», относящееся к небесному вестнику, употребляется несколько раз в Деяниях (Деян.5:19; 7:30 [D 33 1739 𝔐]; 8:26; 12:7,23; ср. Деян.7:38; 12:11; ср. «Ангел Божий» [Деян.10:3; 27:23]) и в других местах в НЗ. Так в ВЗ обычно именовались исполнители воли Божьей. Однако в некоторых текстах ВЗ упоминается конкретная личность, «Ангел Господень»,⁴⁰ и ученые спорят, о ней ли здесь речь (Barrett 1994–1998:284).

Фраза «Они созвали... собрание [gerousia] сынов Израиля»⁴¹ напоминает выражение из пасхальных приготовлений в Исх.12:21 LXX: «Моисей созвал собрание сынов Израиля».⁴² Термин gerousia употребляется в значении «собрание старейшин» и часто указывает в Пятикнижии на правящий орган Израиля; оно вновь появляется в 1Мак.12:6 и у Иосифа Флавия, где относится к Синедриону. Сходство языка с Исх.12:21 LXX свидетельствует о том, сколь велико было влияние терминологии LXX на писания Луки. Если использование фразеологии LXX здесь имеет какое-либо значение, то, по-видимому, оно состоит в том, чтобы подчеркнуть серьезность происшествия: начальствующие в Израиле должны были принять вызов, брошенный им церковью (ср. Деян.7:51).

Выражение «люди [букв. «сыны»] Израилевы» настолько часто встречается в ВЗ, что его употребление в НЗ не требует пояснения (Мф.27:9; Лк.1:16; Деян.7:23,37; 9:15; 10:36; Рим.9:27; 2Кор.3:7,13; Евр.11:22; Откр.2:14; 7:4; 21:12); однако здесь оно почерпнуто непосредственно из Исх.12:21 LXX.

Выражение «Бог отцов наших» рассмотрено в комментарии на Деян.3:12–13 выше. Фраза «повесив на древе» (kremasantes epi xylou) отсылает читателя ко Втор.21:22–23, где говорится об выставлении тела казненного преступника на всеобщее обозрение; это публичное унижение и позор были следствием проклятия Божьего. Ту же аллюзию мы находим в Деян.10:39; Гал.3:13; 1Пет.2:24 (ср. употребление слова xylon в значении «крест» в Деян.13:29 и в значении «колоды» в Деян.16:24). Богословское значение распятия не раскрывается в свете Втор.21:23 (Резе [1969:116–17] решительно отрицает это, однако его точка зрения опровергнута в работе Воск 1987:208–9), но вполне возможно, это говорит о следующем: «Распиная его, вы думали, что тем самым подвергаете его проклятию Божьему, но Бог возвеличил его».

Бог возвысил Иисуса «в Начальника и Спасителя». То, что последнее выражение берет начало в ВЗ (sōtēr [ср. Деян.13:23]), не вызывает сомнений; это именование прилагается к Богу (Втор.32:15) и людям-избавителям (Суд.3:9,15), а в НЗ так именуются Бог и Иисус. Здесь этот термин почерпнут из общехристианского лексикона, а не непосредственно из ВЗ. О термине «Начальник»⁴³ (archēgos) речь шла в Деян.3:15; принимая во внимание его использование ранее, мы могли бы ожидать, что он будет иметь здесь значение «зачинатель» или подобное, поскольку он – источник покаяния и прощения (см. комментарий на Деян.3:15 выше). Однако поскольку здесь нет уточняющего члена высказывания в форме родительного падежа, возможно, данное слово просто имеет значение «начальствующий» или «князь», а это почти одно и то же, что «господин» (Barrett 1994–1998:290). Здесь можно было бы усмотреть параллель с образом судьи (Суд.11:6,11). Термин archēgos , тем не менее, связан с определением «начальник» (archōn), прилагаемым к Моисею в Деян.7:35, и сходная структура этого стиха дает основание полагать, что здесь, возможно, косвенно выражено противопоставление между Моисеем и Иисусом (Dupont 1973:225–26). О возвеличении Иисуса к деснице Бога говорится в комментарии на Деян.2:32–33 выше.

Деян.6:1–7

Деян.6:3

NA²⁷ усматривает здесь ссылку на Исх.18:17–23, где тесть Моисея Иофор советует ему избрать богобоязненных мужей из всего народа для решения более простых судебных дел, чтобы сам он мог заниматься делами более серьезными. Лингвистические связи между данными текстами не сильны (ср. episkeptomai [Деян.6:3] и skeptomai [Исх.18:21]; kathistēmi [Деян.6:3; Исх.18:21]; а также перечисление соответствующих добродетелей). Наличествующие в тексте отголоски указывают на то, что модель, некогда одобренная Богом, вновь находит свое воплощение. Выражение «исполненный Духа» также фигурирует в текстах Исх.31:3; 35:31, где говорится о мастере Веселииле, но здесь, вне всякого сомнения, это всего лишь лексикон ранней церкви.

Практика возложения рук с целью дарования власти восходит к истории поставления на служение Иисуса Навина (Чис.27:18,23; ср. также употребление термина episkeptomai в этом контексте [Чис.27:16]). Ветхозаветная параллель подтверждает, что здесь речь идет о даровании власти людям, уже имеющим Духа (Деян.6:3,5), а не о даровании Духа (хотя во Втор.34:9 сказано, что Иисус Навин исполнился духа премудрости, «потому что Моисей возложил на него руки свои»).

Глаголы «росло» (auxanō) и «умножилось» (plēthynō) употребляются в Деян.7:17, причем субъект этих глаголов один и то же – народ Израиля, пребывавший в Египте; текст испытывает на себе влияние Исх.1:7 (ср. Исх.1:20). В Деян.12:24 та же фраза используется в отношении слова Божьего в связи с возрастанием и распространением христианского движения (ср. Деян.19:20, где употреблен термин ischyō, а не plēthynō). Здесь два данных глагола относятся к разным субъектам действия: «слово Божие росло, и число учеников весьма умножалось», и это помогает яснее понять смысл слов Луки в Деян.12:24; 19:20. Таким образом, между умножением народа Божьего во времена исхода и увеличением числа учеников во времена нового исхода наблюдается определенная параллель; новый фактор в последнем случае – удивительные плоды проповедования. Вероятно, то и другое может определяться и как слово, и как сообщество, – возможно, потому, что люди становятся свидетелями: «Сообщество – слово, поскольку оно свидетельствует о силе и спасении Бога Израилева» (Рао 2000:170 [см. 167–71]). О слове как орудии, исполненном силы Бога, говорится в Пс.147:4 (Пс.147:4 LXX); Авв.3:5 LXX; Прем.18:14–16 (Рао 2000:177–79).

Броуди (1983) утверждает, что «канвой» истории о суде над Стефаном и его смерти послужило ветхозаветное повествование о побиении камнями доброго человека Навуфея, а не правовые тексты или рассказы о побиении камнями нечестивцев (Нав.7:25; 3Цар.12:18). По мнению ученого, это повествование «почти как скелет, который, утратив прежнюю плоть, облекается плотью вновь, пока не явится новое тело» (Brodie 1983:421). Броуди утверждает, что параллели выходят за рамки того, что можно было бы ожидать от двух рассказов о побиении камнями, и что никакой общей модели таких историй не существует. В историях наблюдается повторение некоторых мотивов и структурный параллелизм: враждебное отношение к жертве, появление лжесвидетелей, которые предъявляют двойное обвинение, манипуляция общественным мнением, приведение обвиняемого на суд, дача показаний лжесвидетелями и само побиение камнями. В то же время между историями есть и значительные различия, поскольку сами происшествия существенно различаются. История Навуфея – лишь эпизод в повествовании о конфликте Ахава и Иезавели с Илией, тогда как Стефан – одно из главный действующих лиц в истории ранней церкви. Правильнее было бы сказать, что Лука усматривал сходства в этих историях и перекличка мотивов в них служит тому, чтобы напомнить, что на протяжении всей истории иудеев богобоязненные люди были гонимы. Эту мысль пытается донести до слушателей в своей речи сам Стефан, говоря о гонениях, которые претерпевали пророки вплоть до самого Иисуса.

ВЗ осуждает грех лжесвидетельства (Исх.20:16; Притч.14:5; 24:28). В Писании также говорится о том, что богобоязненные люди часто становятся жертвой этого греха (Пс.26:12).

Быть может, в связи с данным стихом стоить отметить, что наиболее известный текст Писания, в котором говорится о человеке, чье лицо сияло, – это Исх.34:29–35, где речь идет о Моисее (хотя между данными текстами и нет словесной связи). По мнению Уолла (2002:123), это указывает на то, что Стефан, а не синедрион, полноправный истолкователь Моисея, однако это больше похоже на суждение ученого, а не на убеждение Луки.

Деян.7:2–53

Пространная речь Стефана – один из наиболее насыщенных ветхозаветным материалом текст НЗ. Повествование об истории Израиля, рассматриваемое под определенным углом зрения, излагается посредством употребления множества слов и оборотов ВЗ. Однако только в конце речи появляются прямые цитаты (Деян.7:42,48); что же касается речи в целом, то повествование ВЗ вплетено в рассказ Стефана. Проще всего будет сначала в деталях рассмотреть само повествование, а потом попытаться проанализировать его.

Боукер (1967–1968:107) полагает, что здесь мы находим пример проповеди со вступлением, основанием которой служат чтения Исх.33:12–34:9 (ср. Деян.7:46,51, где, возможно, содержатся аллюзии) и Ис.65:22–66:5 (тексты, процитированные в Деян.7:49–50); вступлением же служит текст Быт.12:1 (процитированный в Деян.7:3). Не следует думать, что это маловероятно, но принять такое мнение означало бы утверждать, что речь прозвучала на богослужении в синагоге, а не на суде в синедрионе. Сордс (1994:148–55) сопоставляет сходные слова и выражения проповеди Стефана и речи-молитвы Ездры в Неем.9:6–38 (2 Езд. 19,6–20, 1 LXX).

Исторические обзоры можно найти во многих текстах ВЗ и позднейшего иудаизма (в данной связи Пеш [1986:1:246] указывает такие тексты, как Втор.6:20–24; 26:5–9; Нав.24:2–13; Неем.9:6–31; Иудифь.5:6–18; 1Мак.2:52–60; Пс.77; 104; 105; 135; Прем.10; Сир.44–50; 3Мак.2:2–12; 3Езд. 3:4–36; 14:18–31; CD II, 14–III, 9; Иосиф Флавий, Иуд. древн. 3.84–88; 4.40–49).

История начинается с Авраама (см. Dahl 1968), с явления Бога ему в Месопотамии. Определение «Бог славы» можно найти только в Пс.28:3 (Пс.28:3 LXX). Мы не можем назвать никакой конкретной причины выбора столь необычной фразы, кроме как утверждать, что это пример возвеличения Бога. Слово «явился» (ōphthē) употреблено в Быт.12:7. Словосочетанием «отец наш» Стефан характеризует Авраама. «Месопотамия» (что означает «между реками») – эквивалент LXX еврейского выражения «Арам Нахараим» («Арам двух рек»), употребленного в Быт.24:10,⁴⁴ но не в повествовании, которому следует здесь Стефан, где это место именуется как «земля Халдейская» (Быт.11:31; 15:7; в МТ фигурирует «Ур Халдейский», в LXX употреблено слово chōra, перевод евр. ’ereṣ). Харран находился на севере Месопотамии. С четвертого столетия до нашей эры понятие «Месопотамия» было расширено и стало включать в себя южную область ближе к современному Персидскому заливу, где был расположен Ур. Стефан следует этому более позднему словоупотреблению (NBD 753). Слова «прежде чем он жил в Харране»⁴⁵ отсылают нас к тому времени, когда Авраам жил в Уре. Однако согласно Быт.11:31–12:5 Авраам уже был в Харране, когда получил это откровение. Исходя из Быт.15:7 и Неем.9:7, можно предположить, что ранее, находясь в Уре, Авраам получил откровение практически такого же содержания, и, судя по всему, таковым было убеждение Филона Александрийского, Abraham 71; Иосиф Флавий, Иуд. древн. 7.1.

Как бы то ни было, согласно Быт.12:1, божественное возвещение согласуется с тем, которое прозвучало в Харране: «Пойди из земли твоей, от родства твоего... в землю, которую Я укажу тебе» (exelthe еk tēs gēs sou kai ek tēs syngeneias sou... eis tēn gēn hēn an soi deixō). Различия в тексте незначительны: есть основания, чтобы сомневаться в том, что в тексте изначально присутствовало второе «из»⁴⁶ (еk [в NA оно заключено в скобки]); Стефан не включает в свою речь слова «и из дома отца твоего»,⁴⁷ а вводит «и пойди» (kai deuro). Этой последней фразы нет ни в одной из греческих версий ВЗ, но ее эквивалент мы находим в Таргуме псевдо-Ионафана (Wilcox 1965:26–27; однако сходство выражений может быть случайным [Emerton 1968:286]). Данное повеление могло быть уместным как в Уре, так и в Харране, поскольку семья Авраама также переселилась в Харран и обосновалась там.

Хотя Месопотамия включала в себя Харран (Быт.24:10), Стефан здесь рассматривает Харран как город, находившийся вне ее пределов. Он говорит о Месопотамии как о землях, прилегавших к Уру. Рассказ Стефана основан на Быт.11:31. Как утверждает Стефан, Авраам отправился в Ханаан после смерти отца (Быт.12:4–5). Здесь снова возникает проблема: Аврааму тогда было семьдесят пять лет, но, согласно Быт.11:26,32, Фарре было семьдесят лет, когда родился Авраам, а умер он в возрасте двухсот пяти лет; исходя из данных, Авраам должен был покинуть Харран, когда Фарре было сто сорок пять лет, то есть за шестьдесят лет до его смерти. Хронология Стефана может быть объяснена утверждением Филона Александрийского (Migration 177), что Авраам покинул Харран после смерти Фарры, и текстом самарянского Пятикнижия, а также Таргума на Пятикнижие, согласно которым Фарра умер в возрасте ста сорока пяти лет. Это может указывать на то, что существовала традиция, отличная от МТ, которая и нашла отражение в той или иной греческой версии (Wilcox 1965:28–29; ср. Bruce 1988:134n21). Другое предположение высказал Ларкин (1995:106n): по его мнению, в Быт.11:26 сыновья Фарры перечислены не по старшинству, но Аврам, младший, упомянут первым в силу той важной роли, которую он сыграет в замысле Божьем. Однако Барретт (1994–1998:342–43) утверждает, что Стефан и Филон Александрийский допустили одну и ту же ошибку, просто посчитав, что в Быт.11:32; 12:1 события изложены в том порядке, в каком они произошли.

Аврааму не было дано «наследства» в Ханаане «ни на стопу ноги». Слово klēronomia и однокоренные слова часто употребляются тогда, когда речь идет о земле, которую Бог обещал дать своему народу (Быт.15:7; Исх.6:8; 15:17; Нав.11:23) и которая была возвращена ему в новом исходе после изгнания (Ис.49:8) (см. Рао 2000:174–76). Фразеология второй части утверждения подобна фразеологии Втор.2:5, где Бог говорит израильтянам, что он не даст им земли Эдома, «ни на стопу ноги». Первая часть высказывания, однако, не находит параллелей ни в МТ, ни в версии LXX повествования Бытия. Тот факт, что термин «наследство» присутствует в самарянской версии Втор.2:5 (Scharlemann 1968:38–39; Wilcox 1965:27), может указывать на существование вариантной формулировки, но следует помнить, что здесь Стефан не цитирует никакого определенного текста. Слово «наследство» (klēronomia) может указывать на то, что получено собственно при жизни, а не на нечто обещанное по завещанию. И все же Бог обещает Аврааму, что даст землю ему и его «семени» во владение (Быт.12:7; 13:15; 17:8; 48:4), и он дает это обетование несмотря на то, что тогда у Авраама еще не было сына. Таким образом, в рассматриваемом стихе отражено противоречие, соответствующее противоречию, которое мы находим в Книге Бытия. Земля дана Аврааму, однако ему не принадлежит даже малая пядь этой земли, – он живет в шатре как кочевник. Тот факт, что он покупает часть земли для погребения (Быт.23:1–20), указывает на то, что он не владеет землей. Обетование охватывает собою его потомков, однако у него нет сына.

Рассказ продолжается. И вновь звучит божественное возвещение, в котором соединены тексты Быт.15:13–14 и Исх.3:12. Вводная фраза «И сказал ему Бог так»⁴⁸ (elalēsen de houtōs ho theos hoti) не имеет параллелей в Писании. Слово «так» не означает, что Бог сказал нечто подобное этому, но скорее этим предвосхищается цитата, которая следует далее.

Деян.7:6–7

ἐλάλησεν δὲ οὕτως ὁ θεὸς ὅτι ἔσται τὸ σπέρμα αὐτοῦ πάροικον ἐν γῇ ἀλλοτρίᾳ καὶ δουλώσουσιν αὐτὸ καὶ κακώσουσιν ἔτη τετρακόσια· καὶ τὸ ἔθνος ᾧ ἐὰν δουλεύσουσιν κρινῶ ἐγώ, ὁ θεὸς εἶπεν, καὶ μετὰ ταῦτα ἐξελεύσονται καὶ λατρεύσουσίν μοι ἐν τῷ τόπῳ τούτῳ.

И сказал ему Бог, что потомки его будут переселенцами в чужой земле и будут в порабощении и притеснении лет четыреста. Но Я, сказал Бог, произведу суд над тем народом, у которого они будут в порабощении; и после того они выйдут и будут служить Мне на сем месте.

LXX Быт.15:13–14

καὶ ἐρρέθη πρὸς Αβραμ Γινώσκων γνώσῃ ὅτι πάροικον ἔσται τὸ σπέρμα σου ἐν γῇ οὐκ ἰδίᾳ, καὶ δουλώσουσιν αὐτοὺς καὶ κακώσουσιν αὐτοὺς καὶ ταπεινώσουσιν αὐτοὺς τετρακόσια ἔτη. τὸ δὲ ἔθνος ᾧ ἐὰν δουλεύσωσιν, κρινῶ ἐγώ· μετὰ δὲ ταῦτα ἐξελεύσονται ὧδε μετὰ ἀποσκευῆς πολλῆς.

СП Быт.15:13–14

И сказал [Господь] Авраму: знай, что потомки твои будут пришельцами в земле не своей, и поработят их, и будут угнетать их четыреста лет, но Я произведу суд над народом, у которого они будут в порабощении; после сего они выйдут с большим имуществом.

Текст Деяний отличается от Быт.15:13–14 LXX в следующих отношениях: (1) незначительные изменения в порядке слов; (2) прямая речь (второе лицо) уступает место непрямой речи (третье лицо) (но в TNIV прямая речь сохранена); (3) замена словом allotrios словосочетания ouk idios (под влиянием Исх.2:22; ср. Деян.18:3); (4) изъятие избыточного выражения autous kai tapeinōsousin autous; (5) инверсия в словосочетании tetrakosia etē; (6) замена de на kai в двух случаях; (7) замена эллинистической формой будущего времени изъявительного наклонения douleusousin классической формы сослагательного наклонения аориста douleusōsin в относительной фразе; (8) вставка в текст словосочетания ho theos eipen (ср. подобную вставку в Деян.2:17). Ни одно из этих изменений не затрагивает содержания высказывания. Изменения эти показывают, что Лука (или Стефан) не цитировал точно текст LXX и, возможно, приводил его по памяти.

Заключительной фразы, «будут служить Мне на сем месте», мы не находим в словах Бога, обращенных к Аврааму, но она напоминает Исх.3:12: «Вы совершите служение Богу на этой горе». Там имеется в виду Хорив, здесь же словосочетание «место сие» указывает на Ханаан, а возможно, Иерусалим (см. Barrett 1994–1998:345). Цель исхода состоит в том, чтобы люди поклонялись Богу на земле, обещанной Аврааму и его потомкам (Dahl 1968:144–45).

Повеление об обрезании приведено в Быт.17:9–14; здесь же об этом говорится вкратце как о даровании Богом завета обрезания. Выражение «дать завет» редко встречается в LXX (Чис.25:12; Сир.47:11), а словосочетания «завет обрезания» мы вообще не находим в других текстах Писания.

Ервелл (1998:354n458) отмечает, что вопрос о назначении исторических обзоров, подобных приведенному в Книге Деяний, остается открытым. Даль (1968:144–47) предлагает свое решение этого вопроса. В повествовании заостряется внимание на данных Аврааму обетованиях Бога относительно ближайшей истории его потомков, а затем рассказывается о том, как эти обетования исполняются. Цель этого состоит в том, чтобы показать, что Бог дал обетования, которые частично исполнились в истории, и укрепить веру в то, что его дивные обетования исполняются и будут исполняться таким же образом. Более спорным представляется мнение Даля о том, что будущее поклонение «на сем месте» – это пророчество не о храме в Иерусалиме, а о «воссоздании “скинии Давидовой”» (поскольку Бог живет не в рукотворенных храмах); Божий замысел состоит в том, чтобы его народ совершал истинное поклонение ему (ср. Лк.1:72–75).

«И так»⁴⁹ (NRSV) Авраам родил Исаака и обрезал его на восьмой день (Быт.21:1–5); слово «так» означает, что Авраам действовал в свете возвещений Бога, смысл которых состоял в том, что у него будут потомки, которые будут обрезаны. Истории Исаака и Иакова и рассказ о рождении двенадцати сыновей Иакова (Быт.25:19–26; 29:31–30:24; 35:16–18) Стефан пересказывает вкратце (определение «патриархи» [ср. Деян.2:29⁵⁰], прилагаемое к праотцам Израиля, заимствовано не из ВЗ, но скорее отражает более позднее словоупотребление [4Мак.7:19; 16:25; Завещания двенадцати патриархов]). Стефан рассказывает историю людям, которым она знакома, и он может рассчитывать на то, что в целом они знают эту историю, поэтому он чувствует себя вправе соединять общие темы с теми частностями, которые значимы для его замысла.

Подобным образом история пребывания Иосифа в рабстве и его последующего возвышения рассказана вкратце. Сжатое ее изложение отражает Быт.37:11 (ezēlōsan auton); Быт.37:28 (apedonto); Быт.45:4 (apedosthe eis Aigypton); Быт.39:2 (kai ēn kyrios meta Iōsēph [ср. Быт.39:21]). Фраза «и избавил его от всех скорбей его» – отступление от текста Книги Бытия; однако обратите внимание на то, что слово exeilato (от exaireomai, которое в классическом греческом означает «избрать») здесь употреблено в том же значении, что и в LXX, «спасти», а в Бытии (Быт.37:22) связывается с действием Рувима, спасшего Иосифа от его братьев; слово «скорбь»⁵¹ (thlipsis) употреблено братьями, которые позже говорят о его страданиях (Быт.42:21); подобную фразу мы находим в Пс.33:5,7 (Пс.33:5,7 LXX). Фраза «он дал ему обрести расположение и явить мудрость, когда он престал пред фараоном, царем Египта»⁵² (NRSV), представляет собой смешение идиом, которые NRSV и NIV передают по-разному. Существительное «мудрость» (sophia) не употребляется в текстах Бытия, где речь идет об Иосифе (однако см. Пс.104:22 [Пс.104:22 LXX]); фараон провозглашает, что Иосиф «разумнее и мудрее» (phronimōteros kai synetōteros), чем кто-либо иной (Быт.41:39). Говоря, что Иосиф «снискал благоволение»⁵³ в очах фараона, Стефан произносит слова, которые звучат в Быт.39:2: там их изрекает темничный страж, впечатленный тем, что совершил Иосиф. Фразой «фараон... поставил его начальником над Египтом и над всем домом своим» выражена суть Быт.41:41–43; 45:8 (но там сказано, что начальником поставил его Бог; см. Barrett 1994–1998:348); ср. краткое изложение жизни и деяний Иосифа в Пс.104:16–22. Здесь не употреблено слово hēgoumenos, переводимое как «начальник», но глагол hēgeomai употреблен в благословении Иакова в Быт.49:26 LXX (ср. Сир.49:15 LXX) в связи с именем Иосифа, хотя в тексте речь идет о его власти над братьями. Уилкокс (1965:27–28) отмечает, что в Таргуме псевдо-Ионафана употреблено слово sarkan («руководитель», «служитель»), арамейский эквивалент еврейского nāgĩd, которое часто переводится словом hēgoumenos; однако вряд ли это указывает на то, что Лука пользовался текстуальной традицией, близкой к Таргуму (Bovon 2006:108).

Рассказ о голоде основан на Быт.41:54–57; 42:5. Словосочетание «великая скорбь» не используется здесь в Книге Бытия, но она точно характеризует переживания терпящих голод. Выражение «наши люди [праотцы]» (Деян.7:11,12,15, 19,38,39,44,45,51,52) буквально означает «наши отцы»⁵⁴ (ср. Пс.105:7 [Пс.105:7 LXX]). Слово «пропитание» (chortasmata) имеет узкое значение «корм для животных» (Быт.42:27; 43:24), но однокоренной глагол chortazō может употребляться тогда, когда речь идет о питании людей.

Стефан сжато излагает Быт.42:1–2; интересно отметить, что незначительные детали, в которых текст отличается от текста LXX, в некоторых рукописях устранены путем согласования с ним. Так, Стефан употребляет слово sitia («пропитание»), а не sitos LXX («хлеб»).⁵⁵ О «первом посещении» говорится в Быт.42:3–38, а о «втором посещении» – в Быт.43–45, особенно в Быт.45:1,2,9,13,16.

Выражение «всего семьдесят пять»⁵⁶ отражает фразеологию Быт.46:27 LXX; Исх.1:5 LXX; 4Q13; Филон Александрийский, Migration 199. В МТ здесь сказано «семьдесят» (ср. Втор.10:22 МТ и LXX), что повторяется в Jub.44; Иосиф Флавий, Иуд. древн. 2.176–183, в текстах, в которых потомки Иакова перечислены поименно, как в Быт.46:8–27. Иаков пошел в Египет с шестьюдесятью шестью членами своего семейства. Меньшее число всех переселившихся (семьдесят) мы получим, если прибавим самого Иакова и Иосифа с его двумя сыновьями, которые уже там находились (Таргум псевдо-Ионафана включает в это число Иохаведу, дочь Левия, вместо самого Иакова). Большее число всех переселившихся можно получить, если не принять в расчет Иакова и Иосифа, а включить всех девятерых сыновей Иосифа (Быт.46:27 LXX, где в МТ упомянуто только два, названные в Быт.46:20). Вопреки впечатлению, которое может возникнуть при чтении данного текста, указанное число, таким образом, указывает не просто на тех, кто собственно пошел вместе с Иаковом, но скорее на общее число потомков Иакова, включая потомство Иосифа в Египте. Затруднение в данной связи возникает у читающих LXX, а не Книгу Деяний, автор которой просто перенес в свой текст упомянутое число из LXX.

Рассказ о переселении Иакова в Египет – это краткий пересказ Быт.46:1–7,28–47:12 (ср. Втор.26:5); а о его смерти сказано в Быт.49:33, но в основе рассказа Стефана лежит текст Исх.1:6, где говорится о смерти «Иосифа и всех братьев его». Выражение «отцы наши» здесь относится к сыновьям Иакова.

Говоря «тела их» (букв. «они»;⁵⁷ под этим подразумеваются тела, которые были забальзамированы), Стефан подразумевает Иакова и его сыновей. А его слова «были возвращены»,⁵⁸ metetethēsan, служат описанием того, что произошло.

Таким образом, Стефан говорит о погребении и Иакова, и его сыновей, хотя логика повествования не требует того, чтобы они были погребены одновременно. Это возможно, поскольку в ВЗ прямо не сказано о погребении братьев. Но говорится в ВЗ определенно о приобретении двух участков для погребения и о двух погребениях.

Во-первых, Авраам, купил пещеру на поле Махпела,⁵⁹ чтобы похоронить Сарру (Быт.23), и сам он был погребен там (Быт.27:8–10); кроме того, в Быт.49:29–32; 50:12–14 ясно сказано, что сыновья Иакова похоронили там Иакова. В Книге Бытия говорится просто о погребении Иакова и в ней нигде нет упоминаний о погребении его сыновей (не считая Иосифа). Согласно Jub.45:15; 46:9–10, Иаков и его сыновья (кроме Иосифа) были погребены «в пещере Махпела в земле Хеврон» (ср. Иосиф Флавий [Иуд. древн. 1.237; 2.193–199], который называет это место просто «Хеврон»).

Во-вторых, согласно Быт.33:18–20, Иаков купил землю в Сихеме (в местности, которая позднее станет Самарией) у сыновей Еммора, и Иосиф был погребен там после завоевания Ханаана (Нав.24:32).

Земля была куплена «у сынов Еммора». В Быт.33:19 LXX сказано, что «у Еммора», а в Нав.24:32 LXX – «у аморрев», но у Акилы и Симмаха сказано: «у сыновей Еммора», как здесь (и то и другое вариантное написание – «Неmmог» и «Еmmor» – эквиваленты евр. «Наmor»). Поэтому Уилкокс (1965:31) говорит, что Лука здесь следует версии, отличной от LXX; Бовон (2006:109) же считает, что Лука не цитирует Писание, а опирается на иудейское предание.

Здесь в Деяниях сказано, что Авраам (а не Иаков) купил землю в Сихеме у сыновей Еммора, а местом погребения Иакова назван Сихем (а не Махпела [Хеврон]). Таким образом, здесь есть два явных отличия от текста Бытия: (1) приписывание покупки гробницы в Сихеме у сыновей Еммора Аврааму, а не Иакову; (2) погребение Иакова в той же гробнице в Сихеме, где погребены его сыновья, а не в пещере Махпела.

Что касается первого отличия, то большинство толкователей полагает, что Стефан (или Лука) просто перепутал имена. Однако Брюс (1988:134n16, 137n35) говорит, что Стефан, который ранее соединил воедино два призыва Авраама (прозвучавшие в Уре и в Харране) и два божественных возвещения в Деян.7:7, соединяет воедино два рассказа о приобретении земли в Ханаане (маловероятно, что Стефан считал одним и тем же населенным местом Сихем и Хеврон, города, которые находились в разных землях, на расстоянии более тридцати милей друг от друга). Стотт (1990:134) полагает, что Иаков, возможно, купил землю от имени своего отца Авраама, который был тогда еще жив (хотя может возникнуть вопрос, откуда Стефан мог это знать). Ларкин (1995:110) считает, что Стефан следовал достоверному устному преданию, согласно которому первоначально Авраам купил землю в Сихеме (а также пещеру Махела), но позднее утратил право на нее вследствие того, что как кочевнику ему приходилось время от времени переезжать с места на место, – а потом Иаков выкупил эту землю. Но как устное предание об этом могло сохраниться до времени Стефана? Ни одно из предложенных до сих пор решений не может быть вполне удовлетворительным, но точка зрения Брюса наиболее правдоподобна.

Что касается второго отличия, то, возможно (хотя это странно), что выражение «тела их» относится исключительно к сыновьям Иакова, и что о его погребении речь не идет (Barrett 1994–1998:351). А быть может, Стефан заостряет внимание на деяниях Иосифа, а не Иакова, и, как полагают некоторые ученые, под словом «он»⁶⁰ в Деян.7:15б подразумевается Иосиф, а не Иаков.

В Сихеме, как говорят, бытовало местное предание, согласно которому там были погребены все двенадцать сыновей Иакова (TDNT 8:46 3 n427, вслед за И. Иеремиасом, который цитировал Иеронима, Epist. 57:10; 108:13). Барретт (1994–1998:351) относится к этому преданию скептически и разделяет более логичное мнение Пеша (1986:1:251), согласно которому текст Нав.24:32 был истолкован в свете Исх.1:6; 13:19 в том смысле, что кости Иосифа и его братьев были похоронены вместе. Таким образом, другое иудейское предание, согласно которому братья были похоронены со своим отцом Иаковом в пещере Махпела в Хевроне, было отвергнуто.

Как бы то ни было, в тексте сделано ударение на деятельности Бога в языческих странах: он говорил с Авраамом в Месопотамии, обещая ему дать землю в Иудее, пребывал с Иосифом в Египте и устроил так, что патриархи были погребены в Самарии, а не в земле обетованной (см. Wall 2002:126).

Стефан напоминает слушателям: обетование, которое Бог дал Аврааму, все это время оставалось в силе (ср. Деян.7:5–7). А тем временем народ умножался (auxanō, plēthynō [Исх.1:7]; ср. Быт.47:27; см. комментарий на Деян.6:7 выше; ср. Деян.12:24; 19:20). Наконец «восстал в Египте новый царь, для которого Иосиф ничего не значил»;⁶¹ здесь есть текстуальные варианты, но текст NA²⁷ идентичен Исх.1:8. Царь ухищрялся (katasophizomai [Исх.1:10]) против народа и притеснял (kаkоō [Исх.1:11]) его, однако в Исх.1:11 глагол kаkоō указывает на тяжкие труды, которые фараон возлагал на народ, здесь же он употребляется в связи с тем обстоятельством, что фараон принуждал евреев бросать своих младенцев (ср. Исх.1:15–22). Фраза poiein ta brephē ektheta не используется в Книге Исход, где говорится о том, что фараон заставлял бросать младенцев мужского пола в реку (а не просто приказал оставлять их, чтобы они умирали). Выражение «чтобы не оставались в живых» (eis to mē zōogoneisthai) основано на Исх.1:18, где сказано, что повивальные бабки не исполняли повелений фараона и «оставляли в живых» младенцев мужского пола (ср. упоминание о младенцах женского пола в Исх.1:22).

Далее Стефан повествует о жизни Моисея (Lierman 2004). О новорожденном Моисее говорили как об asteios (Исх.2:2; также в Евр.11:23). Данное слово соответствует еврейскому tôb, которое имеет широкий диапазон значений и здесь, судя по всему, означает «прекрасный» в том смысле, в каком мы говорим о красивом младенце. Однако Стефан добавляет уточняющее tō theō, что является гебраизмом, выражающим превосходное значение; это словосочетание не употребляется здесь в Книге Исход, но его можно найти в Иона.3:3, где оно указывает на величие Ниневии. А, возможно, фраза просто означает «прекрасен пред Богом» (TNIV mg.). Поскольку Моисей был столь дивным младенцем, его родители заботились о нем три месяца, не бросив его (в Деяниях употреблено слово anatrephō, а не skepazō LXX).

Поскольку история была известна слушателям, Стефан мог существенно сократить свой рассказ, и описание создания корзинки в Книге Исход кратко выражено фразой «когда был брошен» (то же слово употреблено в Прем.18:5). Поступок дочери фараона охарактеризован с помощью двух глаголов. Слова «взяла его» (aneilato auton) могут также означать, что она «усыновила» его (NRSV), но в Исх.2:5 aneilato употреблено в буквальном значении, о чем можно судить по логике текста. Во фразе «воспитала его» употреблено слово anatrephō, как в Деян.7:20 (оно не используется здесь в LXX); слова «как сына» взяты из Исх.2:10.

Краткого описания того, как Моисей учился премудрости, которое дает Стефан, в LXX нет, но об этом пространно пишет Филон Александрийский (Moses 1.21–24). Нет в Книге Исход и никаких упоминаний о вошедшей в пословицу мудрости египетской, однако см. в этой связи 3Цар.4:30. Также в Книге Исход не сообщается о том, что Моисей был «силен в словах и делах» (ср. Сир.45:3), – эта фраза перекликается с той характеристикой, которая дана Иисусу в Лк.24:19; но это нисколько не противоречит тому, о чем мы читаем в Исх.4:10–16, где Моисей, начиная служение, говорит о себе самоуничижительно. Здесь мы видим, что на христианское понимание историй ВЗ в определенной мере повлияло иудейское толкование Писания и события духовной жизни Израиля, относящиеся к рассматриваемой эпохе, – в данном случае примером этого служит почитание Моисея.

Сложной фразы, которая в TNIV упрощена и звучит: «Когда Моисею исполнилось сорок лет», в Книге Исход нет; данная фраза делит его жизнь на три периода по сорок лет каждый, что можно также найти в раввинистических источниках (ср. Деян.7:30). В Исх.2:11 сказано просто: «Когда Моисей вырос». «Он решил» – буквально «пришло ему на сердце»⁶² – еврейская идиома (ср. Ис.65:16–17; Иер.3:16; см. Wilcox 1965:63). Словом «посетить» выражена идея оказания помощи (Лк.1:68; 7:16). Фраза «братьев своих, сынов Израилевых», также взята из Исх.2:11.

Стефан пересказывает своими словами Исх.2:11б, вследствие чего появляется менее ясный по смыслу текст, поскольку он прямо не говорит, что нападавший был египтянином, а жертва евреем. Слов «вступился и отмстил за оскорбленного» в Книге Исход нет, но слова «поразив Египтянина» взяты оттуда. В Кодексе Безы (D) добавлено из LXX «и скрыл его в песке» – яркая иллюстрация того, что переписчики стремились еще более согласовывать текст с LXX.

Этот комментарий относительно хода рассуждений Моисея и реакции израильтян на его действия взят не из Книги Исход. Поэтому, возможно, он особенно важен для понимания истории, которую рассказывает Стефан, опираясь на ВЗ. Здесь можно увидеть сопоставление Моисея как провозвестника спасения и Иисуса как спасителя (ср. Деян.4:12; 5:31), а также восприятия недоумевающим народом деяний Моисея и Иисуса (ср. Лк.2:50; 8:10; 18:34; Деян.28:26–27).

Иллюстрацией к комментарию служит следующее происшествие, о котором рассказывается в Исх.2:13–14. Выражение «на следующий день» заменяет словосочетание «на другой день» LXX; словом «сошел» в TNIV передано излюбленное слово Луки «явился» (ōphthē) – этот глагол чаще употребляется тогда, когда говорится о явлениях сверхъестественных существ, и здесь он заменяет слово «увидел» LXX (которое ближе к МТ «и вот»⁶³). Возможно, смысл этого состоит в том, чтобы представить читателю Моисея как божественного вестника. Там, где в LXX сказано: «два еврея бьются» (diaplēktizomai, слово, которое мы находим только здесь в LXX), Лука говорит просто: «дрались», – и если бы мы не знали этой истории, мы могли бы понять эти слова как указание на израильтян вообще. Стефан верно истолковывает вмешательство Моисея как попытку примирить (synallassō) противников, и он передает слова Писания иначе: фраза «вы братья; зачем обижаете друг друга?» заменяет «зачем ты [ед. ч.] бьешь ближнего твоего?» Далее он именует того, с кем говорил Моисей, «обижающим», тогда как в Книге Исход повествование просто продолжается словами: «А тот...»; Стефан также добавляет, что этот человек оттолкнул Моисея (apōtheō [ср. Деян.7:39; 13:46]). Однако соответствующие тексты, в которых передано сказанное человеком, почти одинаковы. Отвечая Моисею, обидчик, по сути, отрицает его божественное посланничество, которое (надо полагать) этот человек должен был признать. Убийство египтянина рассматривается как угроза, а не как средство спасения. Таким образом, Моисей в роли искупителя и примирителя отвергнут; и вновь в этом мы видим параллель с Иисусом.

Повествование Исх.2:14–15 в устах Стефана упрощается. Там Моисей охвачен страхом, потому что стало известно, что именно он убил египтянина, и это дело дошло до фараона, который, естественно, хочет наказать его; поэтому Моисей бежит от фараона и пребывает в Мадиаме, и позже он скажет сам: «Я стал пришельцем в чужой земле» (Исх.2:22). Мадиам находился на восток от залива Акаба, а значит, к югу от Эдома. Сюда Моисей убежал, испугавшись слов израильтянина, и «сделался пришельцем» (egeneto paroikos) в Мадиаме. В Исх.2:15–22 говорится о женитьбе Моисея и рождении у него сына; позже мы узнаем, что у него было два сына (Исх.18:3–4). И вновь Стефан сокращает историю.

Упоминание о «сорока годах» – это вывод из Исх.7:7 в свете рассмотренного выше в Деян.7:23. Между тем, во время пребывания Моисея в Мадиаме, фараон умер, израильтяне вновь воззвали к Богу о помощи в их бедствии, и он ответил на их мольбы. Первым этапом процесса избавления было посланничество Моисея. Согласно Исх.3:1, Моисей повел стада своего тестя в пустыню, окружавшую гору Хорив (также Исх.17:6; 33:6; и другие тексты, особенно Втор.1:2,6, например), но здесь эта гора названа Синаем (Деян.7:38; Гал.4:24–25; Исх.16:1; и часто в книгах Исход, Левит и Числа). Эти два именования могут служить отражением различных традиций; само место, где произошло богоявление, нам точно не известно, но обычно ученые говорят о том, что оно находилось на юге Синайского полуострова, хотя это означало бы, что Моисей совершил очень долгое странствие из Мадиама. Вторая часть стиха основана на Исх.3:2. Словосочетанию «ангел Господень» в Деяниях соответствует слово «ангел». Выражение «в огне горящего куста»⁶⁴ (еn phlogi руros batou), буквально «в пламени огня куста», основано на LXX «в огне пламени от куста» (еn pyri phlogos еk tou batou), однако в некоторых рукописях как LXX, так и Деяний, мы находим выражение phlogi pyros, а в некоторых – pyri phlogos.

Удивление Моисея легко понять. Слова «подходил рассмотреть», опять-таки, – пересказ Исх.3:3–4. И в Книге Исход, и в Деяниях ангел отождествляется с самим Господом.

Важное утверждение о говорящем (в тексте Деяний оно звучит прежде, чем повеление, касающееся святости места), изложено с незначительными отличиями: фраза «Я [есмь] Бог отцов твоих, Бог Авраама и Бог Исаака и Бог Иакова» взята из LXX: «Я Бог отца твоего, Бог Авраама и Бог Исаака и Бог Иакова». Форма множественного числа «отцы» (как в повторяющейся фразе в Исх.3:15–16) здесь более уместна (однако Уилкокс [1965:29–30,33–34] говорит о версии, более близкой к самарянскому Пятикнижию); в некоторых рукописях здесь введено слово «Бог» перед фразой «Исаака и Иакова», как в Деян.3:13. Описание состояния Моисея – он был в трепете – пересказ Исх.3:6б.

Стефан заимствует вводную формулу «И сказал Господь Моисею»⁶⁵ из Исх.3:7 LXX, но перед тем как процитировать то, что Господь говорит там, он вставляет в текст данное Моисею повеление снять обувь, которое он не включил в Деян.7:32; текст несколько отличается от источника, но отличия не настолько существенны, чтобы полагать, что здесь использовалась версия, отличная от LXX (в этой связи Барретт [1994–1998:361] прав, опровергая мнение Уилкокса [1965:41–42]).

Далее следует утверждение о том, что Господь услышал «стенание» народа своего (stenagmos, как в Исх.2:24; 6:5, но в Исх.3:7 употреблено слово kraugē, «вопль»); Стефан не включает в текст эту фразу, утверждая, что Господь знает о бедствии народа, и переходит непосредственно к словам о том, что Бог нисшел избавить его. Стефан опускает детальное описание того, что совершит Бог и как он позаботится о народе, изложенное в Исх.3:8–9; Стефан говорит непосредственно о посланничестве Моисея в Исх.3:10, и говорит об этом сжато: «Итак пойди, Я пошлю тебя в Египет» (LXX: «К фараону; и ты выведешь народ Мой, сынов Израилевых, из земли Египетской»).⁶⁶

До сих пор Стефан пересказывал библейскую историю. Теперь он делает остановку, чтобы прокомментировать сказанное, и текст содержит уже больше аллюзий, чем цитат. «Сей Моисей», которого израильтяне ранее отвергли, был тем самым человеком, которого Бог поставил их начальником; употребление слова «сей» дважды, возможно, объясняется тем, что далее, в Деян.7:40, звучит цитата. Слово «отвергнуть» (arneomai) не используется в этом контексте в LXX (вообще слово это очень редкое); слова, в которых нашло выражение неприятие народом Моисея, уже звучали в Деян.7:27 (Исх.2:14). Из этого текста взят термин «начальник», которым здесь характеризуется роль Моисея, определенная Богом, хотя в других текстах он не используется с этой целью. Вместо того чтобы повторить слово «судьею», Стефан употребляет слово «избавитель» (lytrōtēs). Это единственный текст НЗ, где используется данный термин; любопытно отметить, что к Иисусу это определение не прилагается (хотя определение «искупитель» позднее стало его известным именованием). В ВЗ это определение используется лишь дважды и оба раза прилагается к Богу (Пс.18:15 [Пс.18:15 LXX]; 77:35 [Пс.77:35 LXX]), а здесь оно отнесено к Моисею как исполнителю воли Бога, избавляющего свой народ от рабства (Исх.6:6, рассматриваемый Барретом [1994–1998:364] как текст, на который Стефан опирается здесь). См. Lierman 2004:113–18. Можно было бы ожидать, что Стефан типологически сопоставит образы Моисея и Иисуса, однако он ограничивается сказанным ранее. Фраза «чрез Ангела, явившегося ему в терновом кусте», напоминает читателям о событиях, связанных с божественным посланничеством. И вновь мы отмечаем, что из среды куста говорил ангел, хотя через ангела вещал сам Бог, говоря от первого лица.

Далее в речи звучат три утверждения, начинающиеся со слов «это»⁶⁷ (Деян.7:36,37,38). В первом сказано, что Моисей «вывел их» из Египта (Исх.3:12; это выражение встречается в Писании очень часто и обычно относится к деянию самого Бога) с «чудесами и знамениями» (например, Исх.7:3,9; 11:9–10; Втор.4:34), явленными в Египте (Исх.7:3), у Чермного моря (Пс.105:22 [Пс.105:22 LXX]; Исх.10:19) и в пустыне. Выражение «сорок лет» стало провербиальным и часто употребляется в значении «время непокорности Израиля и последующего наказания» (Чис.14:33–34; Пс.94:10 [Пс.94:10 LXX]), но также и в значении «время, когда Бог по милости своей заботился об израильтянах» (Исх.16:35; Втор.2:7). Опять-таки, данное утверждение может быть истолковано в прообразном смысле, и читатели Книги Деяний именно так и могли воспринимать его (Деян.2:22,43).

Типологический характер высказывания подтверждается тем, что именно Моисей пророчески изрек сынам Израилевым, что «Пророка воздвигнет вам Господь Бог ваш из братьев ваших» (Втор.18:15; текст процитирован с незначительными изменениями; contra Wilcox [1965:33], который считает, что текст ближе к Втор.18:18, см. Воск 1987:218–19); здесь повторяется та же цитата, которая звучит в Деян.3:22, но в несколько сокращенной форме (см. Rese [1969:76–77], который отмечает, что цитата из Пс.15 в Деян.13:35 также сокращена по сравнению с текстом, который отражен в Деян.2:25–28). Опять-таки, о том, что пророчество исполнилось в Иисусе, не сказано прямо, но, те, кто читал Деян.3:22, должны были понять смысл этих слов, а к завершению речи Стефана (Деян.7:52) слушателям должно было быть достаточно ясно, что произошло (Barrett 1994–1998:365). Бок (1987:219–20) отмечает, что здесь Бог не именуется «Господом Богом вашим»⁶⁸ (более полное именование) в отличие от Деян.3:22 (ср. Деян.13:17), и полагает, что это служит отражением звучащей здесь в этой речи мысли о том, что непокорность народа привела к тому, что эти отношения нарушились.

Деян.7:38

Далее Стефан говорит о важной роли Моисея в даровании закона народу. Параллели мотиву сопоставления Втор.18 с дарованием закона можно найти в самарянском Пятикнижии (где текст Исх.20:21–22 связан со Втор.18:18); 4Q175; 4Q158; Меk. Exod. 20:19 (Bock 1987:220). Моисей «был в собрании в пустыне». Термином ekklēsia обозначается собрание народа у Синая во Втор.18:16 (ср. Втор.4:10; 9:10) – то есть в контексте только что упомянутого утверждения Моисея, – и это согласуется с принятым словоупотреблением НЗ, где данное определение прилагается к последователям Иисуса как сообществу (например, Деян.5:11); таким образом, это указывает на возможную типологическую связь. Однако эта идея не занимает здесь центрального места и не разрабатывается; упор здесь сделан именно на том, что произошло у Синая. Сказано, что Моисей был «с Ангелом, говорившим ему на горе Синае» (об «ангелах» также упомянуто в Деян.7:53), хотя в Книге Исход не упоминается об ангеле, как посреднике между Богом и Моисеем в этом случае. Откуда же взялся этот ангел? В Деян.7:53 мы читаем о том, что «ангелы» (множественное число) даровали закон как повеления. Однако судя по контексту, речь идет именно об ангеле, который явился Моисею из среды куста у горы Синай (Деян.7:30,35). Было бы вполне логично полагать, что этот ангел также участвовал в сообщении последующего откровения на Синае (ср. Jub.1:27,29; 2:1). Последующие деяния «ангела присутствия его»⁶⁹ упомянуты в Ис.63:9. Моисей был «с Ангелом... и с отцами нашими». В этой фразе раскрывается его посредническая роль (но обратите внимание на то, о чем сказано в работе Barrett 1994–1998:365–66, дабы не истолковать греческий текст превратно в интересах такой трактовки). От ангела Моисей принял «живые слова, чтобы передать нам». Главное здесь – определение закона (прежде всего скрижали, полученные на Синае, но также закон в целом) как «живых речений» (logia zōnta). Это определение закона как божественных речений мы также находим в Рим.3:2⁷⁰ (а в Евр.5:12; 1Пет.4:11⁷¹ так характеризуется христианское учение). Такое определение прилагается к речениям Бога в Чис.24:4; Втор.33:9 (где говорится о том, что левиты научают народ закону Божьему) и особенно – Пс.118. Употребление слова «живые» в сочетании с «речениями» не имеет прецедентов, однако Барретт (1994–1998:366) заостряет внимание на Пс.118:50 (Пс.118:50 LXX). Таким образом, здесь дана положительная оценка закону как источнику жизни (таково, вероятно, значение слова «живые»), и таковым закон есть для «нас», то есть Стефана и его слушателей-иудеев. Смысл слов Стефана в следующем: поскольку Израиль – народ Божьего завета, а всякий израильтянин обязан исполнять закон как условие сохранения в числе народа Божьего, тот, кто не покорен закону, не увидит жизни, и его ждет верная смерть (ср. Лев.18:5; Втор.30:15–20).

Однако в то время (и впоследствии) израильтяне как раз и проявляли непокорность. В Книге Исход не используются сами термины «не покоряться» и «отвергать» в связи с отношением народа к Моисею, но они соответствуют той настроенности народа, о которой говорится в Чис.14:1–3. Слово «отвратились» (strephō) перекликается с apostrephō (Чис.14:3; текст в Кодексе Безы [d] согласован с LXX).

Тот пример непокорности, о котором говорит Стефан, взят из Исх.32, где рассказывается о том, что израильтяне устали ждать Моисея, взошедшего на гору Синай, и потребовали, чтобы Аарон сделал им богов, которые вели бы их в странствии. Приведенные Стефаном слова израильтян, за исключением незначительных изменений, согласуются с Исх.32:1 (ср. Исх.32:23). Стефан не включает в текст первые слова израильтян «встань и» и сокращает фразу «с этим человеком, с Моисеем, который вывел», изымая слово «человеком». Таким образом, их слова в устах Стефана приобретают «еще более пренебрежительный оттенок» (Barrett 1994–1998:367). В LXX фигурирует слово «боги» – очень точный перевод еврейского elōhĩm в политеистическом смысле, хотя данное еврейское слово может также употребляться в значении «единый бог» (ср. NIV mg.).

Итак, был сделан идол. В LXX сказано: «Он сделал из них [драгоценностей] литого тельца» (epoiēsen... moschon); здесь Лука вводит новое слово – emoschopoiēsan (moschopoieō). В LXX глагол употреблен в форме единственного числа (о действии Аарона), в Деяниях же используется форма множественного числа (о непокорном народе Израиля, который спровоцировал его действие). Выражение «это было время» (букв. «в те дни»⁷²) – расплывчатый показатель времени у Луки. Вероятно, оно было введено в текст с тем, чтобы подчеркнуть, что с того самого времени, когда был дарован закон, люди противились Богу. Подобным образом в Деяниях встречается фраза «принесли жертву», тогда как в Исх.32:6 LXX сказано: «Он [МТ: «они»] принес жертвы всесожжения и представил мирную жертву»;⁷³ в Деяниях используется слово anēgagon (anagō, которое мы также находим у Акилы и Симмаха), употребляющееся (редко) в других местах в LXX, как синоним слов anebibazen... prosēnenken. Фраза «сел народ есть и пить, а после встал играть» (Исх.32:6, процитированная Павлом в 1Кор.10:7) передана словом «веселились» (euphrainō); однако Стефан заостряет внимание не столько на том, что израильтяне предались нечестивому веселью (о чем говорится в 1Кор.10:7), сколько на том обстоятельстве, что они веселились перед идолом, «сделанным их собственными руками».⁷⁴ В Стефановом гомилетическом толковании отрывка, мысль о том, что идол создан руками человека, – не главная; однако соответствует учению, изложенному во Втор.4:28; Пс.113:12; 134:15; Ис.44:9–20; Иep.1:16; Прем.13:10, и развиваемым в Деян.17:29.

Начиная с этого момента, Стефан все более отходит от повествования Книги Исход, которому следовал, хотя он не забывает о нем совсем. Итогом идолопоклонства израильтян в пустыне становится не история наказания, но их отвержение Богом⁷⁵ (strephō). В LXX мы не находим прецедента такому словоупотреблению, хотя Барретт (1994–1998:368) говорит, что в Пс.6:5 (Пс.6:5 LXX) находит отражение идея обращения Бога к своему народу как деяние, имеющее положительное значение. Фраза «он предал их служению солнцу, луне и звездам»⁷⁶ имеет ближайшую параллель в словах Павла о том, что Бог предал (paradidōmi) людей терпеть последствия их идолопоклонства и греха (Рим.1:24,26,28); не столь близкой параллелью будет такой текст, как Втор.4:19, а также Лев.26:25; Пс.105:41, где говорится о том, что Бог предает грешников в руки врагов. Выражение «солнцу, луне и звездам» (NIV) буквально переводится как «воинству небесному» (hē stratia tou оиrаnои), поклонение которому осуждается в Иер.7:18 (LXX); 8:2; 19:13; Соф.1:5 – и это не удивительно, поскольку Бог сотворил его, согласно добавлению LXX к Ос.13:4. Связь между идолопоклонством в пустыне и поклонением ложным богам в более позднее время и последующим судом подчеркивается в пространной цитате из Ам.5:25–27, которая следует далее; аллюзия на некоторые слова и обороты данного текста содержится уже в предыдущих стихах (см. Richard 1982:43). Данный отрывок сложен из-за расхождений в трех связанных с ним текстах. Стефан относит свою цитату к «книге пророков», то есть книге, включающей в себя двенадцать так называемых Малых пророков (ср. Деян.13:40, но в Деян.2:16 Петр говорит собственно об Иоиле как о том, кто изрек пророчество).

За исключением незначительных изменений, цитата Стефана хорошо передает текст LXX.

Деян.7:42в–43

Μὴ σφάγια καὶ θυσίας προσηνέγκατέ μοι ἔτη τεσσεράκοντα ἐν τῇ ἐρήμῳ, οἶκος Ἰσραήλ; καὶ ἀνελάβετε τὴν σκηνὴν τοῦ Μόλοχ καὶ τὸ ἄστρον τοῦ θεοῦ [ὑμῶν] Ῥαιφάν, τοὺς τύπους οὓς ἐποιήσατε προσκυνεῖν αὐτοῖς, καὶ μετοικιῶ ὑμᾶς ἐπέκεινα Βαβυλῶνος.

...дом Израилев! приносили ли вы Мне заколения и жертвы в продолжение сорока лет в пустыне? Вы приняли скинию Молохову и звезду бога вашего Ремфана, изображения, которые вы сделали, чтобы поклоняться им: и Я переселю вас далее Вавилона.

МТ Ам.5:25–27

הַזְּבָחִים וּמִנְחָה הִגַּשְׁתֶּם־לִי בַמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה בֵּית יִשְׂרָאֵל׃

וּנְשָׂאתֶם אֵת סִכּוּת מַלְכְּכֶם וְאֵת כִּיּוּן צַלְמֵיכֶם כּוֹכַב אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם לָכֶם׃

וְהִגְלֵיתִי אֶתְכֶם מֵהָלְאָה לְדַמָּשֶׂק אָמַר יְהוָה אֱלֹהֵי־צְבָאוֹת שְׁמוֹ

LXX Ам.5:25–27

μὴ σφάγια καὶ θυσίας προσηνέγκατέ μοι ἐν τῇ ἐρήμῳ τεσσαράκοντα ἔτη, οἶκος Ισραηλ; καὶ ἀνελάβετε τὴν σκηνὴν τοῦ Μολοχ καὶ τὸ ἄστρον τοῦ θεοῦ ὑμῶν Ραιφαν, τοὺς τύπους αὐτῶν, οὓς ἐποιήσατε ἑαυτοῖς. καὶ μετοικιῶ ὑμᾶς ἐπέκεινα Δαμασκοῦ.

СП Ам. 5:25–27

Приносили ли вы Мне жертвы и хлебные дары в пустыне в течение сорока лет, дом Израилев? Вы носили скинию Молохову и звезду бога вашего Ремфана, изображения, которые вы сделали для себя. За то Я переселю вас за Дамаск.

Следующие изменения стоит отметить: (1) употребление различных форм слова Raiphan во многих рукописях (включая Rompha в В; Rempha в D); (2) добавление слова proskynein, благодаря которому смысл текста становится яснее; (3) замена словом «Вавилон» слова «Дамаск». С точки зрения тех, кто пребывал в Иерусалиме, Вавилон, конечно, находился «далее Дамаска». Амос говорил об ассирийском пленении северного царства Израиля, тогда как Стефан, вероятно, говорил о более позднем и более знаменательном в историческом отношении изгнании южного царства Иуды в более отдаленный Вавилон. Дословный перевод МТ:

Приносили ли вы жертвы и приношение [ед. ч.] мне в пустыне в течение сорока лет, дом Израилев? Вы понесете Саккута, своего царя, и Кевана, свои изображения, звезду вашего бога (ваших богов), которых вы сделали себе; и я уведу вас в изгнание за Дамаск.

LXX (и текст Деяний) отличается от МТ. (1) Изменена временная форма: «вы примете» становится «вы приняли». (2) Еврейское sikkût malkĕkem заменено на sukkat mōlek; в МТ фигурирует имя аккадского бога Саккута (также именуемого Нинуртой и Адрамелехом [4Цар.17:31]), но переводчики LXX прочитали текст несколько иначе и употребили в своем тексте слово, означающее «скиния», в сочетании с именем бога. Имя бога Молоха (Молеха) намного чаще встречается в ВЗ (Лев.18:21; 20:2–5; 3Цар.11:7; 4Цар.23:10; Иер.32:35); однако в LXX оно не всегда передается буквально. (3) В МТ фигурирует фраза kiyyûn ṣalmêkem kôkab – буквально «Кевана [акк. «Kaiwanu», еще одно имя бога Нинурты], ваши изображения, звезду». Текст LXX, возможно, отражает попытку заменить имя этого божества именем египетского бога Репа, которое было более известным.

Сам Амос говорил об идолопоклонстве своих современников израильтян. Народ усердно совершал поклонение, но оно осуждалось Амосом и потому, что оно было осквернено идолопоклонством, и потому, что не сопровождалось нравственным послушанием повелениям Яхве. Амос риторически вопрошает, приносили ли люди жертвы в пустыне. Его вопрос может быть истолкован следующим образом: (1) люди не приносили жертвы вовсе; (2) они являли послушание Богу, а не приносили жертвы; (3) они являли послушание Богу, а не только приносили одни жертвы.

Первый вопрос Стефана, с которым он обращается к слушателям, может быть истолкован по-разному, но, каким бы ни было толкование, ответ на заданный вопрос будет отрицательным. Вполне возможно, что вопрос был полон едкой иронии, – то есть Амос знал, что люди не приносили жертвы в пустыне (ср. слова Иеремии о том, что Бог, когда вывел народ из Египта, требовал не жертвоприношений, а покорности его повелениям [Иер.7:21–26]). Как вариант можно было бы полагать, что израильтяне не только приносили жертвы, но проявляли искреннее послушание. Или же, опять-таки, это может означать, что жертвы приносились не Богу («Мне»), а иным богам. В речи Стефана контекст наводит на мысль, что люди приносили жертвы не Яхве, а идолам, подобным тельцу (см. Hübner 1990–1995:3:149–50). Амос далее говорит о том, что люди продолжат совершать идолослужение, и рисует образ шествия, участники которого несут предметы поклонения. Амос упомянул об идоле Сиккут, который больше известен как Саккут, ассирийский звездный бог войны, еще его знают как Кевану. В LXX еврейские согласные были прочитаны иначе, – отсюда слово «скиния», которое также фигурирует в тексте цитаты в CD–А VII, 14–17 (в этой связи см. de Waard 1965:41–47; Evans 1993b:196n98; Barrett 1994–1998:370); по-видимому, здесь имеется в виду некое переносное святилище. Это чтение обеспечивает связь со «скинией свидетельства» в Деян.7:44. Неясно, звезда Кевану – это еще один образ, или же это поэтический параллелизм; возможно, здесь уместно подчеркнуть, что аккадский бог или боги, известные как Ниниб, Саккут и Кевану (или Кеван), ассоциировались с планетой Сатурн. Хорошо известно, что еврейский текст рассматриваемого отрывка трудный, и вполне может быть, что он не сохранился в первоначальном виде. Как бы то ни было, слова о том, что люди поклонялись воинству небесному, подтверждаются пророчеством. Однако смысл последней строки отрывка вполне ясен. Бог угрожает народу тем, что накажет его и переселит его «далее Дамаска» (то есть в Ассирию), как собственно и произошло (4Цар.15:29). Стефан, уже оглядываясь назад, истолковал данное пророчество в том смысле, что оно включало в себя и изгнание Иуды в Вавилон, и перефразировал слова пророка соответственно (этот отрывок рассмотрен в работе Paulo 1985:53–68).

В CD–А VII автор обращается к пророчеству о суде в Ис.7:17 и относит его к тем, кто презирал слово и заповеди Божьи. Те же, кто оставался непреклонен, как утверждается в тексте, убежали в землю северную. Далее приводится цитата из Книги Амоса: «Я переселю Сиккут, вашего Царя, и Кевану, ваших истуканов, от моей скинии в Дамаск». Потом следует пояснение: «Книги закона – Sukkat Царя, как сказал он: “Я восставлю падшую Суккат Давида” [цитата из Ам.9:11]. Царь есть собрание, а основания истуканов и Кевану истуканов суть книги пророков, слова которых Израиль презрел» (Garcia Martinez 1996:37–38). Примечательно, что в CD–А цитаты из Ам.5 и 9 соединены, и обе цитаты мы находим в Деяниях, хотя и в различных контекстах. Таким образом, кумранская община понимала пророчество в положительном смысле – как указание на оставление ее членами оскверненного храма («скинии») и переход в новое место («Дамаск»), они берут с собой закон и пророков и живут, подчиняясь их власти. Аллегорический характер этого толкования противопоставлен буквальной интерпретации, данной здесь Стефаном, который усматривает в тексте отрицательную оценку того, что произошло в истории Израиля.

Однако несмотря на то что в тексте упомянута скиния Молоха, история также говорит о том, что у народа в пустыне была «скиния свидетельства» (NRSV). Эту фразу (hē skēnē tou martyriou) мы находим в Исх.27:21 и других местах Пятикнижия, а иногда и в исторических книгах, как эквивалент еврейского ’ōhel mô‘ēd («скиния собрания»), намного реже – miškān hā ‘ēdūt (Исх.38:21⁷⁷ [Исх.37:19 LXX]). В последнем случае перевод LXX точный, поскольку ʽēdūt действительно означает «свидетельство», однако в первом случае перевод неверный, поскольку mô‘ēd означает «[место] встречи, определенное время, праздник»; похоже, переводчик полагал, «что евр. термин каким-то образом связан с ‘ûd, ‘ēd, что не всегда верно» (TDNT 4:482); таким образом, скиния связана со свидетельством, или откровением Яхве о себе самом, которое обрело конкретное выражение в размещении скрижалей закона в ковчеге, хранившемся в скинии (Исх.25:21) (см. TDNT 4:482–86). Поэтому иносказательный перевод NIV – «скиния закона завета» – не представляется ошибочным. Однако Стефан здесь заостряет внимание не столько на законе, сколько на самой скинии. Скиния представляла собой шатер, который служил переносным святилищем и использовался до тех пор, пока Соломон не возвел строение в Иерусалиме, ставшее храмом. Именно эту тему теперь и раскрывает Стефан.

Еврейское слово miškān употреблялось тогда, когда речь шла о шатрах, и в частности, о так называемой скинии, переносном доме молитвы, который было повелено соорудить Моисею в Книге Исход (например, Исх.25:9).

Стефан продолжает: «Как повелел Говоривший Моисею сделать ее по образцу, им виденному». Словосочетание «Говоривший Моисею» служит описанием, основанием которого была часто встречающаяся в Писании фраза «И сказал Господь Моисею» (например, Исх.25:1). Заключительная часть стиха отражает Исх.25:40: «Смотри, сделай их по тому образцу, какой показан тебе на горе» (ср. Исх.25:9), текст, также процитированный в Евр.8:5. В Книге Исход запечатлены наставления, данные Моисею на горе, но складывается впечатление, что Моисей также видел некий зрительный образ, который в представлении автора Послания к Евреям был небесным святилищем (см. также Откр.15:5), и отражением которого должно было стать святилище земное. Таким образом, скиния была построена по определенному повелению Бога.

Поколение израильтян, которое вошло в землю обетованную, естественно, взяло с собой предметы поклонения. В Нав.3:14 упоминается о том, что священники, переходя Иордан, несли ковчег завета, а в Нав.18:1 отмечается, что скиния собрания была сооружена в Силоме. В словосочетании «с Иисусом» употреблено греческое имя Iēsous, но в контексте нет никакой двусмысленности, хотя основания для того, чтобы провести типологическую параллель с образом Иисуса Христа, есть.

Войдя в землю обетованную, израильтяне «овладели народами, которых Господь изгнал от лица отцов наших».⁷⁸ Имя существительное kataschesis часто фигурирует в текстах, где говорится об овладении Ханааном (Быт.17:8; 48:4; Лев.25:24; Чис.13:2). Выражение «овладеть народами» здесь, вероятно, указывает на взятие во владение земли, которую они населяли. Глагол «изгонять» (exōtheō) встречается во Втор.13:6 LXX (Втор.13:5 СП) в ином контексте; фразеология здесь отсылает к Нав.23:9; 24:18, тексты, в которых говорится о том, как Господь изгонял и истреблял народы от лица израильтян. Таким образом, речь в тексте идет об изгнании народов, которые ранее населяли землю, и здесь нет типологической параллели с идеей церкви, включающей в себя представителей народов мира, – разве что может присутствовать идея, противоположная по значению и отражающая то, что произошло теперь! Фраза «до дней Давида» указывает на время правления судей, Саула и Давида, когда Израиль (емкое выражение «отцы наши» указывает на людей того времени) наконец изгнал своих врагов и по-прежнему совершал поклонение в скинии собрания – но это продолжалось еще недолго, поскольку вскоре скиния была заменена храмом.

Слова о том, что Давид «обрел благодать пред» Богом, служат отражением известного ветхозаветного оборота, используемого как в контексте отношений между людьми (Быт.34:11; 3Цар.11:19), так и в контексте отношений человека с Богом (Быт.6:8; Исх.33:12–17). Собственно эта фраза не используется в связи с именем Давида в ВЗ, но весьма сходное выражение, «обрести милость пред очами», употребляется в связи с его именем (2Цар.15:25); таким образом, Стефан пользуется фразеологией LXX, но не ссылается на определенный текст. Однако обращенное к Богу прошение Давида «найти жилище Богу Иакова» (heurein skēnōma tō oikō lakōb) основано на конкретном тексте, Пс.131:5 (Пс.131:5 LXX). В псалме к Господу обращено прошение, вспомнить Давида и те скорби, которые ему пришлось претерпеть. Дело в том, что Давид дал обет Богу Иакова, не давать себе покоя, «доколе не найдет места Господу, жилища – Сильному Иакова» (heōs hou heurō topon tō kyriō skēnōma tō theō lakōb). В центре внимания в псалме – два взаимосвязанных вопроса. Первый – данная Господом Давиду клятва в том, что его потомки будут царствовать на престоле его вовеки; второй – то, что он избрал Сион своим местопребыванием. Псалмопевец молит Бога исполнить свои обетования, пребывать в жилище своем, храме, и благословить священников и народ. Процитированный стих близок к МТ за исключением того, что в МТ употреблено выражение «Сильный Иакова», тогда как в LXX – «Бог Иакова». Слово «найти» выражает идею собственно поиска места Господу в смысле приобретения земли, созидания святилища и т. д. Слово «жилище» (skēnōma) связано со словом «скиния» (skēnē) и не обязательно имеет значение «храм» как фундаментальное сооружение. Эванс (1993b:197) говорит, что в тексте ничего не сказано о желании Давида собственно «построить» храм Господу. Любопытная особенность текста – выражение «дому [oikō] Иакова» 𝔓⁷⁴ א* В D sa^ms) против вариантного «Богу [theō] Иакова» (ℵ² C 33 1739 𝔐). Первое явно представляет собой более трудное чтение, последнее же, по-видимому, – исправление путем согласования с LXX. Однако поскольку было сочтено, что слово «дом» не имеет смысла в контексте, Хорт высказал мнение о том, что изначально в тексте фигурировало слово kyriō, но что вскоре текст подвергся искажению (см. Metzger 1994:308–9). Барретт (1994–1998:372) считает правильным чтение «дом» на том основании, что «жилище дому Иакова – это место, которое дом Иакова может использовать как храм, то есть это жилище (Богу), которое будет использоваться как дом Иакова».

Рассказ о том, как Бог отклонил прошение, не отказавшись от самой идеи построения жилища, однако отвергнув Давида как того, кто желал осуществить этот замысел (2Цар.7), в текст не включен, но к нему Стефан отсылает читателя в следующем утверждении.

Стефан заключает повествование о строительстве храма кратким утверждением: «Соломон же построил Ему дом» (перекликающимся с 3Цар.6:2; 8:20; 1Пар.22:6). Здесь есть два противопоставления. Первое – между Давидом, который хотел найти жилище Богу, и Соломоном, который собственно это и сделал. Второе – между скинией собрания и «домом». В свете 2Цар.7:6 ясно, что под словом «дом» подразумевается постоянное жилище (даже если это только деревянное строение [2Цар.7:7]), в противоположность переносному шатру, который перемещали с места на место. Трудно сказать, содержит ли в себе данное утверждение элемент критики и неодобрения. Хотя Бог сказал, что он никогда не просил построить ему дом (2Цар.7:5–7), в ВЗ нет никаких свидетельств того, что он не согласился с предложением построить храм; мало того, он поручил это дело Соломону и благословил его (3Цар.9:1–9). Кроме того, из повествования ВЗ видно, что храм не был постоянным Божиим жилищем, как если бы Бога можно было ограничить таким зданием; скорее он был местом встреч израильтян с Богом, который велик настолько, что даже небеса не вмещают его (3Цар.8:27; 2Пар.6:18).

А теперь Стефан произносит поистине удивительные слова: «Но Всевышний не в рукотворенных [храмах] живет». Порядок слов в предложении указывает на то, что акцент сделан на слове «Всевышний» в противоположность другим божествам, которым поклонялись в древнем мире. Это именование Бога (употребляемое особенно Лукой, но также встречающееся в Мк.5:7; Евр.7:1) отражает словоупотребление ВЗ начиная с Быт.14:18 и далее. Данное именование не используется в этом контексте в ВЗ, но представляет собой уместное определение Бога, который превосходит все человеческие понятия и не может быть ограничен зданием, построенным руками человека. Термин «живет» (katoikeō) не заключает в себе никаких особых смысловых нюансов и может использоваться, когда речь идет о постоянном или временном жительстве. Слово «рукотворенных» (cheiropoiētos) – термин, используемый для противопоставления земного храма и Божьей небесной обители (Мк.14:58; Деян.17:24; Евр.9:11,24); особенно это определение прилагается к идолам (Лев.26:1,30; Ис.46:6); в Ис.16:12 LXX данный термин употреблен в связи с храмом в Моаве, где люди молятся своему богу. Термин этот не используется в контексте освящения храма, но сама идея присутствует в Соломоновом описании «сей храм, который я построил», равно как и в словах о том, что небеса не вмещают Бога, – как же он может жить (katoikeō) среди людей (3Цар.8:27)? Как видно из текста, Соломон молит Бога о том, чтобы он обитал с народом, признавая при этом, что храм для этого непригоден, и чтобы Бог слышал молитву на месте истинного его обитания, на небесах (3Цар.8:30). Таким образом, здесь выражен парадоксальный тезис: в некотором смысле можно говорить о том, что Бог пребывает с людьми в храме и даже живет среди них, однако истинная его обитель находится на небесах, хотя даже небеса не вмещают его. Вот какова подоплека слов Стефана, и поэтому текст, вероятно, указывает на то, что не Соломон был неправ, построив храм (contra Marshall 1980:146; см. Evans 1993b:197), но что ошибаются те люди, которые полагают, будто Бог живет там и привязан к этому месту. Использование термина «рукотворенные» может указывать на то, что люди стали поступать как идолопоклонники (Рао 2000:207).

Параллели данному тексту рассматриваются в работах Evans (1993b:198n107), где цитируется Филон Александрийский, Planting 126; Spec. Laws 1.66–67; Cherubim 99–100; Иосиф Флавий (Иуд. война 5.456–458; Вар.3:24) отмечает, что кумранская секта считала себя истинным храмом (1QS VIII, 8–9; 4Q174 1I, 6).

В утверждении Стефана нет ничего нового: оно отсылает нас (не только к 3Цар.8, но и) к пророческому изречению с тем же смыслом в Ис.66:1–2, отрывке, который процитирован достаточно близко к тексту. В оригинале сказано: «Небо – престол Мой, а земля – подножие ног Моих; какой дом построите вы для Меня, и какое место для места покоя Моего? Ибо рука Моя создала все это, и все это Мое, говорит Господь».⁷⁹

Внесенные изменения, которые отражены в тексте Деяний, следующие: (1) словосочетание legei kyrios перенесено в начало отрывка; (2) заключительное утверждение превращено в риторический вопрос: ouchi употребляется вместо kai, и имеет место усечения высказывания.

Пророчество призвано донести до слушателей ту же мысль, которая выражена в 3Цар.8. Оно звучит в контексте слов о том, что Богу угодно, чтобы народ его был послушен и покорен ему, а не возводил величественный храм и приносил в нем жертвоприношения, которые не лучше, чем мерзостные деяния других народов, если не сопровождаются искренним послушанием ему. Таким образом, речь не идет об абсолютном неприятии поклонения в храме, хотя Хюбнер (1990–1995:3:150–51) полагает, что именно так Лука и понимал этот текст.

Деян.7:49–50

Ὁ οὐρανός μοι θρόνος, ἡ δὲ γῆ ὑποπόδιον τῶν ποδῶν μου· ποῖον οἶκον οἰκοδομήσετέ μοι, λέγει κύριος, ἢ τίς τόπος τῆς καταπαύσεώς μου; οὐχὶ ἡ χείρ μου ἐποίησεν ταῦτα πάντα.

Небо – престол Мой, и земля – подножие ног Моих. Какой дом созиждете Мне, говорит Господь, или какое место для покоя Моего? Не Моя ли рука сотворила всё сие?

LXX Ис.66:1–2

Ὁ οὐρανός μοι θρόνος, ἡ δὲ γῆ ὑποπόδιον τῶν ποδῶν μου· ποῖον οἶκον οἰκοδομήσετέ μοι; ἢ ποῖος τόπος τῆς καταπαύσεώς μου; πάντα γὰρ ταῦτα ἐποίησεν ἡ χείρ μου, καὶ ἔστιν ἐμὰ πάντα ταῦτα, λέγει κύριος.

СП Ис.66:1–2

Так говорит Господь: небо – престол Мой, а земля – подножие ног Моих; где же построите вы дом для Меня, и где место покоя Моего? Ибо все это соделала рука Моя, и все сие было, говорит Господь.

Наличие в Писании отрывков, подобных этому, служит основанием для обвинения, которое Стефан предъявляет народу: израильтяне всегда были непокорны Богу и полагали, будто могут «привязать» его к храму и пользоваться его благорасположением. Стефан мог бы упомянуть предостережение Иеремии, обращенное к людям, которые повторяли: «Здесь храм Господень» (Иер.7:4). Однако в контексте всей Книги Деяний становится ясно, что храм не утрачивает своего значения полностью (см. Barrett 1994–1998:374).

В конце мы слышим обвинение. Уничижительный язык его заимствован из ВЗ. Определение «жестоковыйные» (sklērotrachēlos) прилагается к непокорным израильтянам в пустыне (Исх.33:3,5; 34:9; Втор.9:6,13; ср. Вар.2:30). Выражение «с необрезанным сердцем и ушами» отражает словоупотребление ВЗ: слово «необрезанный» (aperitmētos) в метафорическом смысле указывает на отказ в послушании, знамением чего должно было быть плотское обрезание. См. Лев.26:41; Иер.9:26 (Иер.9:25 LXX); Иез.44:7,9; ср. Иер.4:4 («обрежьте свои ожесточенные сердца»⁸⁰); выражение «с необрезанными ушами» фигурирует в Иер.6:10. Таким образом, Стефан пользуется фразеологией ВЗ, которая была в ходу в тогдашнем иудаизме (1QS V, 5; 1QpHabXI, 13; Jub. 1:7, 23). Фраза «вы всегда противитесь Духу Святому» (hymeis aei tō pneumati tō hagiō antipiptete) напоминает выражение «огорчили Святого Духа Его» (parōxynan to pneuma to hagion autou [Ис.63:10]), а глагол antipiptō употреблен в Чис.27:14 («когда собрание воспротивилось»⁸¹). Стефан развивает центральную тему Ис.63, где пророк рассказывает о многочисленных милостях, которые Бог являл своему народу, спасая его через ангела присутствия его; как он говорит, люди вспоминали, что во дни Моисея он послал своего Духа Святого пребывать среди них. И все же, несмотря на все это, они воспротивились ему и огорчили Духа Святого. Поскольку это единственный отрывок ВЗ (не считая Пс.50:12–13), где Дух именуется «Духом Святым», можно с уверенностью говорить о том, что здесь налицо целенаправленно введенная в текст аллюзия. Пророчество, с его сопоставлением поведения израильтян в пустыне и их поведения в дни пророка, служит обоснованием утверждения Стефана о том, что деяния его современников-иудеев полностью соответствуют всегдашнему (aei) поведению их отцов (использование словосочетания «отцы ваши», а не «отцы наши» продиктовано формой утверждения; однако примечательно, что Стефан пользуется данным термином, заостряя внимание на грехах народа, а не на попечении Бога о его народе [см. Рао 2000:208]).

Далее в обличении упоминается о недоброй славе, которую народ Израиля стяжал к тому к времени, изгоняя и даже убивая пророков (ср. 3Цар.19:10,14; 2Пар.36:16; Неем.9:26; Иер.26:20–24; Мф.5:12 и Лк.6:23; Мф.23:29–36 и Лк.11:47–51; Мф.23:37 и Лк.13:34; 1Фес.2:15; Евр.11:36–38; см. Str–B 1:943; Steck 1967). В силу характера своего призвания пророки часто высказывали неодобрительные суждения о грехах народа и его вождей; поэтому достаточно гиперболический по характеру риторический вопрос Стефана, из которого можно сделать вывод о том, что не было такого пророка, который не сталкивался бы с враждебным отношением народа, в целом обоснованный. Однако здесь в звучащем обвинении прослеживается определенный нюанс. Стефан заостряет внимание именно на убиении тех пророков, которые предвозвестили пришествие Праведника. Поскольку Исаия был пророком, который был памятуем как убиенный Манассией (см. Мученичество и Вознесение Исаии), и поскольку его книга содержала в себе рассказ о страданиях праведного Раба (Ис.53), можно заключить, что здесь говорится прежде всего именно о нем (само собой разумеется, высказываемые современными богословами сомнения относительно того, был ли исторический Исаия автором Ис.53, данного вопроса не касаются). Убиение Иисуса соответствовало поведению Израиля в прошлом.

Наконец в речи Стефана наступает кульминационный момент; вероятно, здесь разъяренные слушатели оборвали его на полуслове, поэтому нет смысла рассуждать, что еще он мог бы сказать. Хотя закон был дан за много столетий до апостолов, между людьми, принявшими его, и их потомками существовала преемственная связь, так что слова «вы, которые приняли закон», представляют собой обоснованное утверждение. Мало того, словом «вы» Стефан предъявляет обвинение всему еврейскому народу во все века. Значение закона подчеркивается замечанием о том, что он был принят eis diatagas angelōn. То, что дарование закона было сопряжено со служением ангелов, засвидетельствовано в Гал.3:19; Евр.2:2 (ср. Деян.7:38). Ветхозаветное основание этой идеи мы можем найти во Втор.33:2 LXX: «Господь пришел от Синая и открылся от Сеира нам; и Он поспешил от горы Фарана со тьмами Кадеша, [и] одесную Его ангелы Его были с Ним». МТ здесь несколько отличается; там сказано: «Он пришел от тем святых [qōdeš]», за чем следует запутанный текст; переводчики LXX сочли, что в слове qōdeš огласовка такая же, как в топониме «Кадеш», и интерпретировали следующую за этим фразу как составляющую параллель тому, что предшествовало (выражение «тьмы святых» естественным образом было истолковано в значении «ангелы») (Jobes and Silva 2000:199–200). Как бы то ни было, мотив присутствия ангелов на Синае стал неотъемлемой составляющей иудейского предания (Jub. 1:29; Т. Dan. 6:2; ср. Иосиф Флавий, 15.136, если только речь не идет о вестниках из числа людей). Эта греческая фраза необычна; как правило, ученые объясняют сложность тем, что eis здесь эквивалентно еn в инструментальном значении: «повелениями ангелов», которые действовали в качестве посредников между Богом и людьми. Возможно, данное слово используется предикативно: «Вы приняли закон как повеления ангелов»⁸² (ср. Деян.7:21 и примеры в BDAG 291, s.v. eis 8b).

Какое отношение имеет речь Стефана к ВЗ? Почва для произнесения ее была подготовлена прозвучавшими в шестой главе обвинениями, что Стефан якобы говорил против храма и закона, заявляя, что Иисус разрушит храм и переменит иудейские отеческие обычаи (то есть закон), данные Моисеем. По сути, Стефан обращается к повествованию ВЗ, с тем чтобы объяснить свою позицию и обосновать ее. Для этого он подробное рассказывает историю прошлого; при этом нить его повествования проследить непросто. В истории этой можно выделить два аспекта: первый – положительный по смыслу рассказ о том, как Бог даровал обетования своему народу Израилю и как верно он их исполнял; второй – рассказ о том, как народ постоянно противился Божьему слову и его вестникам. Как отмечает Эванс (1993b:194–99), первая часть истории в своей сути положительна (кроме Деян.7:9), однако начиная с Деян.7:22 и далее раскрывается тема неразумения и противления.

Рассказ составлен избирательно: в некоторых случаях Стефан пересказывает ВЗ близко к тексту, цитируя текст достаточно точно, в других же случаях передает текст иносказательно и сжато, переходя от одного исторического эпизода к другому, отделенного от первого многими столетиями, но не заостряя внимания на временной дистанции. То, что Стефан не включает в повествование те или иные события, не должно нас удивлять, – мы должны учитывая то, что его речь была краткой, а история ВЗ достаточно продолжительная. Нас должно больше удивлять множество деталей в определенных частях истории, которые указал Стефан, и присутствие в тексте значительного объема материала, связь которого с раскрытием основных тем не вполне понятна. Почему, например, Стефан говорит, что Моисей был научен всей мудрости египетской? Можно ли усмотреть в этом косвенное сопоставление с Иисусом (Лк.2:40,52)?

Обычай рассказывать библейские истории в деталях укоренен в библейской традиции; такой подход повышает интерес к истории, и, возможно, благодаря этому говорящему удавалось лучше донести свою мысль до слушателей, нежели если бы он пытался аргументировано излагать свои тезисы или факты сами по себе. Тот же метод изложения материала находит отражение в Деян.13:16–25 (ср., например, Пс.104; Евр.11). Однако примечательно то, что хотя в Деян.7 выражена в основном отрицательная оценка истории, Деян.13 – намного более положительный по тональности текст (Barrett 1988:243).

1. История представляет собой повествование о Боге и его отношениях с народом. Это повествование охватывает рассказ о Божьем обетовании о земле, данном народу, и о его попечении о народе; кульминационный момент повествования – поселение народа на земле и возведение храма. Последующая история в повествование не вошла, поскольку цель рассказа (см. Деян.7:7) была достигнута.

2. Но с самого начала вестники Божьи и вожди народа сталкивались с противодействием. Им противились внешние, египтяне (Деян.7:6,18–19), однако более всего Стефан подчеркивает то обстоятельство, что сами израильтяне отвергали своих вождей (Деян.7:9,27–28,35,39) и отвращались от самого Бога (Деян.7:39–41,52). Это привело к тому, что Бог покарал народ (Деян.7:42).

3. Читателю ясно, какие действующие лица истории могут быть расценены как «образы» (Goppelt 1982:121–22), а точнее «прообразы» (Swartley 1997:537) Иисуса (Иосиф, Моисей), но, несмотря на прозрачные намеки (так, Бог был «с» Иосифом [Деян.7:9], а позднее – «с» Иисусом [Деян.10:38]; о Моисее говорится как об избавителе и сказано, что Бог дал обетование воздвигнуть пророка, подобного ему), этот мотив далее не разрабатывается. Возможно, это указывает на то, что библейский материал, вошедший в речь, использовался в различных случаях по-разному. Бок (1987:217–18) не усматривает здесь использования образа Иосифа в типологическом значении, поскольку в тексте не употребляется терминология, связанная с темой избавления. Уолл (2002:126) высказывает мнение о том, что Иосиф воплощает в себе пророков и их участь, включая Иисуса и теперь, в частности, Стефана. Однако, что касается Моисея, то в свое время было изречено определенное пророчество о том, что Господь воздвигнет пророка, «как меня» (Деян.7:37), и за этим утверждением следуют высказывания прообразного содержания, что дает Боку (1987:221) основание говорить о «прообразно-пророческом использовании текста».

4. Вслед за комментарием об идолопоклонстве израильтян и о том, что Бог оставил их и далее служить идолам, а затем изгнал их с земли обетованной, Стефан говорит о том, что у израильтян была скиния в пустыне, созданная по повелению Божьему, и что она была у них до времени Давида, который хотел найти жилище, где Бог пребывал бы постоянно; этот замысел был осуществлен Соломоном.

5. Затем в повествовании наступает неожиданный поворот: Стефан подчеркивает, что Бог не живет в доме, созданном руками человека, как о том ясно свидетельствует ВЗ. Возникает вопрос: где живет Бог? Ранее Стефана обвинили в том, что он якобы говорил, что Иисус разрушит храм. Учитывая неразработанность прообразов, уже наблюдавшуюся нами в этой речи, мне представляется вполне вероятным, что Стефан говорил о замене прежнего храма новым домом Божьим, который будет слагаться из его народа. Альтернативная трактовка может заключаться в том, что Стефан просто подчеркивал запредельность и превознесенность Бога (Sylva 1987).

Таким образом, Стефан отвечает на обвинение в том, что Иисус изменит обычаи и закон, словами о том, что так всегда поступали сами израильтяне, отвергая закон и действуя как идолопоклонники.

Что касается обвинения, что Иисус разрушит храм, то возможно, ответ на него состоит в том, что храм утратил свое значение, потому что Бог больше храма (Sylva 1987). Однако не ясно, каким образом такое утверждение может служить ответом на упомянутое обвинение.

Деян.7:54

Скрежетание зубами – реакция нечестивых противников праведника, о которой упомянуто в ВЗ (Пс.34:16; 36:12; 111:10; Плач.2:16); этот образ также используется в Писании в метафорическом значении тогда, когда человек полагает, что Бог поступает с ним как враг (Иов.16:9). В Евангелиях в этой связи употребляется существительное brygmos, а не глагол brychō, используемый здесь. По-видимому, даже тогда, когда речь идет о людях, данный образ употребляется в метафорическом значении, а не буквальном.

Взирать на небеса как место, откуда приходит помощь, естественно (ср. Елеазар в 4Мак.6:6), но созерцание славы Божьем в таком контексте – явление беспрецедентное; ближайшей параллелью в данном случае служат тексты ВЗ, в которых говорится о том, что поклоняющиеся люди видят славу Бога (Пс.62:3; Ис.6:1). Вероятно, эта фраза должна была напомнить читателям Деян.7:2: Бог, который явился Аврааму, теперь явился Стефану (Wall 2002:131). Стефан видит Иисуса стоящего одесную Бога (ср. Деян.2:34), – этот мотив взят из Пс.109:1; но там и в других текстах говорится о том, что царь-победитель восседает на престоле, и ученые много дискутировали о том, почему здесь Иисус стоит. В ВЗ мы не находим ничего, что могло бы прояснить данный вопрос, но, по-видимому, смысл этих слов в том, что Иисус намеревается совершить некое действие (различные трактовки этого нюанса рассмотрены в работе Воск 1987:222–25).

Разверстие небес – мотив, связанный с крещением Иисуса (Лк.3:21 парал.); этот образ фигурирует в Писании, когда возвещается откровение Божье (Деян.10:11), совершается восхождение на небеса (Откр.4:1) или сошествие с небес (Ин.1:51; Откр.19:11). Обращенный к Богу призыв расторгнуть небеса и сойти – это моление о божественной помощи (Пс.143:5; Ис.64:1). Здесь, однако, движение совершается в ином направлении. Когда Стефан видит Иисуса, он именует его Сыном Человеческим, тем самым отождествляя его с превознесенным лицом в Дан.7:13–14.

Казнь Стефана проходит в согласии с предписаниями о казни богохульников и идолопоклонников в ВЗ и иудейском законе; жертву вывели в пустынное место, в данном случае за пределы города (в Лев.24:14 речь идет о стане израильтян, пребывавших в пустыне; ср. Чис.15:35; Втор.17:5; в Евр.13:11–12, однако, Иисус страдает вне врат города по аналогии со сжиганием жертв за грех вне стана). И там Стефан был побит камнями до смерти. В ВЗ камнями побивали свидетели, которые слышали богохульство, а также весь народ. Таким образом, здесь был приведен в исполнение приговор, по которому человек был осужден как богохульник и идолопоклонник.

Вопль умирающего, «Приими дух мой», уже звучал в Пс.30:6 (Пс.30:6 LXX), – «В Твою руку предаю дух мой». Эта фраза достаточно точно воспроизведена в последних словах Иисуса в Евангелии от Луки: «Отче! В руки Твои предаю дух Мой». Но здесь слова, которые первоначально были обращены к Богу-Отцу, обращены к Господу Иисусу. Там, где в псалме сказано: «Я предам» (parathēsomai), Стефан использует форму императива «приими» (dexai), но смысл этих слов почти один и тот же. В псалме звучит голос человека, находящегося в беде, поскольку он немощен, поскольку он стареет и подвергается нападкам врагов; однако он выражает уверенность в том, что Бог сохранит и оправдает его. Теперь же страдалец убежден, что, даже если умрет, Бог сохранит и оправдает его. Слово «почить» как метафору смерти мы находим в ВЗ (например, 3Цар.2:10), но оно встречается слишком часто, чтобы считать его единицей языка ВЗ, введенной в текст Деяний.

Толкователи противопоставляют молитву о божественном отмщении, прозвучавшую из уст невинно убиенного в 2Пар.24:22, Стефановой молитве о прощении его убийц здесь (ср. Лк.23:34), но у нас нет никаких оснований утверждать, что Лука намеренно противопоставлял эти тексты.

В первой части этой главы, где повествуется о благовестническом служении в Самарии, очень немного текстуального материала, который можно было бы охарактеризовать как «использование» ВЗ. Однако включение Самарии в сферу христианского благовестнического служения может рассматриваться как неотъемлемая составляющая восстановления Израиля, которое предсказано в Деян.1:6–8 и относится к возвещенной Исаией программе (Рао 2000:127–29).

Фразеология LXX наложила отпечаток на стиль автора в написании выражения «от малого до большого» (ср. например, Быт.19:11).

Слова Петра, обращенные к Симону, представляют собой небольшую группу текстов, отражающих библейскую фразеологию. Проклятие «серебро твое да будет в погибель с тобою» (eiē ēis apōleian) напоминает Дан.2:5 Θ; 3:96 Θ (см. далее Pesch 1986:1:276n26).

Выражение «нет тебе в сем части и жребия» напоминает язык Втор.12:12; 14:27,29 (meris oude klēros), а фраза «сердце твое неправо пред Богом» – отголосок Пс.77:37, «сердце же их было неправо пред Ним», слов, служащих одной из характеристик общего духовного состояния, в котором пребывали люди поколения пустыни.

Сочетание слов «покаяться» и «в» (metanoeō аро, как в Иер.8:6) Уилкокс (1965:102–5) расценивает как семитизм, но приводимые им доводы не убедительны (см. Barrett 1994–1998:415).

По словам Петра, Симон «исполнен горького яда, связан неправедностью»⁸³ (Barrett 1994–1998:417): eis gar cholēn pikrias kai syndesmon adikias horō se onta. Слово cholē означает «желчь», жидкость, которая, как известно, имеет горький вкус (Притч.5:4⁸⁴). В LXX используется гендиадис – еn cholē каi pikria (Втор.29:18 [Втор.29:17 LXX]) – с тем, чтобы описать то, какими будут последствия идолопоклонства тех, кто предается ему (ср. Плач.3:15). Хотя слово cholē может метафорически означать «ярость» и «гнев», здесь эти значения не согласуются с контекстом; скорее оно указывает на нечестие Симона, которое подобно горькому яду. Возможно, этим подразумевается то, что он вкусит горькие плоды своих греховных наклонностей. «Узы неправды» (syndesmos adikias) – это злая похоть, которая овладела Симоном несмотря на то, что первоначально он исповедовал веру и крестился. Это выражение появляется в Ис.58:6⁸⁵, где оно указывает на несправедливое рабство, в котором оказались люди, и от которого они должны быть избавлены. Однако здесь речь идет о нечестии, которое крепко удерживает в своей власти Симона. Таким образом, здесь, очередной пример использования библейского языка, но примечательно то, что он относится к традиции борьбы с идолопоклонством, которую первохристиане усвоили из ВЗ (Рао 2000:197–99).

Хансон (1967:109) обращает внимание на высказанное Кларком (1922:101–3) предположение, что повествование о Филиппе и эфиопском евнухе было построено так, чтобы указать на то, что в описываемых событиях исполнились стихи Соф.2:4,11–12; 3:4,10, где упоминаются Газа, пустыня,⁸⁶ полдень,⁸⁷ поклонение всех народов, ефиопляне (убитые, однако, мечом Господа), пророки, несомые ветром⁸⁸ (pneumataphoroi [Соф.3:4 LXX]), и рассеянный за реки Эфиопии народ Божий, который приносит жертвы ему. Совпадения с пророчеством действительно любопытны. Поэтому некоторые ученые полагают, что история, изложенная в Деяниях, построена как мидраш на темы пророчества, но очень трудно представить себе, кто и как мог это сделать. И все же возможно, что история была рассказана так, чтобы указать на исполнение пророчества Соф.3:10. Однако в Пс.67:32 (Пс.67:32 LXX) есть также указания на поклонение Эфиопии: «Ефиопия прострет руки свои к Богу». Парсонс (1998:111) также обращает внимание на упоминания об Эфиопии в Ис.18:1; 45:14, которыми (вместе с Ис.56:3–8 [см. ниже]) мог объясняться интерес евнуха к Книге Исаии. Рассматривая эту тему в более широком контексте, мы находим упоминания о чужеземцах, прибывающих из отдаленных земель молиться в храме Соломона и получающих ответы на свои молитвы (3Цар.8:41–43), и об обетованиях благоволения к чужеземцам и евнухам в Ис.56:3–8 (несмотря на недопущение оскопленных в скинию во Втор.23:1; см. также Иер.41:19 LXX, v. /.). Хотя в рассматриваемом отрывке нет аллюзии на эти тексты, здесь действительно прослеживается перекличка текстов (мы не знаем, входило ли это в авторский замысел или нет), на которую может обратить внимание вдумчивый читатель; то, что было обещано в ВЗ, теперь находит свое исполнение. Пао (2000:140–42) утверждает, что в повествовании подчеркивается не столько то, что этот человек эфиоп, сколько то, что он скопец, в котором обетование Ис. 56 находит свое исполнение. И этот мотив служит одной из составляющих Исаииной модели восстановления, которую развивает далее Лука.

Еще один вариант трактовки предлагает Скотт (1994:533–38), который считает, что эта история представляет собой раздел Книги Деяний, где описано благовестническое служение во второй из трех географических областей иудейского «перечня народов». Поэтому в центре внимания здесь находится обращение эфиопа (то есть потомка Куша [Быт.10:6–8]). Если мы исходим из этого предположения, то это помогает нам понять, почему в текст книги был включен этот краткий рассказ, связанный с общим повествованием Деяний разве что как текст, в котором подготавливается почва для принятия в церковь неевреев. Таким образом, данная история приобретает значимость как свидетельство о первом возвещении евангелия народам Африки.

На благовестническое дело Филиппа подвигнул «ангел Господень», воззвавший к нему; этот мотив часто повторяется в Деяниях и отражает модель, встречающуюся в ВЗ (ср. Быт.16:9; 4Цар.1:3,15). Словосочетание kata mesēmbrian, переведенное как «на юг»,⁸⁹ в тексте более новых версий, может также быть передано как «в полдень» (так в NJB), что соответствует Соф.2:4; это совпадение – едва ли веская причина принимать такое чтение, хотя оно представляется достойным внимания по другим причинам (Marshall 1980:161; Barrett 1994–1998:422–23).

В центре рассказа – чтение ВЗ. Перед нами человек, который читает Библию, а точнее определенный свиток Писания, сидя в колеснице, древнем транспортном средстве, которое можно было бы уподобить современному частному самолету (разумеется, не в том, что касается удобства и скорости!). По случайному стечению обстоятельств, а точнее по божественному промыслу, он читает Ис.53, а именно Ис.53:7–8.

Деян.8:32–33

Ὡς πρόβατον ἐπὶ σφαγὴν ἤχθη καὶ ὡς ἀμνὸς ἐναντίον τοῦ κείροντος αὐτὸν ἄφωνος, οὕτως οὐκ ἀνοίγει τὸ στόμα αὐτοῦ. Ἐν τῇ ταπεινώσει [αὐτοῦ] ἡ κρίσις αὐτοῦ ἤρθη· τὴν γενεὰν αὐτοῦ τίς διηγήσεται; ὅτι αἴρεται ἀπὸ τῆς γῆς ἡ ζωὴ αὐτοῦ.

...как овца, веден был Он на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзает уст Своих. В уничижении Его суд Его совершился. Но род Его кто разъяснит? ибо вземлется от земли жизнь Его.

LXX Ис.53:7–8

ὡς πρόβατον ἐπὶ σφαγὴν ἤχθη καὶ ὡς ἀμνὸς ἐναντίον τοῦ κείροντος αὐτὸν ἄφωνος οὕτως οὐκ ἀνοίγει τὸ στόμα αὐτοῦ. ἐν τῇ ταπεινώσει ἡ κρίσις αὐτοῦ ἤρθη· τὴν γενεὰν αὐτοῦ τίς διηγήσεται; ὅτι αἴρεται ἀπὸ τῆς γῆς ἡ ζωὴ αὐτοῦ, ἀπὸ τῶν ἀνομιῶν τοῦ λαοῦ μου ἤχθη εἰς θάνατον.

МТ Ис.53:7–8

כַּשֶּׂה לַטֶּבַח יוּבָל וּכְרָחֵל לִפְנֵי גֹזְזֶיהָ נֶאֱלָמָה וְלֹא יִפְתַּח פִּיו׃

מֵעֹצֶר וּמִמִּשְׁפָּט לֻקָּח וְאֶת־דּוֹרוֹ מִי יְשׂוֹחֵחַ כִּי נִגְזַר מֵאֶרֶץ חַיִּים מִפֶּשַׁע עַמִּי נֶגַע לָמוֹ

СП Ис.53:7–8

...как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих. От уз и суда Он был взят; но род Его кто изъяснит? ибо Он отторгнут от земли живых; за преступления народа Моего претерпел казнь.

Текст Деяний почти полностью совпадает с LXX, а различия слишком незначительны, чтобы их комментировать (однако см. Wilcox 1965:31). Текст LXX здесь в основном достаточно близок к МТ по смыслу. Главное отличие состоит в замене фразой «в уничижении его суд его был отнят» фразы МТ «угнетением и судом он был отнят». С мнением по поводу того, что версию LXX легче понять с христологической точки зрения, можно согласиться (Rese 1969:97–98); как бы то ни было, эфиоп и Филипп скорее всего пользовались LXX, а не МТ.

В еврейском тексте Ис.52:13–53:12, тексте отнюдь не простом по смыслу, перед нами предстает некто, о ком говорится как о рабе Бога, который будет возвеличен и почтен даже царями, но все же претерпит страшные унижения и страдания как отверженный обществом человек. Однако о нем сказано, что он подвергнется этим страданиям за грехи народа по воле Бога, так, что в действительности он явит себя как жертва повинности; он страдает безропотно; в конечном счете, он будет убит и погребен. Каким-то образом он увидит плоды своих страданий и будет оправдан Богом. Все это более или менее ясно, несмотря на трудности, связанные с частностями повествования в целом.

Отрывок этот весьма загадочный, и это не преувеличение. Как сам пророк понимал сказанные им слова и как его весть понимали его непосредственные слушатели и читатели, остается неясным. О трудности понимания этого текста сказал и эфиоп: о ком говорится в отрывке? Всюду в этой части Книги Исаии (гл. 40–55) можно найти многочисленные упоминания о рабе Яхве (либо о рабах). Это – общее определение, прилагающееся к слугам Божьим разного рода, и нет никакой причины полагать, что этот термин непременно и всегда должен относиться к одному и тому же лицу или одной и той же группе лиц в данной части книги. Впервые данный термин употребляется в Ис.41:8–9, где народ Израиля совокупно выступает в качестве раба Божьего, и надо сказать, что такое словоупотребление является преобладающим (Ис.43:10; 44:1–2,21; 45:4; 48:20; 49:3). Но посланники Бога и пророки – также его рабы (Ис.44:26 [мн. ч. в МТ; ед. ч. в LXX]), а в других текстах так именуются правители, такие как Давид (например, Ис.37:35). Когда это определение прилагается к лицу, которое послано к Израилю (Ис.49:5–7; 50:10), логично мыслить о нем как о пророке, даже как о том, кто сам изрекает эти пророчества. В некоторых отрывках речь, вероятно, идет об одном лице, – это явно прослеживается в Ис.42:1–7, – однако здесь в LXX добавлено «Израиль», как если бы дело, описанное в тексте, было делом всего народа. Позже в той же самой главе раба, посланника Бога, упрекают в том, что он слеп, и, похоже, что здесь может подразумеваться весь народ в целом. Можно было быть простить читателя за то, что, дойдя до Ис.53, он так до конца и не понял, идет ли в этих текстах речь о народе или об одном человеке, рабе Бога, возможно, даже о самом авторе книги, весть которого слушатели принимали не всегда (ср. Ис.50:10); следует отметить, что текст Ис.50:4–9, с его рассказом об отвержении и презрении, о чем говорится в Ис.52:13–53:12, может служить отражением пережитого самим пророком.

Вопрос о толковании данного текстуального материала в иудаизме обсуждался весьма активно. Согласно Хенгелю (1996), текст Ис.53 читался и истолковывался в мессианском смысле, хотя не вполне ясно, рассматривался ли он как свидетельство о заместительном искуплении греха или нет, и не следует полагать, будто существовала одна последовательная схема толкования.

В рассматриваемом тексте евнух заводит беседу, просто спросив Филиппа, о ком говорит пророк, но разумно предположить, что далее должен был быть рассмотрен вопрос о том, что говорится об этой личности. Такого рода вопросы задавались в Кумране, где библейские пророчества истолковывались как указания на современников кумранитов и на текущие события (Johnson 1992:157, со ссылкой на 4Q171 IV, 1–25; 1QpHab II, 1–15). Как мы отметили, вполне возможно, что пророк говорил о себе. Материал в Иер.11:18–20, немного напоминающий рассматриваемый, по сути, автобиографический. Для Филиппа ответ на заданный вопрос однозначен: в тексте говорится об Иисусе. Это означает, что среди христиан уже тогда было распространено убеждение, что описанное в Ис.53 находит соответствие только в жизни и деяниях Иисуса (если, конечно, рассказ не является исторически недостоверным и служит отражением убеждений, к которым христиане пришли позднее). Это было возможно по двум причинам. Во-первых, первохристиане действительно с самого начала изучали ВЗ, разыскивая тексты, которые относились к Иисусу. Было бы немыслимо, если бы они пропустили эту главу! Во-вторых, в данном случае есть основания полагать, что сам Иисус направил их внимание к образу раба (France 1971:110–35), хотя по этому вопросу у исследователей нет единого мнения (Hooker 1959; 1998а). Мы не будем обсуждать эту проблему, но, по моему убеждению, можно с уверенностью утверждать, что образ «раба Божьего» имел большое значение для Иисуса (см., например, Betz 1998; Watts 1998).

Цитируемый отрывок пророчества посвящен теме страданий Раба, который терпеливо и безропотно их переносил. В этой части текста нет никаких явных указаний на плоды страданий Раба. Это умолчание соответствует прослеживающейся в Деяниях общей тенденции не заострять внимание на значении смерти Иисуса как заместительной жертвы, дающей возможность прощения и спасения кающимся грешникам (см., однако, Деян.20:28). Тем не менее то, как здесь используется Писание, соответствует сказанному в Евангелиях и в благовестнических и апологетических речах Деяний. Иисус – посланник Бога, и его страдания поясняются в терминах божественной необходимости, выраженной в Писании. Прежде чем рассматривать вопрос о значении страданий Иисуса, было важно заявить о том, что он – Мессия и его страдания этому не противоречат, но служат существенной составляющей его призвания. Парсонс (1998) говорит, что автор намеренно заостряет внимание на мотиве унижения и отвержения Иисуса, поскольку благодаря этому евнух мог отождествить себя с Иисусом. Исследователь отталкивается от высказанного Джонсоном (1992:156) замечания и далее указывает на то, что цитата прерывается именно на тех словах, которые звучат в тексте, по той причине, что слова «жизнь его была отнята от земли» могли истолковываться неоднозначно и восприниматься как указание и на его смерть, и на его возвеличение (ср. метафору «вознесения» в Евангелии от Иоанна). Вряд ли Лука намеренно оставлял в стороне тему искупления (эта точка зрения отражена в работе Rese 1969:98–100); скорее, он рассказывал о том, как церковь на этом раннем этапе своего развития трактовала соблазн креста, – она подчеркивала, что в этом состояла воля Божья. С таким же успехом можно было бы утверждать, что, поскольку об оправдании Раба здесь не упомянуто, для Луки эта тема не была важной!

Парсонс (1998:115–18) также отмечает, что сказанное о Филиппе – «начав от сего Писания, благовествовал ему об Иисусе», – служит иллюстрацией модели благовествования, первый пример которой явил Иисус в Лк.24:25–27,44–46 (ср. особенно «начав от Моисея, из всех пророков» [Лк.24:27]). Что именно сказал он в этом толковании, в тексте не указано, но мы можем предположить, что оно охватывало собой те истины, которые также прозвучали в речах первых глав Деяний, и что оно побуждало слушателей к отклику, который должен был найти выражение в желании креститься. Это может указывать на то, что Филипп связал Ис.53 с призывом принять прощение (эта мысль отражена в работе Parsons 1998 [расе Hooker 1998b]), но если это так, то Лука не указал, как именно Филипп мог сделать это.

Рассказ о крещении, в котором Филипп и евнух спустились к водоему, возможно, имеет отдаленное сходство с историей Елисея и Неемана. Нееману также грозила опасность отлучения от общества из-за проказы, но он прибыл из чужой страны в Израиль и исцелился благодаря омовению (ebaptisato [4Цар.5:14]) в реке Иордан (см. Brodie 1986). Данная параллель слабая, и нельзя сказать, что она помогает нам глубже понять рассматриваемую историю.

О вознесении человека Духом⁹⁰ можно найти в 3Цар.18:12; 4Цар.2:16; Иез.3:14.

Деян.9:1–30

Рассказ об обращении Савла, судя по всему, связан с ВЗ в меньшей степени, чем можно было бы ожидать. История, в которой связаны обращение и призыв к миссионерскому служению, изложена в Деяниях трижды. Здесь в центре внимания тема обращения. Как следствие, мысль о том, что происшедшее может быть истолковано в свете ветхозаветных призывов к пророческому служению (ср. Гал.1:15 в свете Ис.49:1; Иер.1:5) звучит здесь приглушенно. Повествование напоминает историю о попытке Гелиодора расхитить храмовую сокровищницу и о его видении небесного всадника, узрев которого, виновный пал наземь без чувств. Первосвященник помолился о его здравии и призвал засвидетельствовать о величественной силе Божьей всему народу (2Мак.3); однако, как отмечает Барретт (1994–1998:441), хотя упомянутые тексты имеют некоторые сходства, связь между ними «относительно неглубокая».

Употребление термина «путь» в отношении христианского движения и согласного с волей Божьей образа жизни, который ассоциировался с этим движением (Деян.19:9,23; 22:4; 24:14,22), имеет параллели с кумранской сектой (например, 1QS IX: 17, 19; Х:21; XI:13; CD–A I:13; II:6). Основанием этого словоупотребления служат упоминания Ветхого Завета о «пути Господнем». Это словосочетание известно, пожалуй, благодаря тому, что оно употребляется в Ис.40:3–4, но там говорится о пути, по которому идет Господь, а не о пути, по которому должно идти его народу. В других отрывках речь идет о пути или путях Господа как о предначертанном им образе жизни народа (2Цар.22:22; Пс.17:22; 137:5; Притч.10:29; Иер.5:4–5; Ос.14:9. В Писании также часто упоминается о пути Господнем в связи с использованием соответствующего местоимения [мой, ваш, его]; в Иез.18:25,29; 33:17,20 говорится об образе действий Господа). Есть также упоминания более общего характера о «пути», который ведет к жизни (Пс.15:11, процитированный в Деян.2:28). См. далее Рао 2000, 59–68.

Описание явления Иисуса Савлу подобно описаниям богоявлений в ВЗ. Образ сияющего света часто встречается в этой связи в ВЗ и в других текстах (Исх.19:16; 2Цар.22:13–15; Иез.1:13–14; Дан.10:6), равно как и образ небесного гласа (Исх.3:1–6; Ис.6:8). Падение наземь – соответствующая человеческая реакция на такие явления (Иез.1:28; Дан.8:17). Повествователь не держал в памяти никаких определенных текстов ВЗ, если только отголоски Исх.3:1–6 не указывают на то, что история несет на себе отпечаток влияния текста, в котором рассказывается о призвании Моисея (такая точка зрения отражена в работе Wall 2002:151n366); скорее, описанное здесь происшествие соответствует модели, которая не теряет своей значимости. Отличие лишь в том, что явление Иисуса описано в словах и выражениях, которые в других текстах употреблены для описания Божьего откровения. Примерами использования имени человека, к которому обращается Бог, могут послужить такие тексты, как Быт.46:2; Исх.3:4 (в каждом из этих случаев имя звучит дважды, как здесь; ср., однако, 1Цар.3:6; 3Цар.19:9,13).

Примеры, в которых свидетели слышат голос в богоявлении, но ничего не видят, мы находим во Втор.4:12; Дан.10:7 (ср. Прем.18:1).

Слепота – кара, которой подвергаются враги Бога в 4Цар.6:18; Деян.13:11 (см. Denova 1997:180), но маловероятно, что здесь это трактуется так же (см. Barrett 1994–1998:452).

Выражение «избранное орудие» (TNIV) буквально переводится как «сосуд избрания»⁹¹ (skeuos eklogēs) и представляет собой гебраизм, отражающий употребление слова кĕli (посуда любого рода, например, горшок, либо инструмент или оружие); метафорическое именование людей инструментами или орудиями, которыми может пользоваться Бог, мы находим, например, в Иер.22:28, но часто люди именуются так в отрицательном значении (библейские авторы уподобляют их негодным или разбитым глиняным сосудам), а не в положительном, как здесь (ср. Иер.18:1–10). Метафора заключает в себе идею превосходства Бога над орудиями, которые он творит, чтобы исполнить свои замыслы (см. TDNT 7:358–67). Употребление формы родительного определительного также представляет собой гебраизм, но в Писании мы не находим ни одной параллели используемой здесь формулировки (в LXX eklogē используется только в Pss. Sol. 9:4; 18:5).

Глагол «явиться» (форма среднего и страдательного залога от horaō) употребляется в рассказе о явлении Бога Моисею (Исх.3:2,16), но этот глагол используется так часто в текстах, повествующих о подобных событиях, что говорить об отголоске указанного текста, появившемся в Деяниях по замыслу автора, не представляется возможным (см. Clark 2001:114, 205–8).

Хотя в NA²⁷ в примечании на полях дана ссылка на текст, в котором говорится о том, как соглядатаи были выпущены из окна в городской стене в Иерихоне (Нав.2:15), скорее всего, мы не вправе говорить о перекличке с этим отрывком.

«Страх Господень» – выражение, которым в ВЗ, как правило, определяется иудейская религия (например, Иов.28:28; Пс.110:10; Притч.1:7; ср. Рим.3:18), но это единственный случай в НЗ, в котором так описано христианское благочестие в действии. Таким словоупотреблением Лука указывает на то, что христианская религия преемственно связана с религией ВЗ; однако вполне может быть, что неоднозначное слово «Господь» здесь относится к Иисусу (ср. Деян.10:35).

История исцеления, а точнее возвращения к жизни Тавифы Петром содержит в себе один или два нюанса, роднящие ее с историями Илии и Елисея (3Цар.17:17–24; 4Цар.4:18–37); то же явление можно наблюдать в повествовании о некоторых исцелениях, совершенных Иисусом (Лк.7:11–17), и трудно не заметить типологическую связь между образами Илии (Елисея) и Иисуса (его последователи). Последователи Иисуса продолжают совершать могущественные деяния так же, как совершал их учитель (возможно, эта история в чем-то перекликается с рассказом о воскрешении дочери Иаира) (Подробно этот вопрос рассмотрен в работе Brodie 1987; ср. Pesch 1986:1:322). Эти истории построены одинаково, поскольку относятся к той же категории повествований о чудесах исцеления.

Говоря о самом тексте, следует отметить, что тело Тавифы было перенесено в горницу (Деян.9:37), как в 3Цар.17:19; 4Цар.4:10,21; это может быть просто совпадением, поскольку верхняя комната дома, возможно, обычно служила местом, где находилось тело усопшего перед погребением (см. Barrett 1994–1998:483). Отголосок Чис.22:16 можно найти в словах «не замедли придти к нам»⁹² (Деян.9:38), но это едва ли значимый нюанс. То обстоятельство, что Петр молился, выслав из комнаты всех, соответствует поступку Елисея (4Цар.4:33). Открытие глаз – свидетельство возвращения человека к жизни (4Цар.4:35).

История обращения Корнилия через проповедь Петра, которая начинается в этой главе и продолжается в Деян.11, особенно знаменательна, поскольку в центре внимания ее – проблема закона ВЗ и его толкования в иудаизме той эпохи. Настоящий комментарий рассматривает вопрос об использовании ВЗ авторами НЗ, а не вопрос о разработке понимания ВЗ ранней церковью, однако эти два вопроса тесно взаимосвязаны. Широкую параллель между этим текстом и историей Ионы установил Уолл (2002:160–61): и Петр, и Иона начинают путешествие в Иоппии и направляются к язычникам, оба высказываются против своего посланничества и нуждаются в новых откровениях Бога, и тот и другой с успехом выполняет свое поручение, обоснованность которого ставится под сомнение.

Деян.10:2

Характеристика Корнилия как человека, который боится Бога, подает милостыню и молится, служит отражением идеала благочестия, примеры которого можно найти в Тов.1:3; 12:8 и в других текстах. Подаяние милостыни в самом ВЗ не упоминается. Однако страх Божий – тема, красной нитью проходящая через ВЗ (см. комментарий на Деян.9:31 выше); о боящихся Господа упомянуто в Пс.113:19,21; 117:4; 134:20. В LXX 2Пар.5:6 добавлено упоминание о «боящихся» Бога, присутствовавших на освящении Соломонова храма (phoboumenoi), которое, по-видимому, относится к людям, не принадлежавшим к обществу израильскому (см. TDNT 9:207).

Видения, сны и ангельские вестники суть проводники божественного откровения в ВЗ, и обычно реакцией на явление ангельского посетителя был страх. Примерами обращения небесного посланника к человеку по имени могут послужить такие тексты, как Быт.31:11; 46:2. Ничто из упомянутого, строго говоря, не является примером использования ВЗ; скорее, это составляющие повествования, относящегося к тому же типу текстов.

Метафорический образ молитв, «восходящих»⁹³ к Богу, основан на наблюдениях за естественными явлениями, – так дым от сжигавшихся жертв возносился к небу. Молитва сравнивается с жертвой в Пс.140:2. Выражение «как памятное приношение пред Богом» (eis mnēmosynon emprosthen tou theou) может служить отражением фразеологии, используемой в связи с жертвоприношениями: часть хлебного приношения определялась как «память» и сжигалась на жертвеннике (Лев.2:2,9,16). Однако вряд ли здесь есть непосредственное указание на Книгу Левит; слово «память» в связи с Богом употребляется достаточно часто, и скорее всего, в тексте отражено общее представление о том, что другие религиозные действия могут служить в качестве жертвоприношения (ср. Сир.50:15; Тов.12:12; 1 Еn. 99:3).

Плоские крыши домов и других зданий могли использоваться для поклонения и молитвы (4Цар.23:12; Иер.19:13; Соф.1:5; ср. Тов.3:10–17). Молитва в шестой час (полдень) может свидетельствовать о приверженности ветхозаветному идеалу молитвы: благочестивые люди той эпохи молились каждодневно три раза в день (Пс.54:18; Дан.6:10).

О разверстии неба см. комментарий на Деян.7:56 выше.

Деян.10:12

Упомянутый в тексте перечень животных включает в себя три категории, указанные в Быт.6:20; перечень, приведенный в Быт.1:24, отражает деление наземных животных на три рода, не включая птиц, а перечень в Быт.9:2 также включает и рыб. Таким образом, приведенный здесь перечень творений был призван охватить все виды животных, из чего следует, что среди них были не только те животные, которые было разрешено есть иудеям (contra Marshall 1980:185, возможно, среди этих животных были и чистые, и нечистые).

Петру было приказано (все еще в видении) заколоть животное и съесть его; в подобной фразе во Втор.12:15 глагол thyō означает «заколоть», а не «принести в жертву».

Петровы слова «О нет [mēdamōs], Господи!»⁹⁴ находят параллель в Иез.21:5 LXX (тексте, который отличается от Иез.20:49 МТ), но более близкую параллель мы находим в Иез.4:14, где Иезекиилю было повелено съесть оскверненную пищу как знамение для народа того, что произойдет во время осады Иерусалима, но пророк отказался сделать это. Параллель иллюстрирует то, сколь отвратительной для иудейского сознания была мысль о совершении чего-либо, что прежде Бог запретил, хотя обстоятельства двух событий весьма разнятся. В случае с Иезекиилем пища осквернилась, здесь же дело в том, что сами животные были скверными и нечистыми, потому что Бог провозгласил, что их нельзя есть. В Лев.11 (ср. Втор.14:3–20) дан полный перечень животных, которые считались «нечистыми» (akathartos) и «скверными» (bdelygma); термин koinos («скверный»⁹⁵), употребленный здесь Петром наряду с akathartos, не встречается в лексиконе LXX в этой связи (только в 1Мак.1:47,62; 4Мак.7:6 [koinoō]). Возможные заимствования из Септуагинты в этих стихах рассмотрены в работе Wilcox 1965:72–73.

Небесный глас говорит Петру не почитать нечистым того, что очистил Бог. Слово katharizō в этом значении провозглашения чего-либо чистым употреблено в Лев.13:13, где священник свидетельствует о том, что прокаженный избавился от болезни.

Этими словами, говорит Хюбнер (1990–1995:3:132), сам Бог отменяет значительную часть Моисеева законодательства, за которое люди были готовы умирать (1–4Мак.; ср. Дан.1). Таким образом, здесь, приводится пример примечательного использования ВЗ. Однако вопрос этот не столь прозрачен. Позднее Петр говорит, что осознал: он не должен называть никакого человека нечистым (Деян.10:28), – и этот усвоенный им урок непосредственно связан с видением, описанным в Деян.10:19–20. Как следствие, данное в тексте истолкование видения имеет отношение к людям, а не к пище. Практическое значение этого толкования может быть выявлено различными путями. Можно рассуждать аллегорически – от нечистой пищи к нечистым людям. А можно утверждать, что из заявления о том, что пища чистая, следует, что люди, которые могли считаться оскверняющими ее (ср. Мк.7, где пища нечиста, потому что к ней прикасались нечистые люди), должны также быть признаны чистыми. Опять-таки, вполне может быть, что предметом видения была просто пища и смысл состоял в том, чтобы подвигнуть Петра на то, чтобы пойти в дом язычника и есть все, что ему предложат; но это маловероятно, учитывая, что такой человек, как Корнилий, хорошо знавший обычаи иудеев, не мог бы предложил Петру пищу, которую тому было запрещено есть. Противоположной точки зрения придерживаются те, кто утверждает, что видение относится только к людям и что иудейские законы о пище не были отменены вследствие происшедшего (Jervell 1998:306). (Мы также должны задаться вопросом, было ли принципиальное различие между животными, объявленными нечистыми в ВЗ, и пищей, которая в фарисейском законодательстве считалась нечистой из-за прикосновения к ней язычников. Я подозреваю, что разграничить эти две категории было трудно). Вследствие сложности истолкования текста многие ученые предположили, что повествование неоднородно по составу и что изначально эпизод с видением и рассказ о посещении Корнилия не были связаны между собой; однако даже если бы это было так, мы все равно должны были бы задаться вопросом, почему Лука счел, что они в чем-то между собой связаны. Поскольку два текста тесно связаны между собой в Деян.10:19, необходимо заключить, что видение позволило Петру посетить Корнилия, «не делая различий»⁹⁶ (таков смысл выражения meden diakrinanta в Деян.11:12 и outhen diekrinen в Деян.15:9, но глагол здесь имеет форму среднего [mēden diakrinomenos], а не действительного залога, и обычно переводится как «без колебания»).

Каждая из упомянутых трактовок имеет свои слабые стороны. Разумеется, видение говорит о том, что Бог очистил определенную пищу, и что Петр больше не должен считать ее нечистой. Таким образом, мне представляется, что мнение Хюбнера обоснованное (подобное мнение отражено в работе Pesch 1986:1:339). Следовательно, перед нами пример того, как определенный текст Писания косвенно объявляется утратившим законную силу; он выполнял определенную функцию во времена ветхого завета, но в эпоху нового завета этой функции он больше не выполняет.

Утверждения, согласно которому для иудея «незаконно»⁹⁷ общаться с представителями других народов, не имеет основания в ВЗ. Это суждение представляет собой толкование закона, вероятнее всего, порожденное мнением, что, поскольку общение с язычниками влечет за собой нечистоту, требующую очищения посредством соответствующего обряда, правильно всячески стараться избегать таких контактов (ср. Jub. 22:16).

Речь Петра, обращенная к домашним Корнилия, не содержит цитат из Писания, однако включает в себя любопытное выражение, которое заимствовано из LXX. Поскольку слушатели Петра были неевреями, а значит, скорее всего, не сведущими в Писании, отсутствие библейских цитат в речи не вызывает вопросов (ср. речи в гл. 14; 17; см. Rese 1969:117); однако Барретт (1988:240) справедливо обращает внимание на то, что Корнилий как человек богобоязненный должен был хорошо знать Писание. Вероятнее, что в данном случае в Деян.10:43 резюмируется то, о чем было сказано выше более подробно. Стэнтон (1974:77) показал, что рассказ о служении Иисуса здесь основан на Писании, а не представляет собой сжатый пересказ Евангелия Луки, изложенного им самим (как иногда утверждают).

Слова Петра, с которых начинается его речь, ер’ alētheias katalambanomai hoti, имеют приблизительно такое значение: «Поистине я понимаю, что...» (ср. NRSV), но, возможно, смысл их таков, как в TNIV: «Теперь я понимаю, сколь истинно то, что...». Данная фраза весьма напоминает выражение ер’ alētheias oida hoti (Дан.2:8), которое означает: «Я твердо знаю, что...» Возможно, здесь перед нами пример неосознанного воспроизведения стиля LXX.

Слова prosōpolēmptēs («тот, кто оказывает лицеприятие») в LXX мы не находим; скорее, это новое слово, основой которого послужило выражение LXX prosōpon lambanein, которое, в свою очередь, отражает попытку перевести еврейское nāśā’ pānim, «вознести лицо [кого-либо]» – то есть оказать предпочтение, выказать пристрастие. Бог так не поступает (Втор.10:17: оu thaumazei prosōpon; ср. 2Пар.19:7; Прем.6:7; Сир.35:16 [Сир.35:13 LXX]), и он осуждает тех, кто так поступает (Лев.19:15; Втор.28:50; Пс.81:2). Данное слово мы впервые находим в НЗ, и это яркий пример словообразования с опорой на LXX (Jobes and Silva 2000:108); возможно, оно широко употреблялось в эллинистическом иудейском греческом, но в данной связи мы не располагаем прямыми свидетельствами (см. TDNT 6:119–80).

«Страх Божий» – необходимое состояние сердца, требуемое в ВЗ (ср. Деян.9:31; Втор.10:12; см. Clements 1990). Выражение «делающий правду»⁹⁸ (ergazomenos dikaiosynēn) схоже с Пс.15:2 (Пс.14:2 LXX), но упоминания о «делании беззакония» в Псалтири встречаются намного чаще.

Утверждение, что Бог «послал [apesteilen] слово» (ср. Деян.13:26, где употреблено слово exapostellō), опять-таки, служит отражением фразеологии ВЗ (Пс.106:20 [Пс.106:20 LXX]; 147:4,7 [Пс.147:4,7 LXX]). В этих отрывках из ВЗ говорится о могущественных явлениях, следующими за повелениями Бога, которые приводят к исполнению того, что ему угодно. Этот нюанс, быть может, выражен здесь не столь ярко. Словосочетание «благовествуя мир» (euangelizomenos eirēnēn) – отголоск Ис.52:7 (euangelizomenou akoēn eirēnēs); Наум.1:15 (Наум.1:15 LXX) (euangelizomenou kai apangelontos eirēnēn). Бок (1987:233) говорит, что в тексте содержится аллюзия на тот или иной текст и предпочитает говорить об использовании «библейского языка», как в Еф.2:17; 6:15. Однако контекст возвещения нового исхода Исаией связан с использованием этого мотива в других текстах Деяний. Тот же самый отрывок из Книги Исаии цитируется и связан с Ис.61:2–3 в 11Q13 II, 15–25. Есть множество текстов, которые перекликаются с Лк.4:16–30, где используется Ис.61:1–3 (Turner 1996:262; Рао 2000:75n34). В Деян.10:38 Петр ссылается на Ис.61:1б, не употребляя ключевое слово euangelizomai, которое фигурирует в Ис.61:1а и обеспечивает связь с Ис.52:7 (Dupont 1979:152).

Стэнтон (1974:70–81 говорит, что в данном месте этой речи первоначально содержалась цитата из Пс.106:20 (Пс.106:20 LXX) и что затем она была в значительной степени утеряна, а в тексте осталась та сложная конструкция, которую мы в нем находим. Исследователь отмечает, что выражения из этого псалма используются в Деян.10:38, а также в речи Павла в Деян.13:26. Вслед за Дюпоном (1979:151–52) Стэнтон утверждает, что Лука обычно сокращает библейские цитаты и, возможно, так и поступил здесь (см. комментарий на Деян.2:36 выше). Отголоском Ис.52:7 автор объясняет присутствие термина «слово» из псалма. Наконец Стэнтон говорит, что Пс.106:20, возможно, был testimonium, использовавшимся с целью объяснения смысла Иисусова служения (влияние псалма на данный текст рассмотрено также в работе Pesch 1986:1:342–43). Бок (1987:232) полагает, что все отголоски, обнаруженные Стэнтоном, ничто иное, как отражение общих тем раннехристианской традиции и что нет необходимости обращаться к псалму, чтобы объяснить их присутствие в тексте. Однако именно благодаря сочетанию тем мы можем говорить о вероятной отсылке к псалму.

Возможно, важнейшее утверждение в стихе (и во всей речи) – это заявление о вселенском владычестве, а значит, и о вседержавной силе спасать, «Сей есть Господь всех [людей]». Поскольку Яхве – творец небес и земли, это означает, что он владычествует над всеми людьми (1Пар.29:12; Пс.102:19), но точного эквивалента фразы, употребленной здесь, нет, за исключением такого выражения, как «Господь всей земли» (Пс.96:5 [Пс.96:5 LXX]; ср. Пс.112:4 [112:4 LXX]).

Слова об Иисусе как о том, кого «помазал» Бог, служат отражением Лк.4:18, стиха, который, в свою очередь, имеет основанием Ис.61:1. Там говорящий возвещает о том, что он был помазан, то есть облечен властью и уполномочен Богом провозглашать благую весть. Вполне естественно, что в изначальном контексте говорящий отождествлялся с самим пророком, который уполномочен Богом возвестить его слово. Но в ходе этого возвещения он обретает качества Раба, на котором, согласно Ис.42:1 (ср. Ис.49:1–6; 50:4–9), пребывает Дух Божий. Поэтому читатели могли соединить эти отрывки и усматривать в них описание Раба Господня, который принесет спасение, – описание лица, воплощающего в себе черты и пророка, и царя; мы видим это, по сути, в 11Q13 II, 15–25. Сочетание мотивов помазания и получения Духа Святого мы также находим в текстах о Сауле и Давиде (1Цар.10:1,6; 16:13), но намного более вероятно, что здесь подоплеку повествования составляют мотивы Книги Исаии.

Сопряжение исцеления (iaomai) с «посыланием слова» можно найти в Пс.106:20 (Пс.106:20 LXX), а образ Бога как целителя вновь и вновь встречается в Псалтири. И все же идея текста состоит не в том, что Иисус – личность божественная, а в том, что он – посланник Бога, ибо Бог пребывает с ним (как в Ис.58:11, где сказано, что Господь пребывает со своим верным и послушным народом, а также, как в Быт.39:21, стихе, отголосок которого мы находим в Деян.7:9; ср. также Лк.1:28). Возможно, это пример использования библейской фразеологии, а не определенная аллюзия (Воск 1987:233–34).

Слова «повесив на древе» уже звучали в Деян.5:30 (ср. Втор.21:22–23).

Часто встречающееся в тексте свидетельство о том, что воскресение совершилось «в третий день» или «после трех дней» (например, Лк.9:22⁹⁹), имеют историческое основание, но фразеология эта подобна той, что мы находим в Ос.6:2, где раскаявшиеся израильтяне, которые были покараны Господом, говорят: «Исцелит¹⁰⁰ нас через два дня, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицем Его». В Книге Осии это высказывание, вероятно, имеет метафорический смысл и указывает на очень краткий промежуток времени; если первые христиане обратили внимание на эту фразу (ср. в Мф.2:15 процитирован стих Ос.11:1 в христологическом значении), они, возможно, поразились этому совпадению (едва ли необходимо говорить о том, что доводы тех, кто утверждает, будто идея воскресения Иисуса на третий день возникла как следствие использования этого текста, совершенно неубедительны, не в последнюю очередь потому, что пророчество имеет отношение к раскаявшимся израильтянам, а не к определенному лицу).

Выражение «все пророки» рассмотрено в комментарии на Деян.3:17–18,24 выше. Однако пророческие свидетельства относительно определенной темы, о которой говорится здесь, найти трудно. На полях NA²⁷ указана ссылка на Ис.33:24, стих, возвещающий о грядущем прощении; данное указание, пожалуй, слишком общее, чтобы его отнести к рассматриваемому выражению, – если только не предполагалось, что всякое свидетельство о Господе как царе и спасителе (Ис.33:22) найдет воплощение во Христе (ср. также Ис.55:7). Прощение связано с новым заветом в Иер.31:34.

Слово «излился» обеспечивает связь не только с Деян.2:17–18,33, но также с Иоил.2:28–29, отрывком, составляющим основание данного текста.

Выражение «величать [megalynontōn] Бога» встречается в ВЗ (например, Пс.69:5 [Пс.69:5 LXX]); величая Бога, Корнилий и его друзья входят в сообщество народа Божьего.

Здесь в повествовании резюмируется содержание некоторых отрывков Деян.10 (комментарий на эту главу см. выше).

Слово, переведенное как «необрезанный», буквально означает «имеющий крайнюю плоть». Данную идиому мы находим в Быт.34:14.

Приведенный здесь перечень охватывает четыре категории животных, включая диких животных (thēria), как в Быт.1:24. См. комментарий на Деян.10:12 выше.

Петр говорит, что ничто скверное не входило в уста его; это высказывание близко к Иез.4:14 («не входило в уста мои»). См. комментарий на Деян.10:14 выше.

О том, что Бог дарует покаяние, говорится в Прем.12:19.

Деян.11:21

Здесь упоминается о «руке Господней» (ср. Лк.1:66), и это напоминает нам о 1Пар.4:10; ср. Исх.9:3; 2Цар.3:12 LXX. См. комментарий на Деян.4:28 выше.

Выражение «дошло до ушей»¹⁰¹ (ēkousthē... eis ta ōta) необычно для греческого словоупотребления и заимствовано из Септуагинты (Ис.5:9; ср. Быт.20:8).

Выражение «всем сердцем»¹⁰² (TNIV) буквально переводится как «с намерением сердца» (tē prothesei tēs kardias) и имеет параллель в тексте Симмаха Пс.9:38 (Пс.9:38 СП); слово prothesis встречается также в 2Мак.3:8; 3Мак.1:22; но у нас недостаточно свидетельств, чтобы утверждать, что здесь имеет место использование ВЗ, а не эллинистического иудейского лексикона.

Деян.12:3

Явный гебраизм (prostithēmi + инфинитив), который мы находим во фразе «взялся заключить под стражу»,¹⁰³ часто встречается в LXX (например, Быт.4:2); в НЗ его можно найти только в Лк.19:11; 20:11–12. Это яркий пример усвоения стиля LXX. Говоря о более широком контексте, следует отметить, что Пао усматривает здесь отсылку к традициям, связанным с исходом, а именно к мотиву наказания Богом фараона, который угнетал народ Божий во времена первой Пасхи (ср. Исх.14–15; из этих текстов следует, что фараон погиб вместе со своим войском [см. Garrett 1990:670–77; Рао 2000:199–201, последний автор ссылается на работу О. Аллена]).

Некоторое сходство с Иудифь.4:9 (молитва еn ekteneia megalē), несомненно, случайное. Точно так же, судя по всему, неверно утверждать, что в Деян.12:7 можно найти отголосок 3Цар.19:5, где некто (ангел в МТ, а не в LXX) касается спящего Илии. Подобным образом, хотя Деян.12:11 перекликается с текстами, где говорится о том, как Бог послал своего ангела и спас трех юношей от смерти в пылающей печи (Дан.3:25), а позднее – Даниила от львов (Дан.6:23 Θ [Дан.6:22 СП]), едва ли автор намеренно ссылался на эти тексты.

Упоминания об избавлении часто встречаются в ВЗ, но данный текст особенно близок к Исх.18:4,10 LXX, где описано избавление Моисея от фараона (Garrett 1990:675).

Иудея с давних времен поставляла продовольствие в Тир, о чем упоминается в 3Цар.5:9–12; Иез.27:17; однако у нас нет никаких оснований говорить об аллюзии на эти тексты здесь.

В Иез.28:2,6,9 царь Тира обвиняется в том, что называет себя богом. Однако здесь так называют царя Иудеи, и само это утверждение принадлежит народу, хотя сам царь вовсе не возражает против этого. О типологической связи между образом угнетателя Израиля царя Тира (Иез.26:2), облаченного в роскошь и восседающего на престоле (Иез.28:2,13), но погубленного Богом, и образом Ирода пишет Стром (1986).

О том, как Бог поражал людей, свидетельствуют такие тексты, как 4Цар.19:35 (ср. Сир.48:24; 1Мак.7:41). О наказании съедением червями, мы читаем в Ис.51:8; Иудифь.16:17; 2Мак.9:9, а также в текстах, не относящихся к библейским.

Заимствованное из LXX выражение «росло и распространялось» (ēuхаnеn kai eplēthyneto) первоначально имело отношение к народу Израиля, но теперь относится к слову Божьему, вследствие которого число верующих умножается (ср. Деян.19:20). См. комментарий на Деян.6:7 выше.

Различные особенности повествования свидетельствуют о том, что ранняя церковь живет в контексте, сформированном главным образом благочестием ВЗ: это и деятельность пророков, и именование того, что совершалось на Собраниях общины, «служением» (в LXX слово leitourgeō часто употребляется в связи с деятельностью священников), и пост как религиозная практика. Возложение рук как передача полномочий отправлять религиозные службы может быть отголоском Чис.8:11–12, где также присутствует мотив отделения (aphorizō) на дело (ergon) Господне (Daube 1956:239–41).

Выражение «исполненный коварства» часто встречается в Писании; так, мы находим его в Иер.5:27 LXX; Сир.1:30; 19:26. Метафорическое выражение «совращать с пути»¹⁰⁴ можно найти в Притч.10:9, а определение «прямой» (euthys) прилагается к путям Бога в Ос.14:9¹⁰⁵ (Ос.14:10 LXX). Все это – примеры фразеологии Септуагинты, а не осмысленные реминисценции (Barrett 1994–1998:617). Пао (2000:201–2) обращает внимание на контраст с Ис.40:3 (ср. Лк.3:4)

Выражение «рука Господня» в отрицательном значении встречается в Суд.2:15; 1Цар.7:13; 12:15; Иов.19:21 (см. комментарий на Деян.4:28 выше). Пеш (1986:2:25) говорит об Иез.13:9 как наиболее близкой параллели. Выражение «не увидеть солнца» мы также находим в Пс.57:9. Втор.28:28–29 (Jervell 1998:347n434) – менее близкий в этом отношении текст (см. комментарий на Деян.22:11 ниже).

Чтение закона и пророков соответствует известной синагогальной практике. Исходя из того, что последующая проповедь включала чтение отрывков из этих книг (см. введение выше), ученые предприняли попытки установить отрывки, зачитанные в данном случае. Боукер (1967–1968:101–4) полагает, что это были Втор.4:25–46 и 2Цар.7:6–16, которые Павел затем связал с помощью 1Цар.13:14; текст Деян.13:17–21 выполняет функцию введения в проповедь в Деян.13:22–41. Барретт (1994–1998:624 [ср. 1988:241–42]) сознает, что реконструкция Боукера носит гипотетический характер, но не отвергает ее как совершенно необоснованную. Пеш (1986:2:32) относится к данной гипотезе серьезно и утверждает, что здесь Лука редактирует материал источника, а не составляет текст по собственному усмотрению.

Следует признать, что не вполне понятно, каким образом 1Цар.13:14 объединяет два предполагаемых чтения, или почему этот текст следует считать центральным звеном проповеди. Сам Боукер признает, что о связи с Втор.4 нельзя говорить с уверенностью и что это может быть лишь «разумным предположением». Пытаясь определить гафтару, Боукер обращается к работе Доува (1954:168–76), который указал на некоторые совпадения в текстах Деян.13:17–36 и 2Цар.7:6–16, и заостряет особое внимание на параллелизме между 1Цар.13:14 и 2Цар.7:8. Дюмэ (1976:67–114) считает, что проповедь основана только на 2Цар.7, а не этот текст и седер. Параллели между указанными текстами сведены в таблицу в работе Strauss 1995:154–55; эта таблица свидетельствует о том, что во всем рассматриваемом тексте есть любопытные структурные и Тематические параллели тексту 2Цар.7, но мы едва ли найдем в нем примеры прямого использования языка данного отрывка.

Как отмечает Боукер, во многом трудность заключается в том, что в раввинистических проповедях проповедник обычно ссылался на тексты принятых чтений, собственно не цитируя их. Если это так, то можно было бы заключить, что практически любое незначительное совпадение содержательного или структурного характера между текстами дает основание говорить о заимствовании. В пользу предположения Боукера можно сказать следующее: если это было обычным служением синагоги, то там должны были бы прозвучать чтения из Писания, и вполне возможно, проповедник, говоря слово, помнил об этих текстах; исходя из этого, можно было бы утверждать, что проводимая Боукером параллель между отрывками не лишена основания и его теория лучше других идей, которые были выдвинуты учеными (см. Bowker 1967–1968:103n1).

Цитаты из ВЗ в Деян.13:32–37 подробно рассмотрены в работе Lövestam 1961.

Проповедь, в основу которой положены тексты Писания, вполне уместно охарактеризована как слово «наставления» (paraklēsis); ср. 1Мак.12:9; 2Мак.15:9 (Pesch 1986:2:33).

Павел начинает свое обращение со слов о Боге и избрании им Израиля; слово eklegomai используется в Писании часто, начиная со Втор.4:37. Слово «возвысил» (hypsoō; ср. Ис.1:2) указывает на увеличение населения и укрепление силы во время пребывания израильтян в Египте; слово paroikia употребляется в связи с пребыванием Израиля в Египте в Прем.19:10. В TNIV используется выражение «могущественной силой», что точнее переводится как «вознесенной рукой», – это метафора, которую мы находим в данной связи в Исх.6:1,6; 32:11; Пс.135:12. В словосочетании «вывел их» (exagō) употреблен соответствующий глагол, который часто используется в Писании (Втор.4:37; во 2Цар.7:6, однако, употреблено слово anagō).

Период продолжительностью сорок лет стал в библейской традиции знаковым (Исх.16:35; Чис.14:33–34; Пс.94:10). Следующий далее глагол сомнителен в текстуальном отношении. Греческое слово tropophoreō, «мириться с кем-либо», «терпеть чье-либо поведение» (текст NRSV; текст TNIV), всего лишь одной буквой отличается от другого греческого слова tropophoreō, «заботиться [как нянька заботится о ребенке]», и лучше засвидетельствовано. Оба глагола также можно найти как варианты в тексте, предполагаемом источнике аллюзии, Втор.1:31, где говорится о том, что Господь «носил тебя, как человек носит сына своего»; еврейский глагол nāśā’ мог быть переведен по-разному, но идея попечения больше соответствует контексту. Есть определенные основания полагать, что первое чтение в Деяниях могло быть вариантом последнего. Барретт (1994–1998:632) с осторожностью заключает, что идея «попечения» контекстуально предпочтительнее в Деяниях, и я склонен с ним согласиться. Гордон (1974) ссылается на тексты Таргума, в которых говорится о попечении Бога об Израиле в пустыне.

Слова об изгнании семи народов взяты из Втор.7:1, но фраза «разделил им в наследие землю их» заимствована из Нав.14:1.

Выражение «около четырехсот пятидесяти лет» озадачивает ученых, поскольку его нет в ВЗ; возможно, оно стало результатом размышлений над библейскими текстами и сличения таковых. Решение вопроса затрудняется еще и некоторой неясностью относительно того, на что указывает данная цифра. Форма дательного падежа дает основание полагать, что речь идет о временном моменте, когда произошло разделение земли, но эта цифра может относиться к промежутку времени (см. BDF §201), и этот период, возможно, представляет собой четыреста лет пребывания в Египте, сорока лет странствия по пустыне и десяти лет завоевания земли (Нав.1–13). Вероятно, эта цифра никак не связана с годом, указанным в 3Цар.6:1. Слово «давал» – семитизм и означает «назначал» (ср. Исх.31:6 МТ и LXX), однако в Суд.2:16 этому слову соответствует «воздвигал» (egeirō), а во 2Цар.7:11 – «поставил» (tassō). Самуил назван пророком (1Цар.3:20) и охарактеризован как первый из пророков (Деян.3:24).

Павел резюмирует историю, изложенную в 1Цар.8–10. То, что Савл из Тарса носил одно и то же имя, что и царь Саул, и был также из колена Вениаминова (Рим.11:1; Флп.3:5; этот факт, однако, не упомянут в Деяниях), просто совпадение, и этому не придается никакого значения. «Сорок лет» царствования Саула соответствуют указанному Иосифом Флавием, Иуд. древн. 6.378 (однако в Иуд. древн. 10.143 говорится о двадцати годах); текст МТ 1Цар.13:1, где сказано, что Саул царствовал только два года, не сохранился, и всего этого стиха нет в LXX.

Отстранение Саула от царствования описано в 1Цар.15:23,26; 16:1 как отвержение его Богом, после чего последовало помазание Давида, но в действительности Саул продолжал царствовать до самой своей смерти, хотя это не вполне ясно из того сжатого изложения сложной истории, которое дано в Деяниях. В отличие от Саула, Давид получил свыше власть царствовать. Цитата строится на основании сочетания отрывков (параллель в 2Цар.7:8 не особенно близка к тексту). В Пс.88:21 (Пс.88:21 LXX) мы читаем: «Я нашел Давида [heuron Dauid] раба Моего, святым елеем Я помазал его».¹⁰⁶ В псалме воспевается и прославляется божественный завет с Давидом и его потомками, а также звучит обращенный к Богу призыв почтить этот завет после того, как его гнев вспыхнул против царского рода и земли. В нем рассказывается о том, как утвердилась династия Давида. Именование «сын Иессеев» присоединено к имени Давида в 1Пар.10:14; 29:26; Пс.72:20. Выражение «мужа по сердцу Моему» – слегка видоизмененная цитата слов Бога, обращенных к Саулу в 1Цар.13:14, где Бог возвещает: после того как Саул проявил непокорность в Галгале, Господь «взыщет»¹⁰⁷ (возможно, имеется в виду действие, предшествующее «нахождению») «мужа по сердцу Своему» (anthrōpon kata tēn kardian autou). Тексты 1Цар.13:14 и Пс.88:21 фигурируют вместе в 1 Клим. Рим. 18:1. Слова «который исполнит всю волю Мою» [букв. «хотения»¹⁰⁸] фактически согласуются с описанием Кира как восстановителя Иерусалима в Ис.44:28 (panta ta thelēmata mou poiēsei). Однако в Таргуме на 1Цар.13:14 слова «муж по сердцу Моему» переданы как «муж, исполняющий Его волю (хотения)», и, возможно, традиция Таргума оказала влияние на рассматриваемый текст (Wilcox 1965:21–24; Hanson 1983:82; ср. Bock 1987:243). Эллис (1978:199) усматривает здесь аллюзию на Иер.30:9 (Иер.37:9 LXX), но в контексте нет ничего, что подкрепляло бы эту гипотезу.

Руководствуясь различными соображениями, Элбл (1999:195–98) утверждает, что здесь перед нами пример использования собраний testimonia. Цитата составная, и частности исторического характера в Деян.13:16–22 (особенно хронология в Деян.13:20), очевидно, не имеют отношения к замыслу Луки. Использование того же текстуального материала в 1 Клим. Рим. 18:1, имевшее место, очевидно, независимо от Деяний, указывает на существование традиции (см. Воск 1987:243), где делался обзор истории Израиля под божественным водительством, кульминацией которой стало избрание Давида; этот материал был изначально иудейским и был усвоен христианами, которые хотели подчеркнуть превосходство Иисуса над Давидом. Эти соображения помогают понять, на каком основании рассматриваемые тексты были включены в Деяния.

Изображение Давида в положительных тонах, возможно, имело целью подчеркнуть типологическую связь его образа с образом его потомка, Христа, и обосновать полномочия Иисуса его родословной. Однако представляется маловероятным, что Павел мог бы сказать: «Как Бог заменил Саула царем, который был мужем по сердцу его, так теперь он заменил Давида царем, который еще в большей мере муж по сердцу Его». Такой вывод напрашивается, если прав Боукер, считая проповедь гомилией на 1Цар.13:14.

Так завершается краткое изложение истории Израиля, хранимого и водимого Богом, истории, которая достигает своей кульминации в поставлении исполнителей его воли правителями народа.

Итак, Бог даровал Израилю от семени Давида по обетованию спасителя. Обетование, вероятно, имеет отношение к 2Цар.7:12 (ср. 2Цар.22:51; Пс.88:30,36–37; 131:11), и теперь, как видно, оно включает в себя не просто прямых преемников Давида, происшедших от него через Соломона, и позднейших царей, но также возрождение его рода в воздвижении Мессии. Бог в ВЗ часто именуется «Спасителем», однако такое определение к Мессии не прилагается; спасение – это дело Раба (Ис.49:6, текст, процитированный в Деян.13:47), и, быть может, стоит подчеркнуть, что так же характеризуются судьи (Суд.3:9,15).

Необычность фразы pro prosōpou tēs eisodou autou (букв., «перед лицом его пришествия»¹⁰⁹), вероятно, объясняется наличием гебраизма (lipnê), но может быть отголоском Мал.3:1–2, где выражения pro prosōpou mou и hēmeran eisodou autou употребляются в связи с образом эсхатологического вестника, который готовит путь Господу (Stanton 1974:83).

О заимствовании здесь из Пс.106:20 (Пс.106:20 LXX) выражения «спасение... послано»,¹¹⁰ см. в комментарии на Деян.10:36 выше (см. Stanton 1974:83).

Иудеи и их правители пренебрегли пророками, чтения из книг которых они слушали каждую неделю в синагоге, и исполнили (plēroō; ср. teleō [Деян.13:29]) их пророчества, осудив Иисуса; мы можем предположить, что здесь подразумеваются такие тексты, как Ис.53:3 и Пс.117:22 (Доубл [2002b:36–41] находит «звучащую приглушенно аллюзию» на Пс.117:17 в Деян.13:41). Для Луки Писание «исполнилось» (Деян.1:16; Лк.18:31; 22:37) вследствие отвержения и убиения Иисуса. По-видимому, эти указания на исполнение Писания должны были показать, как эти действия иудеев, отвергших Иисуса, согласуются с тем фактом, что он Мессия.

Это еще одно общее утверждение, но на сей раз говорится не обо «всех пророках», а обо «всем, что было предсказано об Иисусе»,¹¹¹ – очевидно, имеется в виду предсказанные вплоть до времени его смерти события (ср. Лк.22:37).

Боукер (1967–1968:102) отмечает, что слово «свидетели» также встречается в Втор.4:26, но там оно относится к небесам и земле, выполняя совершенно иную функцию.

«Обетование» (Деян.13:23) было дано отцам (Боукер находит здесь отголосок Втор.4:37–38), но исполнилось их потомкам. Воскресение Иисуса трактуется как исполнение Пс.2:7.

Это единственный случай в НЗ, где точно указано, какой текст ВЗ процитирован. К сожалению, здесь есть некоторая текстуальная неопределенность, поскольку в подавляющем большинстве текстов-свидетелей сказано: «во втором псалме», а в Кодексе Безы (D) и у некоторых отцов – «в первом псалме», тогда как в наиболее раннем свидетеле, 𝔓⁴⁵, сказано: «в псалмах». Чтение 𝔓⁴⁵ вряд ли оригинальное, поскольку оно не объясняет, почему, по сути, все переписчики считали необходимым здесь (и только здесь) указать текст цитаты точнее. Мы располагаем некоторыми фактами, свидетельствующими о том, что в раввинистических и патриотических источниках первые два псалма были объединены в один. Тогда возникает вопрос, знал ли сам Лука традицию, засвидетельствованную в раввинистических источниках, или же замену произвел ученый книжник. Более вероятно последнее (Bruce 1990:309; Metzger 1994:363–65).

Текст LXX процитирован точно: huios mоu ei sy egō sēmeron gegennēka se. В изначальном контексте здесь звучит записанное псалмопевцем высказывание, с которым Бог обращается к нему и которое служит обоснованием его права царствовать; в этой фразе используется метафора: отец уверяет сына в том, что он действительно его отец и что он будет заботиться о нем. Однако истолковать текст непросто. Слово «родить», строго говоря, указывает на акт рождения, и потому слово «ныне», сказанное в этой связи ребенку, лишено смысла; нам следует трактовать текст примерно в так: «[Я возвещаю тебе] ныне, [что] я родил тебя». Такое речение могло быть связано с возведением на престол или обновлением божественного обетования, данного монарху, чья власть поставлена под угрозу (о чем собственно и свидетельствует псалом). Данный псалом рассматривается как мессианский в Pss. Sol. 17, 26 (хотя именно этот стих не цитируется) и был процитирован ранее в Деян.4:25–26 (ср. Лк.3:22; Евр.1:5; 5:5). Данная мысль находит параллель во 2Цар.7:14.

Некоторые ученые говорят, что текст изначально был отнесен к воскресению Иисуса как акту, в котором Бог «родил» его в том смысле, что даровал ему новую жизнь и возвел на престол, наделив его таким образом достоинством Сына (ср. связь сыновства с воскресением в Рим.1:3–4; Евр.1:3–5; см. Dupont 1979:115–17). Вероятно, здесь есть также аллюзия на текст, в котором небесный глас взывает к Иисусу при его крещении (Лк.3:22 [ср. вариантное чтение в Кодексе Безы и старолатинские свидетели, которые точно воспроизводят Пс.2:7 LXX]); это также дало некоторым ученым основание полагать, что тогда Бог «родил» или, быть может, «усыновил» Иисуса. С этой проблемой связан вопрос о том, как необходимо понимать слово «воздвигнув»¹¹² (anastēsas). В Деян.13:34 тот же самый глагол используется в связи с воскресением, но здесь, в Деян.13:33, этот глагол может также быть переведен как «воздвиг» (TNIV), точно так же как его синоним egeirō употребляется в связи с воцарением Давида в Деян.13:22 (ср. Лк.1:69; Деян.3:22).

Поскольку Павел уже упомянул о воскресении в Деян.13:30, многие ученые полагают, что о нем говорится и здесь (см. Jervell 1998:359; Anderson 2001:245–47). Бок (1987:244–45) утверждает, что три составляющих Деян.13:32–33 – обетование, данное отцам, исполнение его их детям и воскресение Иисуса – соответствуют трем цитатам, которые следуют далее: обетование, данное Давиду в Пс.2, обетование, данное «вам» в Ис.55:3, и нетление Святого в Пс.15; следовательно, «воздвижение» Иисуса – это его воскресение.

Некоторые из сторонников такого взгляда склонны полагать, что именно благодаря отнесению этого стиха к воскресшему Иисусу, ранняя церковь пришла к убеждению, что в воскресении он обрел достоинство Сына Божьего (Schweizer 1968). Однако намного более вероятно, что в восприятии первохристиан он уже мыслился Сыном Божиим, поэтому они обратили внимание на упоминание о нем в этом псалме и усмотрели в словах о рождении метафорический образ Бога, воскрешающего его из мертвых.

Однако такая трактовка чревата некоторыми трудностями. Рождение – это не явная метафора воскресения (Левестам [1961:37–49] попытался найти связь между этим образами, однако в работе Воск 1987:246–48 они оценены критически), и рождение того, кто уже и так сын Божий, – идея странная. Следует отметить, что в Деян.13:23–31 рассказывается история об Иисусе, а затем, в Деян.13:32, начинается новый раздел, где звучат слова благовестия, послужившие выводом из всего вышесказанного. Павел говорит о том, как Бог «воскресил» Иисуса (Rese 1969:81–86; Barrett 1994–1998:645–47). Некоторое нарушение течения мысли дает Павлу возможность в Деян.13:32 возвратиться к началу истории, поэтому текст Деян.13:30 здесь не находится в центре внимания. Важно интерпретировать стих в контексте Евангелия от Луки – Деяний в целом (такой подход диктуется в Деян.1:1), и тогда, возможно, нужно будет заключить, что речь идет о воздвижении Иисуса (ср. Лк.1:69; см. Bruce 1990:309; contra Marshall 1980:226–27) как Мессии при его рождении, где нисхождение Духа на Марию равнозначно божественному рождению. См. далее рассуждения Штрауса (1995:162–66), который утверждает, что речь идет о явлении и жизни Иисуса как о событии в целом.

Значение цитаты, соответственно, состоит в том, что мессианский псалом отнесен к Иисусу, которому даровано достоинство Сына Божьего. Обетование, данное в псалме, исполнилось в Иисусе. Опять-таки, перед нами может быть пример gezerah shavah (ср. Деян.2:34), где выражение «сын мой» связывает эту цитату с текстом 2Цар.7:6–16, аллюзия на который прозвучала в речи ранее (Деян.13:23), хотя ключевая фраза собственно там не процитирована (Longenecker 1999:82 вслед за Doeve 1954:172; Lövestam 1961:6–15).

Далее говорящий переходит (обратите внимание на то, что благодаря употреблению слова de создается некоторое противопоставление) собственно к теме воскресения Иисуса из мертвых, обращая внимание на то, что Иисус никогда не возвратится в царство тления и смерти. Упоминание о тлении указывает на то, что Пс.15:10 уже определяет ход мысли говорящего. В центре внимания здесь находится вопрос о вечном владычестве Мессии, которое дает ему право пребывать Спасителем вовеки. Вторая цитата не вызывает особых затруднений, однако трактовка первой влечет за собой определенные трудности. Слова «о сем сказал так» функционируют как вводная формула. Цитата взята из Ис.55:3 LXX: «И я заключу с вами вечный завет, верные святыни Давидовы»¹¹³ (kai diathēsomai hymin diathēkēn aiōnion, ta hosia Dauid ta pista). Отголоски этого стиха в связи с упоминаниями о вечном завете можно найти в 1QS IV, 22; V, 5–6; lQ28b I, 2–3; II, 25; по-видимому, подразумевается завет, который Бог заключил с кумранской сектой (Steyn 1995:177). Дюпон (1979:145–46) задается вопросом о том, не побудило ли говорящего обратиться к этому стиху то обстоятельство, что в непосредственном контексте Давид именуется свидетелем для народов (Ис.55:4; ср. Деян.13:47).

Слово diathēsomai в Деяниях заменено на «я дам» (dōsō [вероятно, это объясняется влиянием глагола, фигурирующего в следующей цитате; таким образом, тексты оказываются связанными между собой]); кроме того, из текста Деяний изъято упоминание о завете (ср. Деян.13:47). Ничто в рассуждениях говорящего не зависит от использования LXX в противоположность МТ, где сказано: «Я заключу вечный завет с вами, верные милости Давида». Текст в Книге Исаии звучит в контексте обращенного к народу призыва принять дары Бога и жить. Бог обещает, что он заключит с народом вечный завет (можно предположить, что это будет сделано при условии, что народ пребудет в послушании ему), который далее определяется как его деяния неизменной любви к Давиду (hasdê dāwid hanne ‘êmanĩm). Судя по всему, это указывает на то, что Бог, дав обетования Давиду, поручился исполнить их, если не при жизни Давида, то в жизни грядущих поколений его народа. Эта мысль находит отражение во 2Цар.7:15–16, но опять-таки фразеология заимствована не оттуда. Еврейское слово hasdê (форма множественного числа от hesed) означает «деяния неизменной любви». Но каков смысл текста LXX? Слово hosios имеет значение «святой», «богобоязненный», «благочестивый», и таков его смысл в цитате в Деян.13:35. В Прем.6:10 слово, имеющее форму среднего рода множественного числа, может означать «святыни»¹¹⁴ или, вероятно, «божественные установления» (LEH 340). Возможно, именно это последнее значение и отражено здесь в Ис.55, так что выражение «вечный завет» объясняется как «верное божественное установление, данное Давиду».

Как же нам понимать это выражение здесь? Обетование дано «вам» во множественном числе (hymin); поэтому оно адресовано группе слушателей, а не Мессии как отдельному лицу.

Тесная связь со следующей цитатой, что видно в повторении слова «дать» и игре слов hosia и hosios, указывает на то, что обетование должно быть связано с тем, что Мессия не увидит тления. Таким образом, мы можем заключить, что обетование, данное Давиду в Пс.15, было передано «вам» (Ис.55) и потому должно относиться не к нему, а к Мессии (BDAG 728). Это прежде всего обетование о воскресении из мертвых, а значит, вечного нетления, но оно будет знаменательным для «вас» в том смысле, что включает в себя идею вечного владычества Мессии, которое стало возможным только в силу его воскресения (см. Lövestam 1961:48–81), а следовательно, его способности спасать и прощать (Деян.13:38). Таким образом, в стихе не говорится, что Бог даст Иисусу обетование о воскресении, которое было дано Давиду, – в этом случае требовалось бы, чтобы слово, переводимое как «вы», имело форму единственного, а не множественного числа; скорее, стих необходимо понимать так, что верность Бога Давиду будет явлена грядущему поколению в том, что Бог воздвигнет Иисуса в виновники прощения и оправдания (Деян.13:38). Таким образом, через Иисуса обетования, данные по завету Давиду, обновлены (Strauss 1995:166–72).

Предположение, что под «святынями» подразумевается Святой (Деян.13:35), который воскрес из мертвых и не увидит тления (тогда как Давид в действительности увидел тление) (Hanson 1967:144–45), «недопустимо» (Barrett 1994–1998:647). Подобным образом представление о том, что под «святынями» следует понимать в первую очередь благословения, которые верующие получают вследствие Божьего искупительного деяния (Dupont 1967е), вероятно, должно быть отвергнуто; скорее, это благословения, которые проистекают из Иисусова воскресения и связаны с ним (см. Воск 1987:252–54).

И вновь мы находим здесь цитату из Пс.15:10 (Пс.15:10 LXX), как и в Деян.2:27 (оu соответственно заменяет oudem в сокращенном варианте цитаты). Единственное затруднение заключается в связи текста с вышеизложенным. Союз dioti может означать «потому что» (Деян.18:10) или «поэтому» (Деян.20:26), и здесь, вероятно, отражено последнее значение, и текст связан с Деян.13:34а, а не с Деян.13:34b.

Ход рассуждения здесь несколько напоминает Деян.2:25–31. То, что Давид умер и увидел тление, – исторический факт. Его деятельность была ограничена временем его жизни, а после он «почил» (2Цар.7:12; 3Цар.2:10) и «приложился к отцам своим» (Суд.2:10; ср. 2Цар.7:12). Однако во второй главе псалом используется с целью убедить слушателей в том, что Иисус был возвеличен; здесь же в большей степени подчеркивается мысль, что воскресший Иисус вовеки не претерпит тления и потому навсегда останется спасителем (Воск 1987:255).

В чем слушатели не могли оправдаться законом Моисеевым? Во «всем», – так отвечал на этот вопрос Павел (Рим.3:20). Вероятно, то же имеется в виду и здесь. Теоретически закон мог относиться только к невольным грехам, преступлениям, которые были совершены не намеренно, хотя в действительности, очевидно, все было не так.

Таким образом, поскольку Иисус – тот, через кого человек может обрести прощение и оправдание, не верить в него – безумие. Те, кто проявляют неверие, подвергают себя опасности, о которой сказано «у пророков», – под этим выражением, возможно, следует понимать собрание книг Малых пророков.

Цитата в этом стихе взята из Авв.1:5, где в МТ сказано: «Посмотрите на народы и узрите! Изумляйтесь! Удивляйтесь! Ибо дело делается в ваши дни – вы не поверите ему, когда вам скажут».¹¹⁵ В LXX сказано, по сути, то же самое, однако небольшое изменение, внесенное в текст, привело к тому, что словосочетание «на народы» было прочитано как «вы, насмешники». Фраза kai aphanisthēte (букв. «и исчезните»), похоже, была введена в текст, чтобы уйти от избыточного «удивляйтесь», – возможно, она означает «прячьтесь в ужасе». (Фрагментарный текст в 8HevXll gr рассмотрен в работе Steyn 1995:188).

Деян.13:41

Ἴδετε, οἱ καταφρονηταί καὶ θαυμάσατε καὶ ἀφανίσθητε, ὅτι ἔργον ἐργάζομαι ἐγὼ ἐν ταῖς ἡμέραις ὑμῶν, ἔργον ὅ οὐ μὴ πιστεύσητε ἐάν τις ἐκδιηγῆται ὑμῖν.

...смотрите, презрители, подивитесь и исчезните; ибо Я делаю дело во дни ваши, дело, которому не поверили бы вы, если бы кто рассказывал вам.

LXX Aвв.1:5

ἴδετε οἱ καταφρονηταί, καὶ ἐπιβλέψατε καὶ θαυμάσατε θαυμάσια καὶ ἀφανίσθητε, διότι ἔργον ἐγὼ ἐργάζομαι ἐν ταῖς ἡμέραις ὑμῶν, ὃ οὐ μὴ πιστεύσητε ἐάν τις ἐκδιηγῆται.

СП Авв.1:5

Посмотрите между народами и внимательно вглядитесь, и вы сильно изумитесь; ибо Я сделаю во дни ваши такое дело, которому вы не поверили бы, если бы вам рассказывали.

Лука сократил фразу и внес в текст одну незначительную вставку (ergon).

В МТ звучит обращенное к современникам пророка предостережение: Бог совершит нечто такое, во что им будет трудно поверить, он нашлет на другие земли халдеев (то есть вавилонян), дабы совершить свой суд. (Боукер [1967–1968:102] считает, что подобная мысль выражена во Втор.4:32).

Хотя цитата данного текста в 1QpHab II, 1–10 дошла до нас лишь фрагментарно, можно заметить, что в этом пункте трактовка текста согласуется с LXX: слово bôgĕdim («предатели») указывает на то, что переводчики LXX следовали вариантному еврейскому тексту (de Waard 1965:17–19). В кумранском комментарии отрывок, естественно, трактовался как текст об отступниках, которые отказываются внимать Учителю Праведности, предостерегающему о грядущих бедствиях; халдеи именуются в этом тексте Kittim (см. Evans 1993с:221–22).

Здесь предостережение носит неопределенный характер и, по-видимому, направлено против тех, кто отказывается верить (ср. Деян.13:39) в то деяние, которое Бог совершает в их дни (ср. Деян.2:17), то есть в то, что он воскресил Иисуса из мертвых (Anderson 2001:258–59), а значит, он – Спаситель. А возможно, это – предостережение о суде, грядущем на тех, кто насмехается над христианской вестью.

Таким образом, Лука расценивает сложившуюся в его дни ситуацию как повторение того, что произошло во времена Аввакума, – Бог вновь делает «дело», и в свете употребления слова ergon это, возможно, следует понимать как указание на апостольское посланничество, упомянутое в более широком контексте (Деян.13:2; 14:26), которое вызывает неверие у иудеев, вследствие чего им грозит опасность Божьего суда (Wall 2000:549–50; Doble 2002b:38). Уолл также отмечает, что ранее в Деяниях говорилось об «изумлении» (Деян.2:7; 3:12; 4:13) как о реакции людей, не проявляющих веру. Таким образом, во фразеологии цитаты сведены и связаны воедино многие важные темы Книги Деяний. Доубл (2002b:40–41) обращает внимание на отголоски Пс.117:15–18,22–24 в тексте и характеризует данное явление как «неявную интертекстуальность».

Отказ иудеев веровать дает апостолам право идти к язычникам, которые также включены в Божий замысел о спасении. Апостолы исполнили свой долг – сначала они проповедовали иудеям; теперь же они могут выполнить другую часть поручения, изложенного для них в Писании. Господь дал им заповедь (как того требует логика высказывания, слово entetaltai употребляется как введение в цитату), которую они находят в словах Ис.49:6. В первоначальном контексте эти слова относятся к речению Яхве, обращенному к своему рабу Израилю, а точнее к тому, кому поручено дело восстановления Израиля; Бог говорит, что восстановление Израиля будет слишком легким делом:¹¹⁶ «Я дам тебе быть светом для народов, дабы мое спасение было до конца земли»¹¹⁷ (МТ). В LXX сказано: «Вот, я дал тебя в завет народа, во свет язычникам, дабы ты был спасением до конца земли». Добавленного выражения «в завет народа» (eis diathēkēn genous) нет ни в одной еврейской версии, и, судя по всему, это просто результат согласования текста с Ис.42:6. В Деяниях нет слова «вот», и, что еще более важно, в текст также не включено выражение «в завет народа», – это либо результат целенаправленного действия, либо объясняется тем, что Лука пользовался версией текста, более близкой к МТ (обратите внимание на подобное изъятие в Деян.13:34). Как бы то ни было, цитата призвана обосновать благовествование язычникам и вдохновить на совершение этого дела как составляющей замысла Бога, предсказанного в Писании. Выражение «свет язычников»¹¹⁸ (phōs ethnōn), несомненно, следует понимать как «свет для язычников»; в заключительной части высказывания достаточно кратко выражено то, что это приведет к тому, что спасение достигнет концов земли (отголосок Деян.1:8). Но здесь есть также важный отголосок Лк.2:32, где подобный оборот употребляется в связи с личностью Иисуса. Дело Раба исполняют Иисус (ср. Деян.26:23) и его последователи (см. Hanson 1983:80–81). Вот в чем состоит библейское основание утверждения в Лк.24:47 о том, что в благовествовании происходит исполнение Писания (см. Рао 2000:96–101). Ученые расходятся во мнении о том, кто дает заповедь, о которой говорится здесь, – Бог (Дюпон, которого цитирует Резе) или Христос (Rese 1979:77–79).

Источником представления о предуставленности к жизни вечной может быть ветхозаветная идея о записи в книгу народа Божьего (Исх.32:32–33; Пс.68:29; Дан.12:1), которая позднее получила дальнейшее развитие в иудаизме (Jub. 30:18–23; 1 Еn. 47:3; 104:1; 108:3). Ср. Откр.13:8; 17:8.

Деян.14:10–14

В NA²⁷ отмечены некоторые совпадения с LXX в этих стихах, но в тексте нет ничего, что могло бы быть охарактеризовано как использование ВЗ. В Иез.2:1 можно найти словесную параллель выражению «стань на ноги твои прямо» в Деян.14:10, но одно дело сказать человеку не бояться и совсем другое – исцелить хромого. Выражение «разодрать одежду» (diarrēgnymi ta himatia), указывающие на проявление сильных эмоций, и «броситься» (ekpēdaō) в Деян.14:14 также употребляются в связи с иными обстоятельствами в Иудифь.14:16–17.

Выражение «подобных страстей»¹¹⁹ (homoiopathēs) встречается в Прем.7:3; 4Мак.12:13. Определение «суетные»¹²⁰ (mataios) прилагается к идолам в ВЗ (Лев.17:7; 2Пар.11:15; Иер.2:5); согласно Барретту (1994–1998:680), это слово в таком значении больше нигде не употребляется.

Определение Бога как «живой» часто встречается в ВЗ, особенно когда он противопоставляется мертвым идолам (Втор.5:26; Нав.3:10; 1Цар.17:26; 4Цар.19:4,16; Пс.83:3; Ос.1:10). Павел далее приводит библейскую цитату, хотя и не говорит, что ссылается на Писание; эту цитату Петр уже использовал в Деян.4:24, и она вновь прозвучит в Деян.17:4. Цитата могла быть взята из Исх.20:11 или Пс.145:6 (Пс.145:6 LXX), поскольку тексты очень похожи.

Слова о владычестве Бога над «всеми народами» находят параллель в Ис.37:14–20 (Рао 2000:204).

Слова о том, что Бог посылает дождь и дает земле производить плоды, также основаны на отрывках из ВЗ, в которых говорится о том, что он печется о людях и животных, подавая им пищу (например, Быт.8:22; Лев.26:4; Пс.144:15–16; 146:8–9; Иер.5:24). Однако здесь нет аллюзии на какой-либо определенный текст.

Слова «что сотворил Господь с ними»¹²¹ (ср. Деян.15:4; Лк.1:72; 10:37) встречаются в Иудифь.8:26. Сама конструкция часто встречается в LXX; Уилкокс (1965:84–85) считает, что в Луки – Деяниях это выражение может относиться к раннехристианскому лексикону.

Деян.15:1–11

Деян.15:1

«Обряд Моисеев» (то есть обряд, преподаваемый им) – это еще одно именование закона Моисеева (ср. Деян.6:14), который начинал развиваться в иудаизме (ср. Прем.14:16), поскольку именно закон определял характерный образ жизни еврейского народа.

Необходимость в обрезании обосновывалась историей Авраама и его домашних, принявших обрезание в соответствии с непосредственным божественным повелением, которое должно было исполняться во всех грядущих поколениях (Быт.17:1–27; ср. Быт.21:4); см. Нав.5:2–8. Немного удивляет то обстоятельство, что в законодательных текстах последних четырех книг Пятикнижия обрезание фигурирует только в Лев.12:3 (где о нем говорится в связи с очищением после рождения), постановлениях относительно Пасхи, касающихся участия в трапезе людей, не принадлежавших к народу Израиля (Исх.12:44,48–49), и в текстах, где обрезание имеет метафорический смысл (Лев.19:23; 26:41; Втор.10:16; 30:6 [ср. Иер.4:4; 9:25–26]).

Исследуя вопрос интертекстуальных связей и переклички текстов, Уолл (2000:550) отмечает, что слово «рассказывать» (ekdiēgeomai) – отголосок цитаты из Авв.1:5 в Деян.13:41. Но в предшествующем тексте оно употреблено в связи с неверием иудеев, а здесь вопрос состоит в том, уразумеют ли верующие иудеи то, что Бог совершал через Павла.

Мотив испытания и искушения народом Бога рассмотрен в комментарии на Деян.5:9 выше.

Боукер (1967–1968:107–9) считает, что речь Иакова относится к категории проповедей «yelammedenu», где на вопрос о тех или иных поступках (здесь, в Деян.15:5, его задают некоторые верующие фарисеи) дается ответ на основании прецедента и Писания. Прецедентом в данном случае служит благовествование Петра Корнилию и его домашним, а текст Писания, на который ссылается Иаков, – Ам.9; вывод, который делает Иаков, носит характер настоятельной рекомендации (Боукер сопоставляет ее с раввинистической taqqanah): Тора должна быть исправлена или частично отменена. Однако в тексте нет отсылок к самой Торе, без которых апеллирование к пророкам не имело бы особой силы, поэтому Боукер приходит к заключению, что имеющийся в нашем распоряжении текст был лишь фрагментом более пространной речи.

Фраза «чтобы взять себе из племен народ»¹²² (labein ex ethnōn laon tō onomati autou) имеет некоторое сходство с Втор.14:2, где сказано, что Бог «избрал вас, чтобы вам быть особым народом из всех народов по лицу земли»¹²³ (laon periousion аро pantōn ton ethnōn [cp. Исx.19:5; 23:22 LXX; Втор.7:6; 26:18–19]), но во Второзаконии говорится о том, что Бог избрал Израиля, чтобы ему быть его особым народом, отделенным от всех племен, а здесь Иаков, судя по всему, утверждает, что Бог теперь избирает сообщество людей из языческих народов, чтобы эти люди были его народом; Иаков не затрагивает здесь вопроса об отношениях между верующими из язычников и собственно иудейским народом. Возможно, здесь стих из ВЗ намеренно используется в значении, отличном от изначального. В МТ во Втор.14:2 употребляется то же самое еврейское слово ‘am), которое LXX переводит двумя различными словами, так что текст Деяний здесь отражает LXX. Месснер (1996:241–42) усматривает здесь влияние Иер.12:15–17, однако хотя мотивы текстов перекликаются, мы не находим никаких значимых лингвистических параллелей. Словосочетания «народ во имя Свое» в LXX нет, но оно употребляется в палестинском Таргуме как иносказание, в значении «народ для Господа» (Dahl 1957–1958). Даль обращает внимание в данной связи на Зах.2:15 МТ (Зах.2:11 СП; 2:15 LXX), где сказано: «Многие язычники найдут прибежище в Господе в тот день и станут его народом»;¹²⁴ в соответствующем тексте Таргума употреблено рассматриваемое выражение. См. далее работу Дюпона (1985), по мнению которого в Деян.18:10 подразумевается народ, включающий в себя язычников, верующих в Бога.

Хотя цитата, которая следует за текстом Деян.15:15, взята из Книги Амоса, Иаков говорит о «словах пророков». Данное выражение может указывать на книгу двенадцати так называемых Малых Пророков (ср. Деян.7:42), или же Иаков, возможно, хотел этим сказать, что можно было бы процитировать также и другие отрывки (ср., например, Зах.2:11; см. Dahl 1957–1958); однако, возможно, это выражение указывает на то, что текст цитаты включает в себя аллюзии и на другие отрывки (Bauckham 1996:165).

Деян.15:16–18

Μετὰ ταῦτα ἀναστρέψω καὶ ἀνοικοδομήσω τὴν σκηνὴν Δαυὶδ τὴν πεπτωκυῖαν καὶ τὰ κατεσκαμμένα αὐτῆς ἀνοικοδομήσω καὶ ἀνορθώσω αὐτήν, ὅπως ἂν ἐκζητήσωσιν οἱ κατάλοιποι τῶν ἀνθρώπων τὸν κύριον καὶ πάντα τὰ ἔθνη ἐφ᾽ οὓς ἐπικέκληται τὸ ὄνομά μου ἐπ᾽ αὐτούς, λέγει κύριος ποιῶν ταῦτα γνωστὰ ἀπ᾽ αἰῶνος.

Потом обращусь и воссоздам скинию Давидову падшую, и то, что в ней разрушено, воссоздам, и исправлю ее, чтобы взыскали Господа прочие человеки и все народы, между которыми возвестится имя Мое, говорит Господь, творящий все сие. Ведомы Богу от вечности все дела Его.

LXX Aм.9:11–12

ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ ἀναστήσω τὴν σκηνὴν Δαυιδ τὴν πεπτωκυῖαν καὶ ἀνοικοδομήσω τὰ πεπτωκότα αὐτῆς καὶ τὰ κατεσκαμμένα αὐτῆς ἀναστήσω καὶ ἀνοικοδομήσω αὐτὴν καθὼς αἱ ἡμέραι τοῦ αἰῶνος, ὅπως ἐκζητήσωσιν οἱ κατάλοιποι τῶν ἀνθρώπων καὶ πάντα τὰ ἔθνη, ἐφ᾽ οὓς ἐπικέκληται τὸ ὄνομά μου ἐπ᾽ αὐτούς, λέγει κύριος ὁ θεὸς ὁ ποιῶν ταῦτα.

МТ Ам.9:11–12

בַּיּוֹם הַהוּא אָקִים אֶת־סֻכַּת דָּוִיד הַנֹּפֶלֶת וְגָדַרְתִּי אֶת־פִּרְצֵיהֶן וַהֲרִסֹתָיו אָקִים וּבְנִיתִיהָ כִּימֵי עוֹלָם׃

לְמַעַן יִירְשׁוּ אֶת־שְׁאֵרִית אֱדוֹם וְכָל־הַגּוֹיִם אֲשֶׁר־נִקְרָא שְׁמִי עֲלֵיהֶם נְאֻם־יְהוָה עֹשֶׂה זֹּאת

СП Ам.9:11–12

В тот день Я восстановлю скинию Давидову падшую, заделаю трещины в ней и разрушенное восстановлю, и устрою ее, как в дни древние, чтобы они овладели остатком Едома и всеми народами, между которыми возвестится имя Мое, говорит Господь, творящий все сие.

Текст цитаты из Ам.9:11–12 ближе к LXX, чем к МТ, однако немного отличается от LXX. Сравнивать тексты Деяний и LXX сложно, потому что имеют место вариантные чтения, которые не позволяют с уверенностью говорить о том, каким был изначальный текст.

Намного более важны расхождения между МТ и LXX. Отрывок из МТ относится к последней главе Книги Амоса, тональность которой более обнадеживающая, нежели тональность первых глав пророчества. Народ подвергся суду, но будет восстановление, а именно – «кущи Давида»; под этим необычным выражением едва ли следует понимать храм (который не был построен Давидом); скорее, оно означает «дом Давида», а термин «куща» указывает на то, что он будет некрепким и непрочным до тех пор, пока Бог не сочтет нужным восстановить его, «как во дни древние». Слова об овладении остатком Эдома свидетельствуют о покорении соседних земель в противоположность чужеземным вторжениям и гнету, которым подвергались израильтяне. Какие народы называются именем Божьим? Те народы, которые завоеваны им (ср. 2Цар.12:28). Таким образом, в отрывке отражено представление, согласно которому Бог соделает Иуду процветающим и преуспевающим, как в прежние времена.

В LXX первая часть пророчества имеет почти такой же смысл. Утверждение, что текст Деяний ближе к тексту 4Q174 (de Waard 1965:24–26; Wilcox 1965:49; Hanson 1983:17), неприемлемо (Bruce 1990:340; Barrett 1994–1998:726; Stowasser 2001:48–50). Однако некоторые расхождения дают основание Одне (2000:36) полагать, что цитата не зависит от LXX.

Однако во второй части текст LXX не согласуется с МТ. Объект глагола «овладеть» в МТ теперь стал субъектом, а в качестве нового объекта подразумевается «я» (Bauckham 1996:161–62), то есть «Господь» (в Деян.15:17 добавлено ton kyrion); кроме того, изменился и глагол: слово «овладеть» уступило место слову «взыскать», – в древнееврейском языке они различаются лишь одной согласной (yāraš и dāraš). Остаток «Едома» стал «остатком людей»,¹²⁵ вероятно, вследствие прочтения еврейских согласных по-иному: ’ĕdôm и ’ādām. Таким образом, мы можем прийти к заключению, что текст LXX произошел от другой версии еврейского текста Книги Амоса, в котором некоторые слова были заменены на подобные. Изменения такого рода известны из раввинистических источников, в которых они именуются как ’al tiqrē’. Бокэм (1996:160–61) и Одна (2000:131) вслед за другими учеными высказывают мнение о том, что именно это здесь и отражено, однако Барретт (1994–1998:728) сомневается в том, что такое было возможно (хотя не дает альтернативного объяснения).

О какой версии с большей вероятностью можно утверждать, что она была первой, – о МТ (которому следует Таргум), или о еврейском тексте, на который, как можно полагать, ориентировались переводчики LXX? Эванс (1993с:222–23) отмечает, что под словом «Эдом» в таргумах часто подразумевается Рим, поэтому возможно (хотя доказать это нельзя), что масореты проставили иную огласовку в изначально содержавшемся в тексте слове «Адам» (изменив чтение на «Эдом»), что было выражением иудейских чаяний того времени, а затем в текст были внесены последующие изменения (словом «овладели» заменено «взыскали»). Арчер и Чирихиньо (1983:155) вслед за Ларкином (1995:223n) высказывают мнение о том, что текст МТ был испорчен и должен был быть исправлен, но нет никаких причин так думать (Jobes and Silva 2000:194–95).

Несколько проясняет ситуацию факт, что есть две аллюзии на данный текст в Свитках Мертвого моря, где пророчество отнесено к тем обстоятельствам, в которых находилась секта. В CD-А VII, 12–18 мы читаем:

Когда два дома Израиля разделились, Ефрем отделился от Иуды, и все отступники были преданы мечу; но те, кто оставался непреклонен, убежали в землю северную. Как сказал он, «Я переселю Sikkut вашего Царя и Kiyyun ваших истуканов от моей скинии в Дамаск” (Ам.5:26–27). Книги закона – Sukkat Царя, как сказал он, «я восставлю падшую Sukkat Давида» (Ам.9:11). Царь есть собрание; а основания истуканов и Kiyyun истуканов суть книги пророков, слова которых Израиль презрел (Garcia Martinez 1996:37–38).

Быть может, это всего лишь совпадение, что в CD-А цитируются те же самые два текста из Книги Амоса, которые цитируются и в Деяниях (Деян.7:43; 15:16–17). В CD-А слово «sikkut» из Ам.5 трактуется как Sukkat, или скинии,¹²⁶ а затем истолковывается как книга закона. Под словом «царь», в свете Ам.9:11, подразумевается Давид, но далее о царе говорится как о самом собрании или самой общине. Если Sikkut трактуется как книги закона, то слово Kiyyun могло легко быть истолковано как дополняющие их книги пророков. Эванс (1993b:207) считает, что отрывок имеет такой смысл: «То, о чем говорится в Ам.9:11, исполнилось, когда ессеи возродили истинное толкование Закона».

Другую цитату мы находим в 4Q1741 I,10–13. Здесь приводится ряд текстов ВЗ в широком смысле слова мессианского содержания:

И «Яхве возвещает тебе, что он построит тебе дом. Я восстановлю твое семя после тебя и утвержу престол царства его вовеки. Я буду отцом ему, а он будет мне сыном» (2Цар.7:12–14). Это относится к «отрасли Давида», что взойдет с истолкователем закона, который восстанет в Сионе в последние дни, как написано, «я воздвигну хижину Давида, которая пала» (Ам.9:11). Это относится к «хижине Давида, которая пала», кто восстанет, чтобы спасти Израиля (Garda Martinez 1996:136).

Здесь мессианское значение текста раскрывается в словах о восстании «Давида», то есть Мессии. Позднейшее раввинистическое толкование сохранило это понимание, присвоив имя «бар Нафле» («сын падшей [скинии]») Мессии (b. Sanh. 96b–97a) (Однако в Кумране также играл определенную роль некий «истолкователь закона», который не известен ранней церкви). В таргуме на Книгу Амоса данный отрывок также интерпретируется в терминах восстановления династии и империи Давида в силе и мощи (Evans 1993b:207–8).

Что касается контекста Книги Деяний, то здесь, судя по всему, смысл цитируемого текста таков: Бог восстановит падшую династию Давида и все, что с ней связано, чтобы Господа взыскали остальные люди, то есть народы, на которых нарицается Божье имя. Однако в начале пророчества есть слова, которые, похоже, отражают текст Иер.12:15 LXX: «И будет, после того как я отверг их, я возвращусь (epistrepsō) и помилую их, и дам им, каждому из них, пребывать в уделе своем и каждому на своей земле». «После того» – выражение, достаточно часто встречающееся в пророческих книгах (например, Иоил.2:28 [Иоил.3:1 LXX]; см. комментарий на Деян.2:17 выше); здесь оно может просто указывать на те суды, которые были описаны в Книге Амоса выше (ср. Деян.7:42–43).