Откровение Иоанна Богослова. Г. К. Бил и Шон М. Макдонах
Введение
Никакая другая книга НЗ так не насыщена материалом ВЗ, как Книга Откровения. Хотя ее автор редко приводит собственно цитаты из ВЗ, почти в каждом стихе книги можно найти аллюзии на тексты Писания и отголоски библейских текстов. Основная идея всей Книги Откровения находит выражение в словосочетании «Новый Завет». Вселенская церковь призвана неуклонно и верно свидетельствовать вопреки гонениям, следуя путем Агнца, который умер, чтобы освободить верующих от грехов их. Тем, кто победит верой, обещано благословение жизни вечной в присутствии Божьем на новых небесах и новой земле, дабы спасенные поклонялись ему, а он принимал славу вовеки. Однако почти все образы книги почерпнуты из ВЗ, и это напоминает читателю, что искупление во Христе является исполнением вечных замыслов Бога.
Недавняя дискуссия об использовании ВЗ в Книге Откровения
Вопрос использования ВЗ в Книге Откровения в начале 80-х гг. прошлого столетия не изучался столь же тщательно, как вопрос влияния текстов Писания на другие книги НЗ. За это время было издано только две книги (Schlatter 1912; Jenkins 1972). Кроме того, данной теме посвящены шесть важных статей, вышедших в 50-е – 70-е гг. (Vanhoye 1962; Lancellotti 1966; Trudinger 1966; Gangemi 1974; Marconcini 1976; Goulder 1981 [см. также менее значимые работы Cambier 1955; Lohse 1961]).
В остальном же почти до последней четверти двадцатого столетия важные рассуждения о данном предмете можно было найти только в некоторых главах книг и комментариев, наиболее ценными из которых были Swete 1906, особенно cx1-clvi; Charles 1920, особенно 1xv-1xxxii; Vos 1965:16–53; Caird 1966; van der Waal 1971:174–241; Beasley-Murray 1974; D. Ford 1979:243–306 и в несколько меньшей степени Comblin 1965; Farrer 1964; Holtz 1971.
С середины 80-х до середины 90-х, однако, на данную тему было написано шесть фундаментальных трудов и защищена одна важная диссертация: Beale 1984; Vogelgesang 1985; Paulien 1988а; Ruiz 1989; Bauckham 1993a (см. также 1993b); Fekkes 1994; Moyise 1995. Рамки данного исследования не позволяют нам дать оценку этим работам (см. Beale 1999b: 15–59; см. также обсуждение литературы до начала 90-х гг. в работе Murphy 1994). Кроме того, приблизительно в тот же десятилетний период было опубликовано множество статей о том же предмете, среди которых следует особо отметить Beale 1988; Вøе 1992; McComiskey 1993.
С середины 90-х гг. один за другим появляются следующие содержательные исследования (включая фундаментальные комментарии), посвященные рассматриваемому предмету: Aune 1997–1998; Beale 1999а; 1999b; Osborne 2002; Mathewson 2003. Среди важных статей, опубликованных в тот же период, стоит выделить: Beale 1999с; 2001; Moyise 1999b; 2000; 2001а; 2001b; Paulien 2001а; 2001b.
Степень влияния ВЗ и наиболее важные ветхозаветные книги
По общему мнению ученых, Книга Откровения содержит больше отсылок к ВЗ, чем любая другая книга НЗ, хотя попытки подсчитать общее число таких текстов дали разные результаты (UBS3 = 394; NA26 = 635; Греческий текст Британского и Иностранного Библейского общества = 493; Hühn 1900 = 455; Dittmar 1903 = 195; Swete 1906 = 278; Charles 1920 = 226; van der Waal 1971 = около 1000 [статистические данные, полученные другими толкователями, приведены в работе Fekkes 1994:62]). Пример разных списков аллюзий в отдельном отрывке Книге Откровения (Откр.8:7–9,21; 11:15–18) можно найти в работе Paulien (1988b:37–38); см. также Paulien 2001а, где сравниваются различные списки аллюзий в работе Aune 1997–1998; Beale 1999а.
Расхождения в статистических данных объясняются различными критериями, которые использовались для того, чтобы определить достоверность отсылки к ВЗ, и тем обстоятельством, что некоторые авторы рассматривали отголоски и параллели весьма общего характера наряду с аллюзиями и цитатами (см. Vos 1965:17–19; Vanhoye 1962:438–40). Диапазон использования ВЗ включает в себя Пятикнижие, Книгу Судей, 1–4 Царств, Псалтирь, Песнь Песней, Книгу Иова, книги Великих пророков и Малых пророков. Более половины текстов, в которых используется ВЗ, отсылают читателя к Псалтири, Книге Исаии, Книге Иезекииля и Книге Даниила, и следует отметить, что в соотнесении с объемом, большинство текстов отсылают к Книге Даниила (так считает Свит [1906:cliii], который приводит статистику по многим используемым книгам ВЗ).
То, что Книга Даниила оказала значительное влияние на Книгу Откровения, подкрепляется недавними исследованиями (см. Beale 1984), хотя большинство считает, что Откровение несет на себе отпечаток большего влияния Книги Иезекииля, нежели Книги Даниила. Соответственно, Книга Иезекииля занимает второе место в перечне наиболее широко используемых книг ВЗ (см. Vanhoye 1962:473–75), хотя по числу аллюзий как таковых первой является Книга Исаии, далее же следуют Книга Иезекииля, Книга Даниила и Псалтирь (хотя статистические данные, приводимые толкователями, разнятся – так, в работе Swete 1906 приводятся такие данные: Исаия = 46 [хотя, согласно работе Fekkes 1994:280–81, в Откровении можно найти 50 «несомненных и вероятных» аллюзий на Книгу Исаии], Даниил = 31, Иезекииль = 29, Псалтирь = 27). ВЗ в целом играет столь важную роль в Книге Откровения, что для верного ее истолкования необходимо правильно понимать, как его тексты используются в ней.
Можно сказать, что Иоанн в своей книге не оставляет без внимания ни одного значимого текста ВЗ, однако для всеобъемлющего идейного замысла Откровения особо важны шесть книг ВЗ. Повествования о сотворении мира и грехопадении Книги Бытия имеют основополагающее значение для Книги Откровения как в смысле антитезы (упразднение тварного миропорядка в визионерских текстах Иоанна), так и в смысле исполнения (благословения нового Иерусалима как эсхатологическое наполнение образа Эдема). Рассказы о казнях в Книге Исход являются источником ряда потрясающих образов Книги Откровения, а тема освобождения от деспотичных правителей является центральной и в той и в другой книге.
Что касается пророков, то книги Исаии и Иезекииля служат важными источниками видения небесного тронного зала в Откр.4–5, а обетования эсхатологического благословения в Ис.40–66 находят яркое отражение в видении новых небес и новой земли (Исаиино выражение) в Откр.21–22. Книга Иезекииля служит основанием пророческого самопонимания Иоанна (см. особенно Откр.1:10,17; 10:9–11), и Иоанн строит свое повествование о последней битве, суде и новом Иерусалиме опираясь именно на Иез.37–48 (см. комментарий на Откр.20 ниже). Книга Захарии также является одним из важных источников образов Иоанна, особенно это относится к четырем всадникам, светильникам и (в одной из редких цитат ВЗ в Откровении) утверждению о том, что «узрит Его всякое око и те, которые пронзили Его» (Откр.1:7; Зах.12:10).
Наконец, настоящим кладезем для Иоанна служит Книга Даниила – особенно седьмая глава (так, именно этот текст, вероятно, оказал главное влияние на видение Откр.4–5). Центральная тема Откровения – верное свидетельство несмотря на гонения – уходит корнями к историям, запечатленным в Книге Даниила, равно как и сами слова о том, что эти свидетели побеждают зверя (Дан.7; Откр.13). Иоанновы темы суда и царствования святых, хотя и отражены в других текстах ВЗ, возможно, наиболее близкие параллели находят в видении Дан.7.
Текстуальная форма ссылок на тексты ВЗ в Книге Откровения
Текстуальная форма ссылок на тексты ВЗ в Книге Откровения требует всестороннего рассмотрения потому, что в книге нет собственно цитат, а в основном аллюзии, вследствие чего определить соответствующие тесты нелегко. Сложные связи еврейского текста с ранними греческими версиями, история которых в значительной степени нам не известна, не дают нам уверенно говорить о том, что Иоанн опирается на еврейский либо на греческий текст (такое мнение отражено в работе Vogelgesang 1985:19–22). К сожалению, объем настоящего исследования не позволяет детально проанализировать этот важный предмет. Большинство комментаторов не разделяют мнения Свита (1906: clv–clvi), согласно которому Иоанн опирается главным образом на LXX, но, судя по всему, они склонны соглашаться с Чарльзом (1920:1 ilxvi–lxvii, также lxviii–lxxxii), по убеждению которого на текст Иоанна повлиял в большей степени еврейский, чем греческий ВЗ (Ozanne 1965; Trudinger 1966; S. Thompson 1985:1–2, 102–8). Это заключение основано на том соображении, что нет полного соответствия слов и фраз, если сравнивать Откровение и LXX (Charles 1920:1:lxvi); однако в ряде случаев тексты также отличаются и от еврейского ВЗ (см. Moyise 1995:17). Вероятно, Иоанн привлекает материал и из семитских, и из греческих библейских источников, и часто изменяет и те и другие тексты (такое мнение, например, отражено в работе Moyise 1995:17; хотя к такому выводу уже в середине девятнадцатого столетия пришел Стюарт [1845:231–32], а в начале двадцатого века – Лафлин [1902:21]). Сам Чарльз (1920:l:lxvii) признавал, что, хотя Иоанн обычно переводил еврейский текст, а не цитировал греческую версию, «во многих случаях его перевод несет на себе отпечаток влияния LXX и других греческих версий» (прото-Феодотиона).
Трудности, связанные с использованием составных аллюзий, и проблема литературного сознания
Мы уже упомянули о том, что отсылки к текстам ВЗ в Книге Откровения носят косвенный характер. Это не только затрудняет определение соответствующих текстов ВЗ, но и влечет за собой трудности в попытках установить, осознанно или неосознанно автор обращается к тексту ВЗ. Эта проблема сложная, поскольку многие реминисценции текстов ВЗ, а по сути, большинство из них, связаны в текстах книги между собой. Иногда четыре, пять или более различных ссылок на тексты ВЗ сливаются в одну общую картину. Яркими примерами в этой связи могут послужить описания Христа (Откр.1:12–20), Бога на престоле и окружающего его сонма небесного (Откр.4:1–11), и дьявольского зверя (Откр.13:1–8) (полный список примеров такого рода можно найти в работе Vos 1965:39–40). Как необходимо изучать такие составные аллюзии? Это явление было бы особенно трудно анализировать, если, как утверждают некоторые ученые, оно в меньшей степени обязано осознанному намерению автора и в большей мере – памяти, настолько пропитанной языком и идеями ВЗ, что они подсознательно организовываются в видениях автора «как сменяющиеся картинки калейдоскопа» (Swete 1906и Vos 1965:38–39). В этом случае для того чтобы лучше понять, как Иоанн пользуется ВЗ, нет необходимости исследовать ветхозаветные контекстуальные значения аллюзий, поскольку сам он осознанно не размышлял над такими контекстами ВЗ. Более того, многие ученые пришли к заключению о том, что на это указывает отсутствие собственно цитат в Апокалипсисе.
Однако некоторые исследователи усматривают в таких аллюзивных сочетаниях сознательное усилие, с целью вызвать у читателя те или иные ассоциации и эмоции (например, Caird 1966:25–26). Поэтому нет необходимости пытаться понять значение каждой отсылки в ее ветхозаветном и новозаветном контексте, поскольку именно целостная картина, а не отдельные смысловые нюансы и мелкие восприятия порождают желаемый эмоциональный эффект. Разумеется, в этих мозаиках всегда можно усмотреть смешение целенаправленного намерения с неосознанной деятельностью.
Но часто можно глубже понять такой текст и прочувствовать его эмоциональную нагрузку тогда, когда различные части этих визионерских составных текстов изучаются отдельно в их ветхозаветных контекстах. Вос упоминает об Откр.4:2–9 как о тексте, являющемся ярким примером неосознанного смешения аллюзий на ВЗ. Однако когда мы изучаем ветхозаветный контекст каждой аллюзии, мы видим, что все они без исключения взяты из описаний сцен богоявления, которые функционируют в качестве введений к текстам, возвещающим суд над Израилем или народами: ср. приводимые Восом параллели: (1) Откр.4:2 = Ис.6:1 и (или) 3Цар.22:19; (2) Откр.4:3–4 = Иез.1:28; (3) Откр.4:5а = Иез.1:13 и (или) Исх.19:16; (4) Откр.4:56 = Иез.1:13 и Зах.4:2,6 [у Воса этого текста нет]; (5) Откр.4:6а = Иез.1:22; (6) Откр.4:66 = Иез.1:5 и Иез.1:18; (7) Откр.4:7 = Иез.1:10; (8) Откр.4:8а = Ис.6:2; (9) Откр.4:86 = Ис.6:3; (10) Откр.4:9 = Ис.6:1.
Тема богоявления-суда усиливается, если обратить внимание на то, что Откр.4–5 несет на себе отпечаток сильнейшего влияния Дан.7:9–13 (см. комментарий на Откр.4–5 ниже). Этот явственно общий мотив всех аллюзий на тексты ВЗ свидетельствует о целенаправленном тематическом подборе текстов с целью описания подобного богоявления в Книге Откровения. Это представляется тем более вероятным, когда мы принимаем во внимание то обстоятельство, что в непосредственных контекстах трех аллюзий на ВЗ фигурирует образ книги, связанной с судом, как в Откр.5:1 (ср. Дан.7:10; Иез.2:9–10; Зах.5:1–3). Все общие сцены и темы этих ветхозаветных контекстов усиливают познавательные и эмоциональные аспекты картины, нарисованной в Откр.4:2–9.
То же можно проиллюстрировать с помощью Откр.1:12–20; 13:1–8 и 17:1 и далее, а также других примеров, которые приводит Вос, обосновывая свой тезис о неосознанном соединении текстов – тезис, опровергаемый в данной главе (еще более подробно это освещается в работе Beale 1984:154–270).
Поэтому, говоря о неосознанной деятельности автора, следует принимать во внимание вышеизложенное, хотя отвергать такую возможность не стоит. Например, можно предположить, гипотетически, что вышеупомянутые экзегетические связи уже существовали в некой предшествующей традиции, к которой неосознанно отсылает читателей Иоанн (например, синагогальной или христианской литургической традиции). Такая неосознанная деятельность, скорее всего, связана с менее ясными или несгруппированными аллюзиями, хотя в каждом отдельном случае это должно определяться путем экзегетического анализа. Кроме того, как заключает Вануа (1962:467), Иоанн обычно дает аллюзии не на разрозненные тексты ВЗ; как правило, он «сплавляет» их воедино на основании их близости друг другу, как было проиллюстрировано выше в Откр.4–5.
Рамки настоящего исследования налагают на нас определенные ограничения, однако целесообразно в данном разделе вкратце рассмотреть вопрос, является ли Апокалипсис просто литературным произведением, либо отражением некоего визионерского опыта, либо и тем и другим (ср. далее, например, Beale 1984:7–9). Если в основе текста лежит некий опыт, что вполне возможно (см. далее Rissi 1966:18–21), то описания ряда таких видений, вероятно, неосознанно и осознанно сформировались под влиянием традиций, которыми определялось мировоззрение и склад мышления автора. Соответственно, сами видения должны были быть восприняты в усвоенных автором формах мысли, поэтому нам будет нелегко отличить описание визионерского опыта от описания опыта посредством осознанного или неосознанного обращения к различным традициям (ветхозаветным, иудейским и т. д.).
Таким образом, Иоанн воистину сподобился видений и впоследствии описал эти видения в литературной форме. С одной стороны, письменные отсылки к ВЗ часто являются просто следствием описания собственно видения и слышания сверхъестественного, хотя некоторые из них, вероятно, были восприняты провидцем через призму усвоенных им самим традиций ВЗ (подобно тому как студенты-первокурсники во время интенсивных занятий по древнегреческому языку не покидают своей парты даже во сне, где они свободно разговаривают на языке Нового Завета; это, конечно, довольно тусклая иллюстрация по сравнении с тем, что переживал пророк Иоанн). С другой стороны, некоторые тексты, в которых отражено увиденное и услышанное, изложены и истолкованы как результат последующего осознанного размышления Иоанна над ВЗ во время записи видения, одним из ярких свидетельств чего являются различные версии ВЗ, просматривающиеся в тексте Апокалипсиса. Вне всякого сомнения, Иоанн должен был связывать часть того, что видел и слышал, с подобными отрывками ВЗ и пользоваться языком этих отрывков, записывая то, что видел и слышал. Как иначе Иоанн мог бы отобразить свой опыт, особенно те видения и те слышанные им речения, которые трудно описать, как не при помощи отсылок к текстам ВЗ, в которых уже были запечатлены подобные таинственные видения, так или иначе связанные, по его убеждению, с тем, что он слышал и видел?
Поэтому, возможно, мы будем сталкиваться с такими случаями, когда нам будет трудно понять, записал ли Иоанн просто то, что узрел в видении, которое само содержит явную отсылку к ВЗ, или же намеренно воспользовался ВЗ, чтобы дать более полное описание видений, которые узрел, и того, что слышал в связи с этими видениями. Но даже если Иоанн всегда только записывал то, что сам созерцал в видениях и слышал в обращенных к нему речениях, он, вероятно, все равно сознавал, что узренные им видения и услышанные апокалиптические речения сопряжены определенными связями и ассоциациями с ВЗ, будучи сопричислен к сонму сменявших друг друга пророков ВЗ.
Действительно, явствующее из текста Иоанна отождествление им себя самого с сонмом провидцев ВЗ (ср. Откр.1:1–3,10; 4:1–2; 17:3; 21:10), указывает на то, что он должен был воспринимать себя самого как того, кому поручено воспринимать и записывать видения, тесно связанные с деятельностью его предшественников-пророков ВЗ, – видения, в которых по-разному разрабатываются эти предшествующие откровения (например, путем возвещения того или иного события как исполнения предвозвещенного либо путем предсказания того же самого или подобного, но с большими апокалиптическими деталями). Кроме того, то, как Иоанн пользуется ВЗ, показывает, что он также должен был осознавать себя как того, кто развивает идеи древнейших пророков. Поэтому Иоанн, вероятно, понимал явные указания на ВЗ в своем произведении либо как следствие (1) целенаправленной деятельности Бога, открывавшего ему видения, связанные с ВЗ, либо как (2) результат собственной целенаправленной деятельности в использовании ВЗ, осуществляемой с целью более полного описания того, что он видел или слышал. Как бы то ни было, Иоанн должен был сознавать себя тем, кто записывает и истолковывает силою божественного пророческого вдохновения (опять-таки, обратите внимание на тексты, упомянутые в начале этого раздела, в дополнение к чему см. также формулу «Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам» в конце каждого из семи посланий, а также Откр.19:9; 21:5; 22:6–7,9,18–19). Кроме того, цепочка взаимосвязанных текстов в Откр.1:4–5,13 и 17, о которой было упомянуто выше и которая прослеживается в других местах, служит подтверждением того, что автор целенаправленно обращался к ВЗ и пользовался его текстами. Это заключение подкрепляется фактами, приводимыми далее в этой главе. Точка зрения авторов этой главы совпадает с убеждениями Иоанна относительно его опыта познания откровения Божьего и запечатления его в письменном виде.
Особенности использования ВЗ Иоанном
Как выяснится в ходе дальнейшего комментария, Иоанн использует ВЗ различными способами. Пророчества ВЗ исполняются в Книге Откровения, но они могут исполняться по-разному. Ни один из таких текстов не предваряется формулой исполнения, поэтому мы можем трактовать их как примеры незаявленного использования пророческих текстов в значении исполнения. Некоторые из этих примеров достаточно очевидны, – таким, например, является обетование о том, что Христос придет вновь, которое мы находим в Откр.1:7 и которое является цитатой Зах.12:10 (однако об этом мы можем говорить с некоторыми оговорками, см. Beale 1999а: 196–99). В других случаях текст может исполняться, приобретая при этом «более глубокое эсхатологическое значение». Так, Иезекииль возведен на гору и зрит видение обновленного храма, который видится именно как храм; Иоанн же возведен на гору и видит гигантский город-сад, подобный храму, который явно затмевает предшествующее видение. Специфическая особенность Книги Откровения заключается в универсализации пророческого исполнения. Именования или описания («возрыдают пред Ним все племена земные», «Его народ») и обетования (владычество над народами, восстановление и храм последнего времени), некогда связанные исключительно с Израилем, теперь, как явствует, относятся к народу Божьему из всякого племени (см., соответственно, Откр.1:7; 21:3; 2:26–28; 7:9–17; 21:1–22:5).
Иоанн часто обращается в истории ВЗ по принципу аналогии. В этой связи следует отметить, что он часто сопоставляет текст ВЗ с чем-либо в своей книге, – обычно это известные лица, места и события. Картины подвергаются творческой переработке (их масштабы расширяются, краски сгущаются, появляются дополнительные образы и т. д.) и, конечно, прилагаются к иным историческим ситуациям. Тем не менее ключевая идея в контексте ВЗ обычно переносится в текст Откровения как основная особенность или принцип, который должен быть применен в ситуации НЗ. Поэтому, несмотря на то что Иоанн обращается с этими образами ВЗ с творческой свободой, почти всегда эти картины в целом сохраняют связь с ВЗ и отражают принцип преемственности между ВЗ и НЗ (такое мнение выражено в работе Cambier 1955:116–20).
Ниже приведен ряд примеров некоторых аналогий с кратким описанием основных пунктов соответствия или преемственности:
(1) Суд – богоявления, с которых начинается суд (Ис.6; Иез.1; Дан.7; Откр.4–5), книги суда (Иез.2; Дан.7; 12; Откр.5:1–5 и Иез.2; Откр.10), образ льва от колена Иудина, творящий суд (Быт.4:9; Откр.5:5), образ Господа господствующих и Царя царей, творящего суд (Дан.4:37 LXX; Откр.17:14; 19:16), образы всадников как божественных вестников суда (Зах.1; 6; Откр.6:1–8), казни исхода, в которых осуществляется суд (Исх.8–12; Откр.8:6–12; 16:1–14), образ саранчи как орудия суда (Иоил.1–2; Откр.9:7–10), образы пророков, свидетельствующих посредством суда (Исх.7:17; 3Цар.17:1; Откр.11:6), образ Вавилона, осужденного Богом в один час (Дан.4:17а LXX; Откр.18:10,17,19).
(2) Скорбь и гонения, претерпеваемые народом Божьим – десять дней скорби (Дан.1:12; Откр.2:10), три с половиной года скорби (Дан.7:25; 12:7; Откр.11:2; 12:1; 13:5), Содом, Египет и Иерусалим как места, пользующиеся дурной славой, где преследуются святые (Быт.19:5–9; Исх.1:8–22; Мф.23:27; Откр.11:8), правители-гонители в образе зверей (Дан.7; Откр.11–13; 17) и Вавилон великий (Дан.4:30 и т. д.; Откр.14:18; 16:19; 17:5; 18:2).
(3) Обольстительное, идолопоклонническое учение – Валаам (Чис.25; 31:16; Откр.2:14) и Иезавель (3Цар.16:31; 4Цар.9:22; Откр.2:20–23).
(4) Божественная защита – дерево жизни (Быт.2:9; Откр.2:7; 22:2,14,19), запечатленные израильтяне (Иез.9; Откр.7:2–8), крылья орла (Исх.19:4; Втор.32:11; Откр.12:14).
(5) Битва народа Божьего с врагами, в которой народ одерживает победу, – Армагеддон (Зах.2:11; Откр.16:16 [Откр.19:19]; ср. Гог и Магог в Иез.38:1–39:16; Откр.20:8).
(6) Отступничество – блудница (Иез.16:15 и т. д.; Откр.17).
(7) Божественный Дух как сила народа Божьего – Зах.4:1–6; Откр.1:12–20; 11:4.
Некоторые аналогии в книге повторяются и по-разному творчески разрабатываются, хотя всегда так или иначе сохраняют глубокие связи с широким контекстом ВЗ.
Также следует учесть, что в ВЗ есть тексты, которые Иоанн понимает как пророческие, но которые в ВЗ таковыми не являются. Такие случаи использования ВЗ также не относятся к числу собственно цитат из ВЗ (с вводными формулами), а относятся к аллюзиям. Стоит задаться вопросом, рассматриваются ли те или иные отрывки определенных исторических повествований ВЗ в качестве неявно выраженных прообразных пророчеств. В эту категорию могут попасть многие из отрывков ВЗ, упомянутых выше при рассмотрении аналогического способа использования Писания. Итак, все ли эти тексты являются просто аналогиями? Мы уже выяснили, что сущность аналогий связана с основополагающим соответствием значений пророчества ВЗ или исторического повествования и какого-либо элемента НЗ. Именно исторический материал ВЗ может рассматриваться как прообразы различных элементов НЗ. Некоторые из этих исторических элементов ВЗ в произведении Иоанна также приобрели более возвышенное, даже универсалистское значение (например, церковь как цари и священники [Откр.1:6], семь золотых светильников [Откр.1:12] и казни исхода [Откр.16:1–21]). Возможно, была конкретная причина, связанная с пророческим характером книги, в силу которой эти исторические тексты приобрели более возвышенное значение. Как бы то ни было, такие способы использования ВЗ заслуживают дальнейшего изучения, особенно учитывая то, что Иоанн и другие авторы НЗ сознавали, что наступили последние дни, что церковь – это Израиль последних дней и что весь ВЗ указывал на этот кульминационный момент истории спасения (понятия, говорящие о начале эсхатологической эпохи можно найти в Мк.1:15; Деян.2:17; Гал.4:4; 1Кор.10:11; 2Кор.6:2; 1Тим.4:1; 2Тим.З:1; 1Пет.1:20; Евр.1:2; 9:26; Иак.5:3; 1Ин.2:18; Иуд.18; Откр.1:1,19; 4:1; 22:6,10). То обстоятельство, что в Евангелии от Матфея, Послании к Евреям и в других текстах НЗ Писание явно используется прообразно-пророчески, дает нам основание допускать, что то же может иметь место и в Книге Откровения. И примеры такого прообразного использования ВЗ действительно можно найти в Книге Откровения (например, см. комментарий на Откр.3:7–8 ниже).
Можно даже найти смысловую инверсию или иронию в использовании ВЗ в Книге Откровения. Например, обетования, данные Израилю, который в пророчестве гоним народами, теперь, как ни странно, трактуются как исполнившиеся в верующих из язычников, гонимых Израилем (Откр.3:9). Наконец, почти все образы книги заимствованы из ВЗ. Казни исхода, теперь универсализированные в судах труб и чаш, служат фоном бедствий последнего времени, обрушивающихся на землю; видение четырех животных, поклоняющихся Богу на небесах, совмещает в себе образы книг Иезекииля и Исаии; то обстоятельство, что звезды ассоциируются с ангелами (Откр.1:20), вызывает в памяти такие тексты ВЗ, как Суд.5:20. Подобных примеров множество.
Как уже отчасти было показано в этих предварительных рассуждениях, Иоанн использует ветхозаветные темы творения, верности по завету, искупления в конце времен и суда, которые являются основополагающими для Книги Откровения (последние две темы, например, рассматривает Феккес [1994:70–103], который всесторонне освещает эти способы использования ВЗ в различных текстах книги). Среди других тем, которые разрабатываются в книге, выделяются темы дня Господня и священной войны. Эти темы могут раскрываться в собственно пророческих темах, косвенно выраженных прообразных темах, простых аналогиях или текстах, где прослеживается смысловая инверсия в использовании ВЗ.
Иоанн иногда использует отрывки ветхозаветного Писания в качестве литературного образца, ориентируясь на который строит свое повествование. Такое ориентирование на ВЗ можно проследить (1) в наличии тематической структуры, которая восходит только к одному ветхозаветному контексту, либо (2) в присутствии группы явных аллюзий из того же ветхозаветного контекста. Иногда можно проследить и то и другое, что позволяет яснее увидеть ветхозаветный прообраз. Было выдвинуто ряд достаточно аргументированных тезисов, согласно которым пространные отрывки Книги Даниила (особенно Дан.2; 7) послужили основой для построения таких отрывков, как Откр.1; 4–5; 13; 17, – в первых двух можно усмотреть и группы аллюзий, и структурные схемы из определенных отрывков Книги Даниила (подробно эти способы использования ВЗ рассматриваются в работе Beale 1984:154–305, 313–20; споры и дискуссии относительно некоторых способов такогд использования ВЗ рассмотрены в работе Beale 1999b:75–93).
Примерно в том же духе Гоулдер (1981:343–49) доказывал, что значительные части Книги Иезекииля оказали определяющее влияние по крайней мере на двенадцать основных разделов Книги Откровения (Откр.4; 5; 6:1–8; 6:12–7:1; 7:2–8; 8:1–5; 10:1–7; 14:6–12; 17:1–6; 18:9–24; 20:7–10; 21:22). Гоулдер (1981:353–54) отмечает, что такие способы использования Книги Иезекииля оказали сильное влияние на структуру Книги Откровения, поскольку соответствующие тексты Откровения в ряде случаев следуют в том же самом порядке, что и в самой Книге Иезекииля (хотя он полагает, что объясняется это не столько литературными, сколько литургическими причинами). Фактически те же доводы, что и Гоулдер, хотя и без отсылки к литургическим соображениям, приводит Фогельгезанг, который вообще утверждает, что Иоанн пользовался Книгой Иезекииля как образцом для всей структуры своей книги и что она «является ключом к пониманию смысла книги в целом» (1985:394 [см. также 16, 66–71]). Другие ученые также признают влияние Книги Иезекииля, прослеживающееся особенно в Откр.20–22, где порядок следования событий, очевидно, списан с Иез.37–48. Широкая картина нового Иерусалима, нарисованная в Откр.21:12–22:5, основана на видении Иез.40–48, в котором пророчески дан образ последнего храма (гл.40–44), а также описано устройство эсхатологического города и разделения земли, окружающей священный участок (гл.45–48). В Откр.21:12–22:5 далее интерпретируется грядущее исполнение Книги Иезекииля посредством слияния храма, города и земли в одну картину конца времен, изображающую единую реальность общения Бога со своим народом.
Большинство исследователей едины во мнении, что тексты, где говорится о казнях труб (Откр.8:6–12) и о казнях чаш (Откр.16:1–9), построены по образцу Исх.8:12 (казней исхода), хотя сам текст-основа был творчески переработан и отнесен к иным реалиям.
Все вышеупомянутые предложенные ветхозаветные модели вобрали в себя аллюзии на другие тексты ВЗ, и многие из них опираются на общие темы, картины, ключевые выражения и т. д. Часто эти отсылки к другим текстам служат толковательными разработками ветхозаветного прообраза. Они используются в эсхатологическом значении с целью указать либо на косвенное прообразное исполнение, либо на исполнение непосредственного буквального пророчества.
Иногда они указывают на событие, которое исполнится только в будущем.
Кроме того, необходимо обратить внимание на так называемое стилистическое использование Иоанном языка ВЗ. Уже давно было выяснено, что Книга Откровения содержит множество солецизмов235.
Чарльз утверждал, что в Книге Откровения больше случаев отклонения от грамматической нормы, чем в любом другом греческом документе древнего мира. Он объяснял это известным изречением: «Он пишет по-гречески, но мыслит по-еврейски, и его мысль, естественно, повлияла на способ выражения» (Charles 1920:1:cxliii).
Но было ли это намеренным со стороны автора, или же это явилось следствием неосознанной деятельности разума, мыслившего по-семитски? Похоже, «вопиющие ошибки» в его грамматике отражают целенаправленные попытки воспроизвести семитизмы и выражения Септуагинты в его греческом, ближайшим аналогом чего являются переводы LXX, в особенности Акилы (Sweet 1979:16; см. также S. Thompson 1985:108 и passim). То обстоятельство, что чаще всего автор все-таки соблюдает правила, также указывает на то, что солецизмы являются намеренными.
Почему Иоанн писал так? Иногда он хотел воссоздать «библейский» стиль и произвести соответствующее впечатление на слушателей, таким образом показав родство его произведения с книгами боговдохновенных Писаний ВЗ (Sweet 1979:16). Быть может, он также руководствовался и полемическими соображениями.
Возможно, Иоанн хотел показать, что истина ВЗ посредством церкви как нового Израиля неуклонно распространяется в языческом мире, и так будет продолжаться до парусии. Возможно, правильнее всего было бы рассматривать многие из этих грамматических отклонений как указания на то, что в тексте присутствуют аллюзии на ВЗ (подробно об этом говорится в работе Beale 1999b:318–55). По всей видимости, – и это ранее в основном не учитывалось, – значительное число случаев этих отклонений от нормы прослеживается в аллюзиях на ВЗ. Соответственно, многие выражения представляются необычными, поскольку Иоанн переносит в текст точную или почти точную грамматическую форму слов и выражений ВЗ либо преднамеренно воспроизводит обороты Септуагинты, чтобы создать синтаксический диссонанс. Судя по всему, этот диссонанс является одним из приемов, с помощью которых Иоанн заостряет внимание читателей на тех или иных фразах, заставляя их задуматься и яснее увидеть аллюзию на ВЗ.
Пожалуй, одна из причин высокой степени влияния ВЗ на Книгу Откровения состоит в том, что Иоанн не мог описать некоторые из своих труднообъяснимых видений иначе, как с помощью выражений, которыми в свое время пользовались пророки ВЗ для описания подобных видений.
Основной герменевтический вопрос: Ветхий над Новым или Ветхий в Новом?
Есть три основных представления относительно использования Иоанном ВЗ. Первое заключается в том, что Иоанн просто берет все, что находит в ВЗ, излагая собственные богословские идеи. Это, однако, плохо согласуется с ситуацией в иудейском обществе первого столетия, где основательность такого движения, как раннее христианство, должно было оцениваться по согласованности его учения с истинами ВЗ. Две другие, более обоснованные теории утверждают, что Иоанн обращается с ВЗ чрезвычайно бережно и рассудительно. В этом две данные теории соприкасаются, а отличаются они по тому, какой ответ дают на вопрос: следует ли Книгу Откровения интерпретировать в свете ВЗ, или же ВЗ должен интерпретироваться в свете Книги Откровения? Если поставить этот вопрос более остро, то он будет звучать так: что более важно для толкования?
Одна распространенная евангельская версия первого сценария состоит в том, что Книга Откровения дает дополнительные сведения относительно событий (особенно событий, касающихся Израиля), предвозвещенных у пророков, – сведения, которые трактуются «более или менее буквально». Так, например, когда толкователь приступает к интерпретации Откр.20, он должен домысливать, что обетования о земных благословениях, которые Израиль обретет на Святой Земле, в тексте Откровения подразумеваются, даже несмотря на то что Иоанн явно не упоминает об этом. Согласно второму подходу, Иоанн интерпретирует обетования, данные (этническому) Израилю, в том смысле, что они начали исполняться в опыте церкви из иудеев и язычников нового завета, истинного эсхатологического народа Бога. Конечно, даже согласно второму подходу, ВЗ остается основанием Иоаннова возвещения, и как данность принимается то, что Иоанн, толковательно разрабатывая тексты ВЗ, в полноте принимает их богословие. И действительно, читатель, не сведущий в ВЗ, едва ли сможет разобраться в Книге Откровения. В этом смысле, конечно, необходимо читать Книгу Откровения в свете ВЗ, но делать это нужно не педантично «буквалистски». И все же, хотя Ветхий Завет интерпретирует Новый, Новый также интерпретирует Ветхий – Писание истолковывает Писание. В терминах «наличной ценности» того или иного пророчества этот подход утверждает, что последнее слово должен сказать Иоанн, поскольку он трактует Писание с искупительно-исторической точки зрения большего откровения, развертывающегося поступательно, и «раскрывает» смысл откровения, данного ранее. А это просто означает, что «поступательно раскрывающееся откровение» чрезвычайно важно для понимания ВЗ и Книги Иоанна, равно как и для всего НЗ. В то же время такое «поступательно раскрывающееся откровение», разумеется, не следует отделять от предшествующего откровения, поскольку оно зиждется на откровении, данном ранее, и в герменевтическом отношении преемственно развивает его.
Заключение
Что понять как Иоанн использует ВЗ необходимо рассматривать каждый конкретный случай; при этом мы должны принимать во внимание контекст каждого текста Книги Откровения, а также текстов ВЗ (соображения, изложенные в настоящем вводном разделе, дополняются тезисами работ Beale 1999а:76–99; 1999b:60–128, а также идеями, которые можно найти во множестве других источников, в них упомянутых).
В нижеследующем комментарии предпринята попытка максимально исчерпывающе рассмотреть ссылки на ВЗ в Книге Откровения, учитывая контексты отрывков ВЗ и текстов Книги Откровения (вопросы, касающиеся предмета исследования, которые не могут быть рассмотрены подробно на страницах данного комментария, равно как и многие отсылки к ВЗ, которые не могут рассматриваться здесь в силу ограниченности его объема, можно посмотреть в работе Beale 1999а).
Пролог . Откр.1:1–20
В начале первой главы книга представлена как откровение Иисуса Христа, тогда как в Иоанновом приветствии церквам о ней говорится как о послании. Глава завершается упоминанием о том, что Иоанн пребывает на острове Патмос, где в первом видении зрит прославленного воскресшего Христа.
Слово apokalypsis («апокалипсис») является аллюзией на Дан.2, поскольку весь стих Откр.1:1 построен по образцу общей структуры Дан.2:28–30,45–47 (ср. Θ), где слово apokalyptō («открывать») употребляется пять раз (ср. также Дан.2:19,22), словосочетание ha dei genesthai («чему надлежит быть») три раза и слово sēmainō («показать») дважды (ср. также Дан.2:23 LXX). Слова еn tachei («вскоре») являются намеренной заменой Даниилова «в последние дни» (например, Дан.2:28) и означают определенное близкое время исполнения. Но Даниил ожидал, что это исполнение произойдет в отдаленном будущем, в последние дни, Иоанн же ожидает, что это начнется уже в его время. И действительно, это уже начало совершаться, как о том свидетельствуют он в первой главе (ср. Откр.1:5,7,13,16).
Употребление слова sēmainō в Дан.2:45 LXX указывает на символический характер сна вавилонского царя (истукан, символизирующий собой четыре мировых империи, который мы могли бы уподобить карикатуре на политические структуры). Апеллирование к этой отсылке в названии и программном утверждении всей книги указывает на то, что символическое видение будет основным способом изложения материала во всей Книге Откровения. Таким образом, данный стих настраивает читателей на то, что основная часть книги будет изложена символическим языком (об этом говорится в работе Beale 1999b:295–99). Это одна из многих причин, по которым особенно главы 4–21 должны рассматриваться главным образом как сообщение, изложенное языком символов (особенно это относится к видениям печатей, труб и чаш [см. Beale 1999а:50–69]).
Откр.1:4а
Число семь – любимое число автора Книги Откровения. В ВЗ это число использовалось в значении «полноты» (например, Лев.4–16; 26:18–28). Идея завершенности проистекает из повествования о сотворении мира в Быт.1, где шесть дней творения увенчиваются завершением творческой деятельности Бога. Таким образом, возможно, семь церквей Асии олицетворяют собой полноту церкви.
Именование Бога «Который есть и был и грядет» является истолкованием имени Яхве из Исх.3:14 и описаний Бога в Книге Исаии, где он назван «первым и последним» (ср. Ис.41:4; 43:10; 44:6; 48:12), что само по себе, вероятно, является переосмыслением божественного имени в Исх.3:14. Имя в Исх.3:14 также истолковывалось как охватывающее три составляющие в позднейшей иудейской традиции, – особенно в Tg. Ps.-J. Deut. 32:39: «Я есмь Тот, Кто есть и Кто был, и Я есмь Тот, Кто будет». Первая составляющая, «Тот, Который есть» (ho ōn), взята из Исх.3:14 LXX (egō eimi ho ōn), и хотя предлог аро требует родительного падежа, Иоанн использует ho ōn в именительном, подчеркивая это как аллюзию на Книгу Исход (подробно эта фраза рассмотрена в работе McDonough 1999). Возможно, Иоанн пользуется гебраизмами здесь и в других текстах (в древнееврейском языке существительное в косвенных падежах не склоняется [см. Charles 1920:1:13]), чтобы воссоздать библейский стиль и произвести соответствующее впечатление на читателя, тем самым показав преемственность своего произведения с книгами ВЗ (дальнейшие примеры таких неслучайных солецизмов приведены в комментарии на Откр.1:5; 2:20; 3:12; 9:14 в работе Beale 1999а; см. также Beale 1997b).
Откр.1:4б
Это пророческое послание также исходит от семи духов, находящихся перед престолом. Данная фраза, вероятно, представляет собой образное именование Духа Святого, отражающее многообразие деяний Божьих в церкви и мире. Выражение «семь духов» является аллюзией на Зах.4:2–7 (что видно из Откр.4:5; 5:6), текст, в котором семь светильников отождествляются с единым Духом Бога, который должен был явить благодать Божью (ср. Зах.4:7: «Благодать, благодать ему»236) в Израиле благодаря успешному завершению восстановления храма (см. комментарий на Откр.1:12; 4:5; 5:6 ниже). Возможно, наряду с текстом из Захарии выражение «семь духов» – это ссылка на Ис.11:2–10 LXX, поскольку аллюзия на этот текст содержится в Откр.5:5–6 (ср. «корень» Ис.11:1 в Откр.5:5 и упоминание о семи духах Божиих в Откр.5:6 [см. Farrer 1964:61]; обратите также внимание на использование Ис.11:4 в Откр.1:16 [о том, насколько едины ученые во мнении относительно влияния обоих текстов ВЗ на рассматриваемый отрывок Откровения, говорится в работе Skrinjar 1935:114–36]).
Пс.88:28,38 LXX (Пс.88:28,38 СП) является основанием утверждения о том, что Христос – свидетель верный, первенец и владыка царей земных, поскольку все три выражения присутствуют в этом тексте и нигде больше (ср. Ис.55:4). В непосредственном контексте псалма говорится о Давиде как помазанном царе, который будет владычествовать над всеми своими врагами и семя которого будет утверждено на его престоле навеки (Пс.88:20–38 LXX [Пс.88:20–38 СП]; в иудаизме Пс.88:28 трактовался в мессианском смысле [Midr. Rab. Exod. 19:7; возможно, Pesiq. Rab. 34:2]). Хотя выражение «свидетель верный» в Пс.88:38 LXX относится к непрекращающемуся свидетельству луны, оно соотносится с вечным царствованием семени Давида на его престоле и, соответственно, прилагается здесь ко Христу (понятие «свидетель верный» также находит отражение в Ис.43:10–13). Таким образом, для Иоанна Иисус – идеальный царь из рода Давида, следствием смерти и воскресения которого стало его вечное царствование и царствование его возлюбленных детей (ср. Откр.5:5b). Слово «первенец» указывает на привилегированное положение Христа, которое он занимает вследствие воскресения из мертвых (Пс.88:28–38, где разрабатывается эта идея, заимствованная из 2Цар.7:13–16; Пс.2:7–8).
Кроме того, в Откр.1:5 содержится аллюзия на священническое служение Христа («омывшему нас от грехов наших»), поскольку священники ВЗ совершали освящение и искупление Израиля окроплением кровью жертвенных животных (ср. Исх.24:8; Лев.16:14–19; см. Loenertz 1947:43). Возможно, это прообразное исполнение освобождения Израиля из Египта кровью пасхального агнца, как явствует из очевидной аллюзии на Исх.19:6 в Откр.1:6. Здесь, как и в Послании к Евреям, Христос представлен и как священник, и как жертва.
Фраза «царями и священниками» напоминает выражение из Исх.19:6 (basileion hierateuma [ср. МТ]). Не вполне ясно, следует ли эту фразу Книги Исход понимать как царственное священство или как священническое царство, однако разница здесь незначительная, поскольку и то и другое может указывать и на царственность, и на священство (альтернативные значения в Исх.19:6; Откр.1:6 рассматриваются в работах Gelston 1959; Dumbrell 1985:124–26, 159–60).
Выражение из Книги Исход отражает высший замысел Бога относительно Израиля. Это прежде всего означало, что израильтяне должны были быть царственным и священническим народом, несущим свет спасительного откровения Яхве язычникам, свидетельствуя им (например, Ис.43:10–13), и этот замысел, как неоднократно отмечали пророки ВЗ, Израиль так и не исполнил (например, Ис.40–55). О священнической сущности всего народа Израиля также свидетельствует то обстоятельство, что Моисей освящает израильтян точно так же, как Аарона и его сыновей, то есть окроплением жертвенной кровью (ср. Исх.29:10–21 и Исх.24:4–8). Наделив всех святых статусом священников, о котором говорится в Откр.1:6, вероятно, отсылает к этим событиям (так считает Diisterdieck 1980:124). Как и священники ВЗ, все люди Бога теперь имеют непосредственный доступ к присутствию Бога (I. Т. Beckwith 1919:430), потому что Христос удалил преграду греха своей заместительной кровью (Vanhoye 1986:289). Больше об этом непосредственном доступе мы узнаем из других текстов НЗ, а именно, что Христос – первосвященник-посредник в небесном храме, предстоящий пред Богом за весь народ Божий (ср., например, Евр.8–10; другие нюансы истины об этом непосредственном доступе рассматриваются в работе Beale 2004 [главы о храме в НЗ]).
Этот стих включает две цитаты из ВЗ. Первая – из Дан.7:13, стиха, который в своем ветхозаветном контексте говорит о возведении на престол сына человеческого, дабы ему владычествовать над всеми народами (ср. Дан.7:14) после того, как Бог явит суд над нечестивыми царствами (Дан.7:9–12). Другая цитата – из Зах.12:10, стиха, который в своем контексте повествует о конце времен, когда Бог победит враждебные народы, окружающие Израиля, и когда Израиль будет искуплен после того, как раскается в том, что совершил грех, отвергнув Бога и его посланника (то есть «Того, Которого пронзили»).
То, что в Мф.24:30 отражено подобное сочетание Дан.7 и Зах.12, возможно, повлияло на Иоанна и побудило его сделать то же самое здесь (то же сочетание можно найти у Иустина, Диал. 14.8; учитывая Мф.24:31, Мф.24:30 может также указывать на покаяние). То, что тот, о ком возрыдают, сравнивается с первородным сыном237 в Зах.12:10, также не случайно, поскольку то же самое слово (prōtotokos) используется для описания царя в Пс.88:28 LXX (Пс.88:28 СП) и Иисуса в Откр.1:5.
Текст Захарии был несколько изменен. Были добавлены выражение «всякое око» и слово «земные» (ср. Зах.14:17), чтобы универсализировать первоначальное значение стиха. Вероятно, здесь имеется в виду не все люди без исключения, а скорее те из народов, которые веруют, как ясно указано в Откр.5:9; 7:9 (ср. множественное «племена» как общее указание на неверующих в Откр.11:9; 13:7; 14:6). Слово gē («земля», «страна») не может указывать только на землю Израиля; скорее оно указывает на всю землю, поскольку это единственное значение, которое фраза pasai hai phylai tēs gēs («все племена земные») имеет в ВЗ (LXX: Быт.12:3; 28:14; Пс.71:17; Зах.14:17). Фраза «все колена Израилевы» в ВЗ встречается неоднократно (около двадцати пяти раз), в свете чего заостряется внимание на внесенное в Откр.1:7б изменение. Здесь понятие ветхозаветного Израиля из Зах.12 переносится на народы земли, которые занимают место нераскаявшегося Израиля. Некоторые ученые полагают, что цитата из Книги Захарии используется вопреки первоначальному значению стиха, где, как они утверждают, говорится о скорби народов перед лицом приближающегося суда. Однако Иоанн, как правило, придерживается контекстуальных идей своих отсылок к ВЗ и последовательно развивает их, и в каждом случае, где, как утверждается, он отступает от этого правила, требуются убедительные доводы, чтобы доказать это. Народы в Откр.1:7б скорбят не о себе, а об Иисусе, что лучше согласуется с идеей покаяния, а не суда.
То, что определение «сын человеческий» прилагается к Иисусу дважды в отрывке, охватывающем всего семь стихов (Откр.1:7,13), весьма уместно, поскольку сын человеческий в Дан.7 являлся представителем сообщества святых как соучастника в страданиях, так и в отношении владычества. Это же именование Иисус использовал в Евангелии, с тем чтобы указать на то, что царство его, вопреки страданиям, уже наступает, пусть и неявно. В Midr. Ps. 2:9 текст Дан.7:13–14 интерпретируется как указание на народ Израиля в целом, хотя другие направления иудаизма относили его к отдельному мессианскому лицу (например, 3 Езд. 13, 1–39; 1 Еn. 37–71; 2 Ваr. 36–40). То, что Иисус именуется здесь сыном человеческим (Откр.1:13), и то, что в Откр.1:7а употребляется продожительная форма настоящего времени («грядет»), указывает на то, что здесь пророчество Дан.7:13 трактуется как начавшееся исполняться в первом столетии, продолжающее совершаться на протяжении всей истории церкви и исполнится в полноте в самом конце истории.
Меризм238 «альфа и омега», возможно, был сформулирован на основании размышлений о подобных выражениях в Ис.41–48, поскольку оборот «первый и последний» в Откр.1:17б встречается у Исаии (ср. Ис.41:4; 44:6; 48:12) и поскольку трехчастная фраза Откр.1:8б также связана с Книгой Исаии (см. комментарий на Откр.1:4а выше [«Тот, Который есть и был и грядет»]). Бог, который превыше времени, управляет ходом истории, потому что владычествует над ее началом и концом. Фраза «говорит Господь... Вседержитель» (pantokratōr), которая неоднократно используется пророками (например, Аггеем, Захарией, Малахией), здесь также указывает на безраздельное владычество Бога.
Текст, в котором Иоанн получает поручение записать свои видения, построен по образцу повествования, в котором пророк Иезекииль несколько раз восхищается в Духе, благодаря чему откровение Иоанна отождествляется с откровениями пророков ВЗ (ср. Иез.2:2; 3:12,14,24; 11:1; 43:5). Его пророческий авторитет подкрепляется описанием голоса, который он слышал, как громкого голоса, как бы трубного, что заставляет вспомнить о том же голосе, который слышал Моисей, когда Яхве явил себя ему на горе Синай (Исх.19:16,19–20). Эта мысль еще более подчеркивается повелением написать в книгу, что напоминает нам о повелении, которое давал Яхве своим рабам пророкам, – возвещать Израилю откровение, которое они приняли (LXX: Исх.17:14; Ис.30:8; Иер.37:2; 39:44; Тов.12:20). Заметьте, что все подобные поручения у пророков были повелениями записать свидетельство суда против Израиля (LXX: Ис.30:8; Иер.37:2; 39:44; ср. также в LXX: Исх.34:27; Ис.8:1; Иер.43:2; Авв.2:2).
Первый образ, который видит Иоанн в своем первом видении, – это семь золотых светильников (Откр.1:12б); эта картина встречается в Исх.25; 37; Чис.8, но заимствована она именно из Зах.4:2,10. Это подтверждается тремя соображениями: (1) в Откр.1:4 упоминается о семи духах (ср. Зах.4:6); (2) видение светильника Откр.1:12б истолковывается в Откр.1:20 по тому же образцу трактовки видения, что и в Зах.4:2,10; (3) явные аллюзии на Зах.4:2,10 мы находим в Откр.4:5; 5:6 в тесной связи с аллюзиями на Книгу Даниила.
Образ семи светильников является олицетворением церкви (ср. Откр.1:20). В Зах.4:2–6 светильник с семью лампами представляет собой синекдоху, в которой часть храмовой утвари служит обозначением всего храма. Соответственно, он также олицетворяет собой верный Израиль (ср. Зах.4:6–9), который обязан жить «не [земным] воинством и не силою, но Духом Моим, говорит Господь Саваоф» (Зах.4:6). Светильник в скинии и храме находился непосредственно перед святая святых, в котором пребывало славное присутствие Божье, а свет, исходивший оттуда, очевидно, знаменовал собой присутствие Божье (см. Чис.8:1–4; в Исх.25:30–31 светильник упоминается сразу после хлебов предложения; см. также Исх.40:4; 3Цар.7:48–49). Подобным образом лампады светильника в Зах.4:2–5 интерпретируются в Зах.4:6 как образ присутствия Бога или Духа, что должно было наделить силой Израиля (= светильник), дабы завершить восстановление храма вопреки сопротивлению (ср. Зах.4:6–9). Так и новый Израиль, церковь, как светильник является частью храма и должен черпать силу от Духа, божественного присутствия, пред престолом Бога, противостоя сопротивлению мира. Это подчеркивается в Откр.1:4 и в Откр.4.
Необычное выражение «увидеть голос»239 может быть связано с Исх.20:18, где сказано: «Весь народ видел... голос трубный»240 (ср. в LXX: Иез.3:12–13; 43:5–6; Дан.7:11).
Анализ аллюзий на ВЗ в Откр.1:13–16 показывает, что образ сына человеческого в основном заимствован из Дан.7; 10; кроме того, при этом были использованы и другие тексты. Большинство толкователей едины во мнении о том, что смысл использования этого образа состоит в том, что Христос изображается в тексте как лицо, обладающее царственным и священническим достоинством, поскольку образ в двух текстах Книги Даниила обладает теми же характеристиками. Хотя облачение, упомянутое в Откр.1:13, может также напоминать одеяние царя, здесь оно, скорее, вызывает в памяти образ священника, поскольку в тексте отражена храмовая обстановка (в Откр.1:12 упоминаются светильники), а также потому, что в Откр.15:5–8 из небесного храма выходят ангелы, облаченные в такие же одеяния. Двоякое толкование здесь возможно потому, что имеется в виду и царь, и священник, что имеет прецедент в тексте Зах.4:3,11–14, где говорится о двух лицах (см. комментарий на Откр.11:4 ниже; ср. 1Мак.10:88–89; 14:30,32–47).
Передача судейских полномочий Ветхого днями (ср. Дан.7:9–12) Христу также наводит нас на мысль о его роли божественного судии последних дней, что явствует из Откр.19:12. Это становится еще более очевидным, учитывая, что образ сына человеческого взят из Дан.10: главная задача небесного человека в Дан.10 состоит в том, чтобы открыть божественное определение о том, что притеснители Израиля непременно будут судимы (см. Дан.10:21–12:13). В Дан.10:6 О сыне человеческом даже сказано, что «очи его – как горящие светильники».
Передача судейских полномочий Ветхого днями Христу также указывает на то, что вместе с Отцом он имеет жизнь вечную (такая точка зрения отражена в работе Sickenberger 1942:49). Описание главы и волос сына человеческого (Откр.1:14а) заимствовано из Дан.7:9, где речь идет о Ветхом днями, тогда как описание его очей и ног согласуется с Дан.10:6 LXX. Упоминание о печи, которое следует далее (Откр.1:15б), вызывает в памяти описание из Дан.3:26 (Дан.3:93 Θ), хотя, возможно, также, что в мыслях автора находится Иез.1:27. В заключении Откр.1:15 упоминается о голосе сына человеческого, как и в Дан.10:6, хотя собственно слова и выражения, характеризующие голос, заимствованы из Иез.1:24; 43:2 МТ, где голос Бога уподоблен шуму многих вод, – так что Христос в данном тексте изображен как существо божественное.
Как и семь светильников, образ семи звезд, возможно, также обязан своим появлением семи светильникам Зах.4. Известно, что в позднейшем иудаизме светильник Зах.4:2 символизирует праведных в Израиле и отождествляется с разумными Дан.12:3, которые будут сиять как звезды (Midr. Rab. Lev. 30:2; Sipre Deut. Piska 10; Pesiq. Rab Kah. Piska 27:2; Pesiq. Rab. Piska 51:4). Макнамара (1966:197–99) считает, что источником Откр.1:20а послужил палестинский Таргум на Исх.40:4, где семь светильников скинии рассматриваются как таковые, что «соответствуют семи звездам, которые напоминают праведных, сияющих в вечности в своей праведности», – последняя фраза здесь, вне сомнения, является аллюзией на Дан.12:3.
В Откр.1:20а звезды явно отождествляются с ангелами (ср. явное отождествление звезд и ангелов, например, в Суд.5:20), но это не означает, что на текст не могла оказать влияние Книга Даниила. Ангелы могут рассматриваться как представители народа Божьего в согласии с такими текстами, как Дан.10:13; 12:1.
Из уст Иисуса исходит острый с обеих сторон меч; это выражение почерпнуто из пророчеств Ис.11:4; 49:2, которые дополняют описание его как воплощения эсхатологического судьи. Последний нюанс в образе сына человеческого – его лицо «как солнце, сияющее в силе своей» (Откр.1:16в), – также согласуется со схемой, очерченной в Дан.10, хотя само выражение взято из Суд.5:31 LXX (В). Связь с Книгой Судей может заключаться в том, что в Суд.5:31 описано славное явление победоносного воина-израильтянина, а в Дан.10 дано описание сына человеческого, тогда как в предшествующем тексте Иисус изображен как воин с мечом.
В Откр.1:17 отражена та же четырехчастная схема, которую мы находим, к примеру, в Дан.10:8–20: (1) пророк зрит видение, (2) он в страхе падает наземь, (3) потом его укрепляет небесное существо, (4) а затем он получает от него дальнейшее откровение, которое вводится формой глагола laleō («говорить»). Это – еще один нюанс, который позволяет нам говорить о том, что Иоанн и его весть отождествляются с пророческим авторитетом ВЗ (ср. Откр.1:10).
Сын человеческий называет себя первым и последним, что служит отсылкой к Ис.41:4; 44:6; 48:12, где так именует себя сам Яхве. Эти тексты связаны между собой ключевыми фразами и общими образами: (1) в контексте Ис.41:4 нарисован образ раба Божьего, поражающего врага мечом (Ис.41:2), и звучит ключевая фраза «не бойся», за которой непосредственно следуют божественные утешительные слова о том, что Бог укрепит праведного и поможет ему десницей своей (Ис.41:10); (2) в контексте Ис.44:6 также встречается фраза «не бойся» (ср. Ис.44:2); (3) за Ис.48:12 непосредственно следует картина, подобная той, что нарисована в Ис.41:10; Дан.12:6–7; Откр.1:17: «Моя рука основала землю, и Моя десница распростерла небеса» (Ис.48:13). Эти общие элементы послужили ассоциативным мостиком, ведущим от картины пророческого утешения Дан.10 к трем отрывкам из Книги Исаии об утешении, которое даст Израилю Яхве. Если, вслед за некоторыми толкователями, мы свяжем слово «живый» (ho zōn [ср. весьма похожее ho ōn в Откр.1:4]) в Откр.1:18 с фразой «первый и последний» в Откр.1:17, то получим трехчастную формулу, параллельную той, что прилагается к Богу в Откр.1:4. Если это так, то это еще более заостряет внимание на божественном статусе Христа (обратите также внимание на выражение «жив во веки веков» в Откр.1:18, которое неоднократно употребляется в ВЗ, когда говорится о Боге [Втор.32:40; Дан.4:34 Θ; 12:7; Сир.18:1]).
Третья часть формулы в Откр.1:19, как и в Откр.1:1а, была составлена с использованием терминологии Дан.2, и ее не следует рассматривать как последнее звено трехчастной последовательной хронологии книги в буквальном значении. Фраза meta tauta («после сего») может иметь смысловой оттенок «последнее время», поскольку в Дан.2 та же фраза используется синонимично с выражением eschatōn tōn hēmerōn («последние дни» [ср. подобное использование Иоил.3:1 в Деян.2:17]). Вероятно, следует полагать, что эти последние дни уже начались во дни Иоанна (доводы в пользу этой точки зрения приведены в работе Beale 1999а: 152–70).
Выражение to mystērion («тайна») в ВЗ встречается только в Книге Даниила и двенадцать раз в апокрифах. Поскольку слово «тайна» в эсхатологическом значении употребляется только в Книге Даниила, его появление в Откр.1:20 в таком контексте подтверждает то, что оно связано с Книгой Даниила. В видении Иоанна раскроется исполнение Данииловых пророчеств о последних днях (значение слова «тайна» здесь рассматривается в работе Beale 1999b:255–59).
Откр.2
Во второй главе излагаются четыре первых послания (это напоминает нам о том, что Книге Откровения присущи особенности эпистолярного жанра; о жанре Книги Откровения см. Beale 1999а:37–43). Эти послания обращены к церквам в Малой Азии: к Эфесу, который ревнует об истине, но оставил первую любовь свою; к малой, но верной Смирне; к Пергаму, который терпеливо переносил гонения, но пребывает в опасности поддаться идолослужению; и к Фиатире, где к подобной опасности подталкивает церковь пророчица Иезавель.
Увещевание «имеющий ухо да слышит» встречается у синоптиков и отсылает нас к Ис.6:9–10 (ср. также Иер.5:21; Иез.3:27; 12:2). Отчасти цель увещевания в Ис.6 состояла в том, чтобы предостеречь остаток от опасности идолопоклонства, и в контексте Откр.2–3 это указывает на то, что такое предостережение до сих пор является уместным (ср., например, послания к Пергаму и Фиатире; см. далее Beale 1997а).
О выражении «вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия», мы вновь вспоминаем в конце книги, где нарисована картина прощения, за которым следует явление присутствия самого Бога (Откр.22:2–4). Та же эсхатологическая надежда выражена с помощью тех же образов в нескольких ранних иудейских текстах (см. Т. Levi 18:10–11; Pss. Sol. 14:2–3, 10; 3 Езд. 8, 52; 2 Еn. 8:3–7; ср. также 1 Еn. 25:4-.7; 3 Еn. 23:18; 3 Езд. 2, 12; L. A.Е. 28:2–4; Odes Sol. 20:7). В Быт.2–3, как и здесь, образ дерева жизни вместе с образом рая Божия символизирует животворящее присутствие Божье, от которого отлучаются Адам и Ева, когда их изгоняют из райского сада (ср. Быт.2:9; LXX Быт.3:23–25; Иез.28:13; 31:8–9).
Упоминание о том, что святые в Смирне будут иметь скорбь дней десять, является аллюзией на Дан.1:12–15, где трижды упоминается об опыте над Даниилом и его тремя друзьями, который проводился в течение десяти дней. Здесь подчеркивается определенный, ограниченный по времени период, в продолжение которого находящиеся в Смирне должны будут страдать, подобно Даниилу и его друзьям, которые подверглись испытанию и были искушаемы.
Те, кто погибнут второй смертью, не будут участвовать ни в воскресении святых (ср. вторая смерть в Tg. Jer. 51:39, 57), ни в жизни нового грядущего мира, но будут терпеть вечное наказание (ср. это значение выражения «вторая смерть» в Tg. Deut. 33:6; Tg. Isa. 22:14; 65:6, 15; см. McNamara 1966:117–25; Филон Александрийский, Rewards 67–73; ср. также Откр.19:20; 20:6,14; 21:8).
Некоторые в церкви Пергама поддались идолопоклонству, которому предавались окружавшие их люди, почему в тексте и упоминается о пагубном влиянии Валаама на Израиль, как об этом свидетельствует Книга Чисел (ср. Чис.22:5–25:3; 31:8,16). Лжепророк своими коварными советами подтолкнул Израиля к поклонению идолам и ввел народ в распутство, и в том же направлении вели церковь николаиты. Валаам стал олицетворением лжеучителя, который ради материальной выгоды склоняет верующих к отступлению и неверности Богу. Бог говорит ему прекратить совращать верных и наконец наказывает за то, что тот не повинуется (ср. Чис.22:7; Втор.23:4; Неем.13:2; 2Пет.2:14–16; Иуд.5–12; Филон Александрийский, Moses 1.264–314; Migration 114; см. Ginzberg 1967:3:361, 370). Связь идолопоклонства и блуда отражена, например, в Деян.15:29; 21:25 (ср. Деян.15:20; Откр.9:20–21).
Слово porneuō («любодействовать») может иметь и буквальный, и метафорический смысл, поскольку оно употребляется таким двояким образом в обоих Заветах, особенно в истории Ваал-Фегора, когда израильтяне блудили и с чужеземками, и, в духовном отношении, с их богами (ср. Чис.25:1 и Чис.25:2–3). Вероятно, здесь подчеркивается именно духовный блуд, что подтверждается упоминанием об Иезавели в Откр.2:20 (о чем см. комментарий ниже), где показано, что в большинстве случаев в Книге Откровения слово porneia (и его производные) употребляется в духовном, или переносном смысле, в значении «поклонение идолам».
Бог пригрозил Валааму тем, что тот будет убит мечом ангела Господня, если продолжит противиться Израилю (Чис.22:23,31; ср. Нав.13:22). Валаам не внял предостережению и действительно был убит мечом, что в иудейской традиции определило его участь как того, кто был исключен из мира грядущего (b. Sanh. 90а; 105а; ‘Abot R. Nat. 31b–32a). Христиане в Пергаме подверглись угрозе подобного суда.
Учение Валаама и николаитов близки еще и потому, что этимология этих слов, по сути, одинаковая: слово «николаит» (nika laon) имеет значение «победитель народа», а по утверждениям раввинов, имя «Валаам» (bl‘ ‘m или blh ‘m) означает «поглощать народ» (например, b. Sanh. 105а); оно также может быть расшифровано как «править народом» (b‘l ‘m). Никаких других исторических сведений, которые позволяли бы нам с уверенностью говорить о том, кем были николаиты, у нас нет.
Откр.2:17а
Те, кто отказывается участвовать в языческих пиршествах, будут вознаграждены участием в Христовом эсхатологическом празднике, образом какового служит в настоящее время сокровенная манна, которая впоследствии будет явлена. В иудаизме также с манной связывались эсхатологические ожидания (например, b. Hag. 12b; 2 Bar. 29:8; Sib. Or. 7:149; Midr. Rab. Eccles. 1:9; cp. Исх.16:32–36 и 2Мак.2:4–7). Такое обетование иногда даровалось тем, кто не поклонялся идолам (Sib. Or. Frag. 3:46–49). О манне, дарованной Израилю в пустыне, также говорили, что она «сокрыта на небесах небес... от начала» творения (Tg Ps.-J. Exod. 16:4, 15) и в конечном итоге, в конце дней, принесет Израилю процветание (Tg. Neof. 8:16) (см. Malina 1995:75–77). Церковь начала вкушать эту эсхатологическую пищу, но еще не насытилась ею в полноте.
Откр.2:17б
С образом манны сочетается образ белого камня как небесной спасительной и эсхатологической награды, поскольку, согласно описанию, данному в ВЗ, небесная манна была подобна белому камню бдолах (ср. Исх.16:31; Чис.11:7; см. Chilton 1987:110). В LXX Чис.11:7 она сравнивается с видом горного хрусталя. В b. Yoma 75а сказано, что манна была «круглой... и белой, как жемчуг». Верующие, вероятно, уже получили эту награду, но в полноте это благословение они обретут только в будущем. Белый цвет камня знаменует собой праведность святых, ибо они не соблазнились и не осквернились (ср. Откр.3:4).
Откр.2:17в
Узнать чье-либо имя в древнем мире часто означало вступить в близкие отношения с этим человеком и приобщиться к добродетелям или силе этого лица. Получение нового имени было знамением нового статуса. Когда имя Бога нарицалось на том или ином месте в ВЗ (прежде всего на храме [см., например, Втор.12:5,11]), это часто указывало на то, что там пребывало его присутствие. Когда кто-либо давал имя другому лицу или вещи, это означало, что таковое лицо или вещь принадлежали нарекшему имя (эти ассоциации, связанные с именем, рассматриваются, например, в TDNT 5:253–58, 277; Eichrodt 1967:2:40–45, 310–11; Jacob 1958:82–85; Johnson 1981:442). Вероятно, здесь в поле зрения находятся те или иные коннотации ветхозаветного понятия «имя».
Описание имени как нового является аллюзией на пророчества Ис.62:2; 65:15 о новом положении Израиля в будущем (ср. kaleō [«называть»] + onoma kainon [«новое имя»] в обоих текстах). Там новым именем определяется будущее царственное достоинство Израиля (Ис.62:3), возвращение к присутствию Яхве по завету (Ис.62:4а [ср. то же значение имени в Ис.56:4–8; 65:15–19]) и особенно новые супружеские отношения с Господом (ср. Ис.62:46–5, где Израиль также именуется невестой, а Бог женихом; кроме того, обратите внимание на то, что новое имя дано потомству Левия в Т. Levi 8:12–14). Выражение новое имя в Откр.2:17в служит отражением эсхатологической новой сущности искупленных на новых небесах и на новой земле.
Иезавель склонила царя Ахава и Израиля к отступлению и любодейству, научив поклоняться Ваалу (ср. 3Цар.16:31–32; 21:25–26; 4Цар.8:18; 9:22). Точно так же лжеучителя в церкви утверждали, что можно принимать участие в идолопоклонстве жителей Фиатиры. Хотя элементом поклонения Ваалу и некоторых языческих культов во дни Иоанна был блуд как таковой, здесь заостряется внимание на духовном любодеянии, что подкрепляется 4Цар.9:22 LXX, где слово porneia («разврат») прилагается к Иезавели, чтобы подчеркнуть ее стремление соблазнить Израиль и подтолкнуть к религиозному синкретизму и идолопоклонству (ср. 3Цар.16:31–32). Приравнивание роrneuō и porneia в Откр.2:20–21 к moicheuō («прелюбодействовать») показывает, что здесь выражена более общая духовная идея, поскольку в Откр.2:22 это слово имеет явно метафорический смысл: верующие, сочетавшиеся со Христом, заигрывают с языческими богами, рискуя вступить с ними в духовную связь. Духовное значение слова porneia – поклонение идолам – засвидетельствовано в LXX также в Прем.14:12 («Ибо вымысл идолов – начало блуда [porneia]»); Пс.105:39 (Пс.105:39 СП); Ис.47:10; Наум.3:4. То, что здесь подчеркивается не буквальное значение этого слова, также подтверждается тем обстоятельством, что Иоанн употребляет роrnеuō (и его производные) в переносном смысле в других текстах книги (тринадцать раз за пределами второй главы, тогда как в буквальном значении – только в Откр.9:21; 21:8; 22:15, хотя даже последние два случая дают основание для сомнений относительно значения слова).
Последователи Иезавели также названы ее детьми, и их скорбь повлечет за собой смерть, чем была наказана также Иезавель и семьдесят сыновей Ахава за его грех против Навуфея по наущению Иезавели (ср. 3Цар.21:17–29; 4Цар.9:30–37; 10:1–11 [выражение «поразить смертью» можно найти в Иез.33:27 LXX]).
Представление о том, что Бог знает мысли и сердца241 (nephrous kai kardias), служило уверенности в том, что он праведный судия (LXX: Пс.7:10 [Пс.7:10 СП]; Иер.11:20; 17:10; 20:12; ср. Рим.8:27; 1Фес.2:4; также 1Цар.16:7). То же представление выражено известной фразой «воздам каждому... по делам вашим» (например, LXX: Пс.27:4 [Пс.27:4 СП]; 61:13 [Пс.61:13 СП]; Притч.24:12; Иер.17:10; также Мф.16:27; Рим.2:6; 2Кор.11:15). Прежде всего здесь вспоминается Иер.17:10, поскольку оба выражения вместе встречаются только в этом тексте. Кроме того, утверждение Книги Иеремии особенно соответствует рассматриваемому тексту, потому что указывает на то, что Бог накажет судом тех в обществе израильском, которые предаются идолопоклонству из корыстных побуждений (см. Иер.17:3,11; ср. Иер.11:10–17,20). Верующие в провинции Асия, возможно, испытывали соблазн поклоняться идолам, желая сохранить свой статус в местных торговых гильдиях, многим из которых покровительствовали языческие боги.
Глава завершается обетованием из Пс.2:9, и это весьма уместно, потому что Христос в начале послания сказал о себе как о Сыне Божием (Откр.2:18), воспользовавшись титулом, взятым из Пс.2, что еще более подтверждает, что он уже начал исполнять пророчество псалма. В LXX и Откровении использовано слово «пасти» (poimainō), тогда как в Пс.2:9, МТ – «поразить». Неогласованный еврейский текст допускает и то и другое чтение. В действительности Иоанн может иметь в виду оба значения: ср. Откр.19:15 (Откр.12:5?), где он употребляет слово poimainō в значении «судить» или «губить» (ср. параллелизм «поражать» в Откр.19:15); в Откр.7:17 это слово имеет положительный оттенок – «пасти». Соответственно, власть, которую Иисус получил во исполнение псалма, следует понимать как власть царя для защиты своих подданных и поражения врагов.
Утверждение, что Христос также даст побеждающему звезду утреннюю, служит еще одним подтверждением только что данного знаменательнейшего обетования. Звезда, скорее всего, является (метонимическим) образом мессианского владычества, что видно из словоупотребления в Откр.22:16, глубже раскрывающего смысл пророчества Ис.11:1, которое начало исполняться в Иисусе. Это значение образа подтверждается Чис.24:14–20, где грядущий эсхатологический владыка Израиля охарактеризован как восходящая звезда и жезл (ср. šēbet в Чис.24:17; Пс.2:9), который поразит князей народов (о том же говорится в Пс.2:9), будет властвовать над ними и получит их в наследие242 (о том же говорится в Пс.2:8) (см. Gangemi 1978). Помимо того, что между Пс.2 и Чис.24 существуют параллели, пророчество Книги Чисел легко сочетается в Откр.2:26–28 с пророчеством Пс.2, поскольку пророчество было изречено Валаамом, а Валаам в Откр.2:14 является олицетворением той же ереси, что упоминается в Откр.2:20. Текст Чис.24:17 в иудаизме также интерпретируются в мессианском смысле (ср. Т. Levi 18:3; T. Jud. 24:1 [в сочетании с Ис.11:1–4 в T.Jud. 24,4–6]; CD-A VII, 18–21; 1QM XI, 6–7; 4Q175 9–13; у. Та‘ аn. 4:5).
Откр.3
В третьей главе послания семи церквам продолжаются. Иисус предостерегает Сардис о том, что за недостаток терпения его постигнет внезапная скорбь; он призывает Филадельфию быть стойкой перед лицом хулителей из городской синагоги и не переставать свидетельствовать; он корит охладевшую Лаодикию за то жалкое духовное состояние, в котором она пребывает несмотря на внешнее процветание.
Белые одежды знаменуют собой очищение после эсхатологической скорби в Дан.11–12, где сказано, что святые убелятся в огне гонений; подобное значение согласуется с данным контекстом. Ср. Откр.6:11; 7:14 и Дан.11:35; 12:1,10, и в последней книге обратите внимание на еврейское lāban («убелять») в Дан.11:35; 12:10 и ekleukainō («убелять») в Дан.12:10 Θ (о священниках, облаченных в белые одежды, упоминается в m. Mid. 5:4; b. Yoma 19а).
Христос вновь дает обетование побеждающему, говоря: «Не изглажу имени его из книги жизни». Слагающееся из двух образов представление о книге жизни и книгах суда – соответственно для верующих и неверующих – заимствовано из того же представления в Дан.12:1–2; 7:10 (ср. Откр.13:8; 17:8; 20:12). Мы также усматриваем здесь аллюзии на тексты Исх.32:32–33; Пс.68:29, в каждом из которых говорится об удалении имен неверующих из книги спасительного благословения (ср. Ис.4:3; Jos. Asen. 15:4). В последних упомянутых текстах ВЗ говорится только об одной книге, тогда как в Откровении сказано о двух. Мотив книг в Откр.3:5б и в других текстах Откровения в большей степени зиждется на Данииловом представлении о двух книгах, в одну из которых вписаны только имена верующих, в другую – дела всех людей, что становится основанием суда над неверующими (ср. Дан.7:10; 12:1–2). Иоанн пользуется образом книги жизни и в других текстах, и это указывает на то, что данное здесь обетование не изгладить имя из книги жизни не подразумевает чего-то иного (более подробно этот вопрос рассматривается в работе Beale 1999а:278–82).
В Откр.1:18б ключи называются ключами смерти и Гадеса,243 тогда как в Откр.3:7б выражение «смерти и Гадеса» заменено цитатой из Ис.22:22: «имеющий ключ Давидов, Который отворяет – и никто не затворит, затворяет – и никто не отворит». Замена произведена с тем, чтобы полнее раскрыть смысл фразы в Откр.1:18б, заострив внимание на том, что Христос владычествует над миром смерти и Гадеса. В Ис.22 говорится о неограниченной власти Елиакима над царством Израиля, хотя, в конечном итоге, его отстраняют от власти. Именование Елиакима «рабом Моим» в Ис.22:20 вполне могло ассоциироваться с пророчествами о рабе в гл.40–53 Книги Исаии, поскольку это выражение употреблено там тринадцать раз (то же выражение используется лишь дважды в других текстах Исаии – в связи с самим пророком [Ис.20:3] и в связи с Давидом [Ис.37:35]). В тексте сказано: «ключ дома Давидова [= обязанность управлять царством Иуды] возложу на рамена [Елиакима]», о нем говорится как об отце для жителей Иерусалима и для дома Иудина, и он уподобляется седалищу славы; данные обстоятельства могли способствовать такому прообразно-пророческому истолкованию Ис.22:22, поскольку эти образы и выражения служат яркими параллелями выражениям в пророчестве о грядущем владыке Израиля в Ис.9:6–7 (который воссядет на престоле Давида, и будет «владычество на раменах Его... и нарекут имя Ему... Отец вечности»). Таким образом, временное владычество Елиакима над царством в качестве «премьер-министра» при царе Израиля было пророческой исторической моделью, указывающей на величайшее и вечное владычество Иисуса Христа над славнейшим царством.
Поскольку в Откр.3:7–9 прослеживается сильнейшее влияние Ис.40–60, можно также усмотреть аллюзию на Ис.45:1 в Откр.3:8: ср. «открою перед ним двери, и города не затворятся»244 (Ис.45:1), и «Я отворил перед тобою дверь, и никто не может затворить ее» (Откр.3:8). Подобно тому как Израиль был слаб в сравнении со своими противниками, но стал сильным благодаря восстановлению, которое Бог совершил через Кира (ср. Ис.45:2–7), также он сделает действенным свидетельство небольшой церкви в Филадельфии среди ее противников (такое мнение отражено в работе Lövestam 1965).
Фраза «Я сделаю то, что (или «так, что» [Dana and Mantey l957:249]) они придут и поклонятся пред ногами твоими», является составной аллюзией на Ис.45:14; 49:23; 60:14 (см. аппарат LXX Göttingen); Пс.85:9. В этих текстах ВЗ предвозвещается, что в последние дни неверующие язычники придут и поклонятся пред ногами Израиля и Бога Израилева. Это пророчество, как видно из текста, исполнилось парадоксальным образом в церкви из язычников, которая стала истинным Израилем по вере во Христа. Напротив, плотские израильтяне в Филадельфии оказываются в роли язычников.
Точно так же пророчество о том, что Бог явит пред народами любовь гонимому Израилю, судя по всему, исполняется парадоксальным образом: слова «и познают, что Я возлюбил тебя», в Откр.3:9б прилагаются к церкви, в которой преобладают язычники, а не к Израилю по плоти, как явствует из Ис.43:4 (а также LXX Ис.41:8; 44:2; 60:10; 63:9; ср. Ис.48:14; Jub. 1:25).
Как указывают аллюзии на тексты Исаии, здесь речь идет не о том, что иудеи нехотя признают, что Бог возлюбил церковь (contra Mounce 1977:118–19; Beasley-Мurrау 1974:101); скорее это такое признание, которое приведет собственно ко спасению иудеев (contra I. Т. Beckwith 1919:480–82). То, что речь идет о спасении, объясняется пророчествами Книги Исаии, в которых говорится не только о суде над некоторыми язычниками, но и о спасении многих других, которые признают в Израиле истинный народ Божий (см. подобные суждения в работе Caird 1966:52–53; ср. Ис.42:6; 45:22; 49:1,6; 49:13 LXX; 51:4; Деян.13:47; 26:17–18:23). Такой вывод напрашивается потому, что подобное пророчество, Ис.60:11, трактуется в Откр.21:25–26 как свидетельство об искуплении; и действительно, в контексте Ис. 60 говорится о том, что искупленные язычники от всей души воздадут хвалу Богу (см. комментарий на Откр.21:24–26 ниже).
Здесь Иоанн имеет в виду духовную защиту христиан во время скорби, и это видно из того, что в Откр.3:10, вполне возможно, содержится аллюзия на Дан.12:1,10 LXX; в том же стихе «тот час» охарактеризован как «тот день скорби» (ср. Откр.7:14), когда «многие будут испытаны и освящены, а грешники будут грешить». Это указывает на то, что испытание245 здесь, в Откр.3:10, с одной стороны, приводит к очищению и укреплению верующих, а с другой стороны, является божественным наказанием неверующих (такое же мнение отражено в работе Alford 1866:586).
Филадельфийцам обещано постоянное место в храме Божьем. Вероятно, это является отголоском Ис.56:3–5 (вместе с Ис.62:2; 65:15): «Да не говорит сын иноплеменника, присоединившийся к Господу: “Господь совсем отделил меня от Своего народа”... [которые] крепко держатся завета Моего, – тем дам Я в доме Моем и в стенах Моих память246 и имя лучшее, нежели сыновьям и дочерям; дам им вечное имя, которое не истребится». В LXX нет слова «память», а говорится о том, что язычникам будет дано «именованное место», что согласуется с тем обстоятельством, что в Откр.3:12 трижды сказано о написании имени на столпе, или побеждающем.
Христос говорит, что напишет на побеждающем «имя Бога Моего и имя града Бога Моего», и это утверждение вызывает в памяти Иез.48:35 (ср. 1Мак.14:26–49). Там имя града нового Иерусалима называется «Господь там», потому что он устроил свой эсхатологический храм посреди его, где слава его будет обитать вовеки (об этом говорится в Иез.40–47; 48:10,21; Tg. Ezek. 48:35; в b. В. Bat. 75b фраза Иез.48:35 передана как «Господь – имя его» путем изменения огласовки еврейского текста; ср. Откр.21:2).
Обетованием нового творения, которое даровал верный Бог Израилев в Ис.65:15–16, обосновывается именование «Аминь, свидетель верный и истинный», равно как и следующее за ним выражение «начало создания Божия». Употребление здесь слова «свидетель» согласуется с представлением о том, что Бог и Израиль – свидетель верный нового творения в Ис.43:10–12. Эта аллюзия на Ис.65:15–16 используется для того, чтобы показать, что Христос – божественный «аминь, свидетель верный и истинный» своего воскресения и начало нового творения Божия в Исаииных пророчествах о новом творении, уже начавших исполняться (см. Beale 1996). В свете Ис.43:10–12 еще отчетливее видна истина о том, что Иисус исполняет предвозвещенную роль истинного и верного Израиля.
Вводный обзор видений в Откр.4–5
В четвертой главе начинается славное видение Божьего тронного зала, составляющее богословское ядро Книги Откровения. Небожители прославляют Бога за его могущественные творческие деяния. Владычество Бога в творении (гл. 4) – основание его всевластия в суде и в искуплении (гл. 5), каковое есть новое творение. Параллели между гимнами Откр.4:11а и Откр.5:9,12–13, в которых интерпретируются соответственно основные идеи той и другой главы, указывают на то, что дело Бога как творца продолжается в Христовом деянии искупления падшего творения, каковое есть новое творение, начавшееся с его воскресения.
Как свидетельствует обзор двух этих глав, они характеризуются единой структурой, которая соответствует структуре Дан.7 больше, чем любому другому видению ВЗ. Если мы начнем с Дан.7:9–28 и обратим внимание на составляющие этого текста и порядок их изложения, характерные также для Откр.4–5, то увидим поразительные сходства:
1. Фразеология первого видения (Дан.7:9 [ср. Дан.7:2,6–7]; Откр.4:1);
2. Описание того, что окружает престол (престолы) на небесах (Дан.7:9а; Откр.4:2а [ср. Откр.4:4а]);
3. Бог, сидящий на престоле (Дан.7:9б; Откр.4:26);
4. Описание явления Бога на престоле (Дан.7:9в; Откр.4:За);
5. Огонь перед престолом (Дан.7:9г–10а; Откр.4:5);
6. Небесные служители, окружающие престол (Дан.7:10б; Откр.4:4б,6б–10; 5:8,11,14);
7. Книга (книги) перед престолом (Дан.7:10в; Откр.5:1–7);
8. Раскрытие книги (книг) (Дан.7:10г; Откр.5:2–5,9);
9. Божественное (мессианское) лицо приближается к престолу Бога, чтобы получить власть править царством вовеки (Дан.7:13–14а; Откр.5:5б–7,9а, 12–13);
10. Это царство включает в себя «все народы, племена и языки» (Дан.7:14а МТ; Откр.5:9б);
11. Душевное потрясение провидца вследствие видения (Дан.7:15; Откр.5:4);
12. Один из небесных служителей, предстоящих перед престолом, дает провидцу наставление относительно видения (Дан.7:16; Откр.5:5а);
13. Святым также дарована божественная власть править царством (Дан.7:18,22,27а; Откр.5:10);
14. Заключительное упоминание о вечном царствовании Бога (Дан.7:27б; Откр.5:13–14).
И в том и в другом видении фигурирует образ моря (Дан.7:2–3; Откр.4:6). Сопоставление упомянутых текстов показывает, что в Откр.4–5 повторяются те же четырнадцать элементов Дан.7:9–28, в основном в той же последовательности, но с незначительными изменениями, объясняющимися разработкой образов. Так, в Откр.5 мессианское лицо приближается к престолу после того, как в тексте упоминается о душевном потрясении провидца и получении им наставления из уст ангела, и перед тем как собственно раскрываются книги. Напротив, в Дан.7 сын человеческий приближается к престолу перед тем, как провидец испытывает душевное потрясение и получает наставление, и книги раскрываются перед тем, как сын человеческий приближается к престолу. Далее, в Откр.4–5 намного подробнее, чем в Дан.7, описаны предстоящие перед престолом небесные служители, а о том, что они пребывают вокруг престола, говорится неоднократно, тогда как в Книге Даниила они упоминаются только три раза.
Однако если рассматривать только первый отрывок видения в Откр.4:1–5:1, то становится очевидно, что другое видение ВЗ, Иез.1–2, является источником еще большего числа аллюзий и содержит в себе многие из тех же самых элементов, отмеченных в вышеупомянутом обзоре. Поэтому многие исследователи полагают, что в главах 4–5 сказывается преобладающее влияние именно этого текста. Однако порядок изложения материала в нем в большей степени отличается от порядка изложения материала в Откровении, и в нем нет пяти важных элементов: (1) раскрытия книг; (2) приближения божественного лица к престолу Бога, чтобы получить власть править царством вовеки, (3) которое включает в себя все народы земли; (4) владычества святых над царством; (5) упоминания о вечном царствовании Бога. Поэтому, вероятно, видения Откр.4–5 в целом несут на себе отпечаток влияния именно структуры Дан.7. Структура Иез.1–2 в Откр.5:2–14 и аллюзии на этот текст в ходе повествования прослеживаются все слабее и слабее.
Хотя некоторые из предложенных аллюзий на тексты Книги Даниила в Откр.4 могут представляться сомнительными, мы можем с большей уверенностью говорить об этих элементах текста как аллюзиях, когда рассматриваем их в рамках всего Даниилова видения. Присутствие аллюзий на Дан.7 и на другие тексты Книги Даниила в Откр.4–5 подтверждает тезис о том, что рассматриваемый текст наследует структуру Книги Даниила (подробности см. в работах Beale 1984:181–228; 1999а:316–66). Из различных аллюзивных отсылок к Книге Даниила (около двадцати трех) приблизительно половина относится к Дан.7 и половина – к другим главам Книги Даниила. При изучении последних становится ясно, что они содержат параллели и темы, связанные с Дан.7, и потому, возможно, были использованы с тем, чтобы служить дополнением к истолкованию значения сцены Дан.7. Если в этих двух главах Иоанн ориентировался прежде всего на Дан.7, то другой материал Книги Даниила, вероятно, тесно ассоциировался с данным текстом и мог легко использоваться для дополнительных целей.
Тот же подход – когда родственные тексты использовались с целью дополнения основного, – вероятно, был предпринят и в связи с другими аллюзиями на тексты книг ВЗ помимо Даниила (ср. Иез.1; Ис.6; Исх.19). Есть ли лучший способ интерпретации сцен Дан.7, чем обращение к параллельным элементам (темам, образам, оборотам речи) из других теофанических, мессианских и эсхатологических отрывков ВЗ? Нужно отметить и существование других текстов ВЗ, помогающие лучше понять сцены из Книги Даниила, благодаря общим картинам или темам, а иногда ключевым словам или фразам.
Такая зависимость от Дан.7 здесь вполне возможна, поскольку эта глава служила толковательной моделью, которой пользовались авторы иудейских апокалиптических книг примерно в те же времена, в которые писал Иоанн (ср. 1 Еn. 46–48; 69–71; 3 Езд. 11–12 ; 13; 2 Ваr. 39–42; см. Beale 1984:96–106, 108–12, 153). Таким образом, в то время этот текст, возможно, служил основанием толкования эсхатологических вопросов. Разумеется, Иоанн записывает то, что увидел и услышал относительно Дан.7 и других книг ВЗ, но вероятно, что к этому он добавляет свои аллюзии или стилистические глоссы из Книги Даниила и других текстов для толковательных целей, что собственно видно из того, что его фразеология согласуется с языком различных греческих версий и ранних иудейских традиций.
Следовательно, текст Откр.4–5 должен интерпретироваться прежде всего в контексте концептуальной структуры Дан.7. Это влечет за собой ряд важных толковательных и богословских выводов.
(1) По замыслу Иоанна, в главах 4–5 должен найти отражение начальный этап исполнения пророчеств Дан.7 о царствовании сына человеческого и святых, которое началось со смерти Христа и особенно – его воскресения, то есть приближения его к престолу, дабы получить власть.
(2) Сочетание таких сцен, как Ис.6 и Иез.1–2 с более важной по значению сценой – Дан.7 – служит отражением темы суда в видении, поскольку этими сценами предваряется возвещение суда над грешным Израилем или над народами. Хотя эти ветхозаветные контексты также связаны с идеями искупления и творения, как о том свидетельствуют иудейская традиция и Откр.4:11–5:14, следует помнить о мотиве суда (contra Collins 1976:23, 214). Точнее говоря, в этих сценах ВЗ открывается видение вселенского царствования и владычества Бога, которое сначала проявляется в суде, а затем в искуплении. Таков богословский фон глав 4–5.
(3) Идея суда также косвенно выражена с помощью образа книги, которая описана в словах и выражениях Иез.2; Ис.29; Дан.7; 12. В каждом из этих контекстов центральной идеей является идея суда, но опять-таки вместе с идеями спасения или благословения. Поскольку образ книги несет на себе отпечаток влияния прежде всего Дан.7:10, ведущим, вероятно, является мотив суда, особенно учитывая то, что в следующих главах возвещается суд.
(4) То, что универсалистские мотивы отражены и в Дан.7, и в Откр.4–5, указывает на то, что здесь в богословском отношении Книга Даниила важнее Иез.1–2, поскольку в последнем тексте в центре внимания находится только народ Израиля. Идею царства Дан.7, в котором все народы будут служить сыну человеческому (Дан.7:14) и Богу (Дан.7:27б), Иоанн рассматривает как находящую исполнение в церкви. Однако в церкви также в течение длительного времени исполняется Даниилова идея царствования святых Израиля.
Откр. 4
Во вводном разделе Откр.4:1–2 воспроизводятся подобные видения ангельского совета из книг пророков ВЗ (например, Ис.6:1–13; 3Цар.22:19–23 в Откр.4:2б,8а,8б,9а,10а). Перед Иоанном на мгновение открылось видение небесного совета Яхве, что наделило его пророческой властью. Богоявления ВЗ составляют общий фон Откр.4:2, хотя в данной связи вспоминается прежде всего Иез.1, поскольку в следующих фразах содержатся явные отсылки к этому тексту.
Отсылки к Иез.1:26,28 и Иез.9:2 LXX; 10:1 LXX; 28:13 были соединены, хотя в тексте мы также находим отголоски Исх.24:10 и особенно Исх.28:17–20. Иоанн ссылается далее на эти главы Книги Иезекииля и Книги Исход в связи с Иез.1:26, потому что они ассоциируются со сценой богоявления и содержат в связи с этим упоминание о камне сапфире. Образ радуги указывает на то, что, вероятно, как и в Иез.1:28, деяния Божьего суда, отраженные в следующих видениях, будут уравновешены соображениями милости (ср. то же значение радуги в связи с Ноевым заветом; см. TDNT 3:342). Но более всего радуга напоминает нам о славе Бога, поскольку в Иез.1:28 она метафорически приравнивается к «явлению сияния вокруг... явлению подобия славы Господней»247 (о том же говорится в Midr. Ps. 89:18; Midr. Rab. Num. 14:3; b. Hag. 16a, причем во всех этих текстах цитируется Иез.1:28 в подкрепление высказанных суждений; ср. Midr. Rab. Gen. 35:3).
Здесь фоном служат тексты Дан.7:9–28 и Иез.1:26–28, поскольку и в том и в другом тексте встречаются метафоры огня вслед за упоминанием о престоле и восседающем на нем. Сам текст Откр.4:5а несет на себе отпечаток влияния теофанических описаний Иез.1:13 (ср. LXX), где фигурирует образ огня, хотя здесь также прослеживается некоторое влияние подобной сцены Исх.19:16.
Вторая половина Откр.4:5 очевидно построена по модели Зах.4:2–3,10, где отражено видение семи светильников, вслед за чем дано истолкование этого образа (ср. Откр.1:12,20), ассоциирующегося с Духом Яхве (Зах.4:6). Слова и обороты Иез.1:13 слились с образами Книги Захарии. Первая отсылка к Иез.1:13 в Откр.4:5а заставляет вспомнить о Зах. 4, поскольку и в том и в другом тексте содержатся образы светильников, представленных в видении (ср. LXX).
Откр.4:6а
Образ стеклянного моря, подобного кристаллу, вероятнее всего, почерпнут из Иез.1:22 (что подтверждается построением фразы «подобие свода, как вид изумительного кристалла», и тем, что ранее мы уже столкнулись с аллюзией на Иез.1). Это кристаллическое море служит основанием перед небесным престолом Бога. Поскольку в других текстах ВЗ образ моря олицетворяет собой зло (см. особенно. Дан.7; ср. Пс.73:12–15; Ис.51:9–11; Иез.32:2), это может также косвенно указывать на то, что, по убеждению Иоанна, хаотические силы моря усмирены божественным могуществом, что нашло выражение в воскресении Христовом (как показывает гл. 5).
Откр.4:6б–8а
Описывая животных в Откр.4:6б–8а, Иоанн продолжает ориентироваться на картины Иез.1 (Иез.1:5–21), хотя, вероятно, они слились в его воображении с теми же образами «животных»248 в Иез.10:12–15,20–22. Кроме того, картину Книги Иезекииля дополняет образ шестикрылых серафимов Ис. 6. Различные изображения живых существ, которые мы находим в Книге Откровения и в ВЗ (ср. 3Цар.6:24–28; 2Пар.3:13; Иез.1:6), не дают нам основания истолковывать эти образы буквально. Вероятно, они – небесные ангельские представители тварного мироустройства, которые непрестанно воздают хвалу Богу (ср. Пс.18; 103).
Откр.4:8б
Влияние Ис.6 продолжается ощущаться в Откр.4:8б, поскольку «Трисвятое» находит свой источник в Ис.6:3, где серафимы воспевают: «Свят, свят, свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!» Обратите внимание на то, что животные здесь заменяют фразу «вся земля [без глагола-связки в древнееврейском] полна славы Его» на «Который был, есть и грядет», – последние три слова здесь, разумеется, указывают также на ожидание грядущего пришествия Бога на землю, дабы наполнить ее невиданной доселе славой.
В Откр.4:9а о животных говорится, что они воздают хвалу сидящему на престоле. Это описание хвалы, воздаваемой небожителями Богу, сидящему на престоле, вызывает в памяти подобное описание в целом ряде богоявлений ВЗ, особенно Ис.6:1 (ср. также теофанические сцены в 3Цар.22:19; 2Пар.18:18; Пс.46:9 [Пс.46:9 LXX]; Дан.7:9; Сир.1:8).
В последней фразе Откр.4:9 к описанию престола Божьего добавлено такое качество, как вечность: хвала воздается Живущему во веки веков. Примерно пять раз различные формы этой фразы встречаются в ВЗ вне Книги Даниила, а также в апокрифах, но ближайшие словесные параллели мы находим в Дан.4:34 Θ; 12:7, где за причастием в дательном падеже zōn («живущий») следует временной оборот с aiōn («вечность»), и такая конструкция не встречается больше нигде. Эти вместе взятые фразы из Книги Даниила, вероятнее всего, и оказали влияние на Откр.4:9б.
Откр.5
Видение престола продолжается, но теперь в центре внимания находится воскресший и превознесенный Христос и его искупительные деяния. Только Христос найден достойным раскрыть книгу, то есть открыть царство Божье на земле. Глава завершается тем, что все творение воздает хвалу Сидящему на престоле и Агнцу.
Большинство толкователей считают выражение Откр.5:1б – «книгу (свиток), написанную внутри и отвне» – как отголосок образа Иез.2:9б–10. Свиток Иоанна, как и свиток Иезекииля, гласит: «плач, и стон, и горе» (Иез.2:10). Biblion («книга») которая «запечатана семью печатями», судя по всему, представляет собой соединение Дан.12:1,4,9 и Ис.29:11.
Фраза «снять печати» в Откр.5:2в в большей степени обязана своим появлением мотиву «запечатывания» в Дан.12 (однако ср. Ис.29). Идея запечатывания и раскрытия книги в связи с событиями последнего времени находит отражение в ВЗ только в Дан.12:1–13. В Дан.12:8–9 косвенно выражена мысль о том, что в последние дни с книги будут сняты печати. Это еще одно свидетельство того, что пророчество Иоанна содержит в себе исполнение Данииловых пророчеств о последних днях.
В Откр.5:5б–в Христос именуется львом от колена Иудина и корнем Давидовым; эти именования заимствованы, соответственно, из Быт.49:9; Ис.11:1,10 (ср. Иер.11:19; 23:5; 33:15; Зах.3:8). Слово nikaō («победить») предваряет эти ветхозаветные именования и помогает глубже понять, что они связаны с идеей победы, поскольку оба сопряжены с пророчеством о мессианском лице, которое превозможет своих врагов в суде.
Есть две точки зрения относительно источника образа закланного агнца в Откр.5:6. Некоторые исследователи усматривают в этом указание на пасхального агнца ВЗ, тогда как другие склонны видеть здесь влияние Ис.53:7: «как овца, веден был Он на заклание» (ср. Ис.53:8–12). Однако не следует отвергать ни то ни другое, поскольку в обоих текстах, как и в метафорической картине Откр.5:6, в центре внимания – идея жертвы агнца, благодаря которой совершается искупление и победа народа Божьего (см. Comblin 1965:26, 31; Swete 1906:cxxxix). На фоне Ис.53 особенно ярко просматривается искупительный аспект жертвенной смерти агнца, а также прилагаются метафоры корня (ср. Откр.5:5) и агнца к тому, кто был принесен в жертву. Интересно отметить, что слово «корень» употребляется также в Ис.11:1,10 (аллюзию на этот текст мы находим в Откр.5:5), что, возможно, побудило автора использовать ту же метафору249 в Ис.53:2. На то, что фоном текста является Пасха и Ис.53, также указывает использование слова arnion («агнец»), которое, возможно, отражает арамейское talja, означающее не только «агнец», но также «раб» и «мальчик» (см. TDNT 1:338–41; Kraft 1974:109). Идеей безгрешности того, кто, как предвозвещалось в Ис.53:9, будет принесен в жертву, отчасти обосновывается достойность Иисуса в Откр.5:9 («достоин Ты... ибо Ты был заклан»).
Образ агнца с рогами находит наилучшее объяснение в свете иудейской традиции, отраженной в 1 Еn. 90; Т. Jos. 19 и связанной с побеждающим мессианским агнцем (хотя некоторые ученые считают последний текст христианской вставкой); образ рога как олицетворения силы можно найти во Втор.33:17; 3Цар.22:11; Пс.88:18; Дан.7:7–8,24; 1 Еn. 90:6–12, 37.
Последняя фраза Откр.5:6 («имеющий семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божиих, посланных во всю землю») связано с Зах.3:4. В Зах.3:9 образ семи очей связан с божественным начертанием, явленным перед Иисусом первосвященником, относительно «изглажения греха земли сей в один день». В Зах.4 образы семи светильников250 (Зах.4:2) и семи очей (Зах.4:10) ассоциируются со всемогущим Духом Яхве. Действительно, в 2Пар.16:9 фраза «очи Господа обозревают всю землю» указывает не только на всеведение, но – особенно – на божественное всевластие: «чтобы поддерживать тех, чье сердце вполне предано Ему». Прозвучавшее ранее упоминание о семи рогах еще более заостряет наше внимание на идее всемогущества (о том и другом пишет Bauckham 1993а: 164).
Иоанн истолковал образ семи очей в Книге Захарии в значении «Дух Яхве» и определил то и другое как достояние агнца. Только Духом Раба Яхве, Отрасли, мессианского агнца, грех был удален из мира (Зах.3:9) и сопротивление царству сломлено (ср. Зах.4:6–7). О семи духах Божьих (= семи горящих светильниках) прежде было сказано, что они пребывают в небесном тронном зале (Откр.1:4,12; 3:1; 4:5), что указывает на то, что они – исполнители воли одного Бога, действующего на всей земле (ср. Зах.4:10; также Зах.1:8–11; 6:5). Но вследствие смерти и воскресения Христа эти духи также становятся исполнителями его воли в мире (см. Caird 1966:75). Дух совершает высочайший замысел Господа (см. комментарий на Откр.1:12 выше и Откр.11:4 ниже; об использовании Зах.4 говорится в работе Bauckham 1993а: 162–66).
Агнец приближается к престолу. Дан.7:13 – единственный текст ВЗ, где о божественном мессианском лице говорится как о приближающемся к небесному престолу Бога, дабы получить власть. Описание Сидящего на престоле теперь связывается непосредственно с Дан.7:9–28. Таким образом, во Христе обретает исполнение пророческий образ сына человеческого, приступающего к престолу Бога, дабы обрести власть над вечным царством.
Содержание новой песни выражено в Откр.5:9–10. В ВЗ новая песнь всегда служила выражением хвалы в связи с победой Бога над врагом, что порой включало в себя благодарение за его творческие деяния (ср. Пс.32:3; 143:9 [где говорится и об игре на арфе251, и о пении новой песни]; также Пс.39:4; 95:1; 97:1; 149:1; Ис.42:10). Поэтому здесь образ новой песни используется аналогически или даже прообразно, поскольку силы зла и греха были побеждены. Обратите внимание на то, что новая песнь в некоторых из вышеупомянутых отрывков ВЗ в иудаизме связывается с грядущей мессианской эпохой (например, Midr. Rab. Num. 15:11; Midr. Tanhuma Gen. 1:32; b.‘Arak. 13b).
Образ царства святых Израиля, предвозвещенного в Дан.7:22б,27а, может являться источником идеи царствования в Откр.5:10. Однако в Откр.5:10 влияние Исх.19:6 («царство священников») также прослеживается во фразе «царями и священниками». В этом отношении Откр.5:9б–10 также представляет собой переработку Откр.1:5в-6а в свете Исх.19:6 и идеи закланного пасхального агнца (такое мнение отражено в работе Schussler Fiorenza 1972:276–77, 281–82). Это означает, что идея царства и священства Книги Исход была универсализирована и слилась с понятием вселенского царства святых Дан.7, которое началось в церкви.
Описание «тьмы тем и тысячи тысяч» заимствовано из Дан.7:10 (ср. 1 Еn. 40, 1; 60, 1; 71, 8, тексты, также являющиеся аллюзиями на Дан.7:10; см. также 1 Еn. 14:22; Быт.24:60; Чис.10:36).
Сочетание слов «сила», «богатство», «крепость» и «слава» взято из 1Пар.29:11–12, тогда как использование термина sophia («премудрость») восходит к Дан.2:20 (такое мнение высказано в работе Milling 1972:181–82, 215 [в Дан.2:23 Θ слово «премудрость» связано со словом «сила»]). Наверное, не случайно, что слова «крепость», «слава» и «честь» мы находим вместе в Дан.2:37 LXX; 4:30 LXX (ср. Дан. 4:31 LXX), – это сочетание слов встречается только дважды в других текстах LXX.
Пятикратное выражение хвалы в Откр.5:13а может быть отражением совокупности текстов – Исх.20:11; Неем.9:6; Пс.14:6 (ср. Дан.2:38; 4:37 LXX). В этих ветхозаветных контекстах Бога восхваляют и как творца, и как царя Израиля, избавившего свой народ от рабства. Теперь эту хвалу принимают Бог и Агнец, ибо они совершили величайшее избавление.
Откр.6
Христос начинает распечатывать свиток, и перед нами постепенно разворачиваются сцены разрушительного суда на земле (включающие известный образ четырех всадников апокалипсиса). Кульминацией этого служит описание дня гнева Божьего, когда небо разверзлось,252 а горы и острова двинулись с мест своих (в работе Beale 1999а:50–55 подчеркивается преимущественно символический характер видений печатей).
Образы четырех всадников скорее всего почерпнуты из Зах.6:1–8 (ср. Зах.1:8–15). В этом тексте Бог посылает четыре колесницы, запряженные конями четырех цветов, объехать землю и наказать те народы земли, которые угнетают его народ (Зах.6:5–8). По аналогии можно заключить: образ коней в Откр.6:1–8, возможно, указывает на то, что природные бедствия и политические потрясения во всем мире вызваны Христом, чтобы наказать неверующих, которые преследуют христиан, и чтобы защитить его народ. Цвета коней в Книге Захарии и в Книге Откровения практически совпадают (см. Charles 1920:1:168–69). Однако цвета в Книге Откровения явно служат метафорами соответствующих наказаний, совершаемых каждым из всадников (см. Mounce 1977:152; Наара 1968:217–18): белый (победа), рыжий (кровопролитие [например, 4Цар.3:22–23]), черный253 (голод [ср. Tg. Jer. 14:2]) и бледно-зеленый254 (смерть). Наиболее явное различие между этими текстами состоит в том, что в Откр.6 описаны четыре коня и четыре всадника, тогда как в Зах.1 говорится о четырех группах коней, а в Зах.6 изображены четыре группы коней, везущих за собой колесницы. Однако различие это незначительное, так как Иоанн, возможно, на основании Зах.6 заключил, что в колесницах были четыре наездника. Захария истолковывает образ четырех групп коней как четыре ветра255 небесных, и это может быть еще одной причиной, по которой Иоанн говорит только о четырех конях (текст Иез.14:12–23 также оказал влияние на данный отрывок [ср. Втор.32:23–25], о чем упоминается в комментарии на Откр.6:7–8 ниже).
В древнем мире пищу распределяли мерой (пользуясь весами), когда ее становилось недостаточно (см. употребление в метафорическом смысле слов «вес» и «мера» в связи с голодом также в Лев.26:26; 4Цар.7:1; Иез.4:10,16). В тексте речь идет о серьезной нехватке продовольствия.
И. Т. Беквит (1919:521–22) прав, доказывая, что Откр.6:5–6 не имеет под собой никакого определенного исторического основания. Злаки, вино и елей не были изысканными яствами, но составляли основной рацион питания в урожайные годы, – см. Втор.7:13; 11:14; 28:51; 2Пар.32:28; Неем.5:11; Пс.103:14–15; Иер.31:12; Ос.2:8,22; Иоил.1:10; 2:19; Мих.6:15; Агг.2:12; см. дальнейшие ссылки в работе Burchard 1983:212n8i.
Возможно, в данном тексте слышится отголосок Ос.13:8,14 LXX, где Гадес [hadēs] и Смерть [thanatos] и звери земные – божественные суды, предназначенные Израилю за идолопоклонство, от которого Бог впоследствии избавит народ (ср. Ис.28:15). Гадес – это место, в котором находятся мертвые как в темнице. В LXX слова «Смерть» и «Гадес» используются часто как синонимы, обозначая царство мертвых (например, Пс.6:6 [Пс.6:6 СП]; 48:15–16 [Пс.48:15–16 СП]; Притч.2:18; 5:5; Песн.8:6; Иов.17:13–16; 33:22). Поскольку эти четыре суда приводят к смерти, слово thanatos в Откр.6:8б следует понимать как «мор»256, «болезнь», а не как смерть в общем смысле (см. I. Т. Beckwith 1919:523). Интересно отметить, что словом thanatos в LXX более тридцати раз переводится еврейское deber («язва», «мор») (см. Court 1979:64; Mayer 1978). Поразительно, что два случая из тридцати, мы находим в Иез.14:19–21 и один в Лев.26:25, в двух контекстах, служащих источником для Откр.6:1–8. Прямая аллюзия на Иез.14 содержится здесь, в Откр.6:8. То же слово, thanatos, в Откр.6:8а имеет более общее значение, которое, конечно, включает в себя и более узкое значение, «мор».
Бедствия, которые влекут за собой Смерть и Гадес, описаны с помощью цитаты из Иез.14:21. Четвертый всадник в целом воплощает в себе деяния предыдущих трех (победа, меч и голод – все эти понятия сопряжены со смертью), но к этому добавляется еще один суд (нашествие зверей). Эти четыре суда Иез.14 можно найти и в других текстах у пророков, обычно в форме четырехчастных конструкций и разработок формул проклятия по завету Лев.26:18–28; Втор.32:24–26 (четырехчастные разработки этих формул можно найти в таких текстах, как Иер.15:1–4; 16:4–5; 34:17,20; Иез.5:16–17; Frg. Tg. Deut. 32:22–26; Pss. Sol. 13:1–3; Сир.39:28–31 [cp. Сир.40:8–10]; см. также Pss. Sol. 15:8–11; Pirqe ’Abot 5:11; Sipre Deut. Piska 43; три суда из упомянутых совершаются в согласии со стереотипной фразеологией в Иер.14:12–18; 21:7,9; 24:10; 29:17–18; 42:17; 43:11; Иез.5:12; 6:11–12; 7:15; 12:16; 33:27; Вар.2:25; 4Q171 III). Формула проклятия в контексте Иез.14 (Иез.14:13–23) указывает на суд над неверующими в сообществе завета и вне его, равно как и на страдания, которым подвергнется истинный остаток; те же группы людей подразумеваются и здесь, хотя в центре внимания находится последняя, как подтверждает дальнейшее видение.
Упоминание о жертвеннике в связи с убиенными указывает на жертвенный характер их страданий. Жертвенник, о котором идет речь, – золотой жертвенник курения, что находился перед завесой в святая святых (именно об этом говорится в Откр.8:3–5; 9:13, а в Откр.11:1; 14:18; 16:7 эти отсылки в гл. 8–9 рассматриваются далее). На этот жертвенник возливалась жертвенная кровь в День очищения и возжигался фимиам (Исх.30:1–10; Лев.4:7; ср. Евр.9:4).
Выражение, переводимое как «доколе?» (heōs pote), часто используется в греческом ВЗ в вопросах о том, когда Бог наконец накажет гонителей и защитит угнетенных (см. Пс.6:4 [Пс.6:4 СП]; 12:2 [Пс.12:2 СП]; 73:10 [Пс.73:10 СП]; 78:5 [Пс.78:5 СП]; 79:5 [Пс.79:5 СП]; 88:47 [Пс.88:47 СП]; 89:13 [Пс.89:13 СП]; 93:3 [Пс.93:3 СП]; Дан.8:13 Θ; 12:6–13 Θ). Иоанн подчеркивает, что Бог защитит свое славное имя, осудив грешников, которые преследовали праведников, – эта мысль также звучит в выражении «не мстишь... за кровь нашу?», которая является аллюзией на Пс.78:10 LXX (Пс.78:10 СП): «Да сделается известным отмщение за пролитую кровь рабов Твоих». В псалме эта мысль о защите вводится ранее в вопросе о том, доколе ждать, пока Бог не начнет действовать против врага (Пс.78:5–6 LXX). В Пс.78:9–10 LXX звучит обращенное к Богу прошение защитить свое славное имя и явить истину о его бытии в суде над грешниками, потому что они не призывают его имя и нечестиво угнетают его народ (см. Пс.78:6–7 LXX). Кроме того, в Пс.78:2 LXX упоминается о том, что вследствие гонений, учиненных народами, тела святых достались в пищу зверям земным (tois thēriois tēs gēs), – это выражение, по сути, тождественно тому, которое встречается в Откр.6:8б. Те, кто гонит святых, поступают так потому, что отвергли свидетельство об истине Божьей. Поэтому в словах, обращенных к Богу, звучит призыв судить этих гонителей, дабы им было явлено, что он – единый истинный Бог. Заметьте также (на это указывает Court 1979:58), что тот же самый вопрос, «доколе?», звучит в Зах.1:12 после того, как четыре группы коней обошли землю и сообщили, что народы, притеснявшие Израиля, наслаждаются миром. В ответ Бог возвещает, что он отнимет этот мир и будет судить такие народы (Зах.1:13–16), и те же самые кони становятся вестниками этого суда в Зах.6:1–8.
Свидетельство о том, что Бог мстит за кровь святых гонителям их, которые именуются живущими на земле, отражено ранее в словах Ос.1:4 «Я взыщу кровь» и Ос.4:1–2 «суд у Господа с жителями сей земли»; Бог делает это отчасти потому, что «они смешивают кровь с кровью»257 (ср. Ис.26:21, где эта мысль выражена более обще).
Суд над миром изображается с помощью стереотипных образов, заимствованных из ВЗ, в которых описывается разрушение вселенной. Важнейшие отрывки, относящиеся к множеству апокалиптических текстов, оказавших влияние на полные драматизма картины Откр.6:12–14, это – Ис.13:10–13; 24:1–6,19–23; 34:4; Иез.32:6–8; Иоил.2:10,30–31; 3:15–16; Авв.3:6–11 (ср., во вторую очередь, Пс.67:8–9; Иер.4:23–28; Ам.8:8–9). Те же самые тексты ВЗ также оказали влияние на образы в Мф.24:29; Мк.13:24–25; Деян.2:19–20 (= Иоил.2:30–31) (к той же ветхозаветной традиции относятся Т. Mos. 10:3–6; 3 Езд. 5:4–8 [ср. 3 Езд. 7:39–40]). Во всех этих текстах упоминаются по крайней мере четыре следующих элемента, которые также находят отражение в тексте Откровения: сотрясение земли (и гор); омрачение или сотрясение луны, звезд, солнца, неба; излитие крови. Наиболее сильное влияние оказал текст Ис.34:4: «И истлеет все небесное воинство; и небеса свернутся, как свиток книжный; и все воинство их падет... как увядший лист – со смоковницы».
В Ис.34:3–4 слово «кровь» непосредственно связано с фразой «истлеет все небесное воинство», а в Ис.34:5–6 говорится о том, что меч Бога упился кровью на небесах, и, возможно, с этим связано упоминание в Откр.6:12б о том, что луна сделалась как кровь. Также Исаиино описание включает в себя упоминание в Ис.34:12 LXX о том, что суд падет на «правителей... царей и великих», и эти слова практически совпадают со словами Откр.6:15а, в которых упомянуты первые три группы людей, подвергающихся суду: «цари земные, и вельможи, и тысяченачальники»258 (ср. Пс.2:2).
Иоил.2:31 (Иоил.3:4 LXX = Деян.2:20) также служит источником картины, нарисованной в Откр.6:12б, где солнце становится мрачным, а луна наполняется кровью (хотя первый образ можно также сопоставить с Иоил.2:10; 3:15; Ис.13:10 [ср. Мф.24:29; Мк.13:25]). Потемневшее небо уподоблено власянице также в Ис.50:3: «Я одеваю небеса мраком, и даю им в покров власяницу [LXX: sakkon]».259
Ученые спорят о том, служит ли данное описание отражением действительного разрушения вселенной (что не исключает использования метафорической фразеологии в описании этого разрушения), или же это просто образное описание падения безбожных царств. В ВЗ, когда речь идет о падении царств, часто гиперболически используются такие образы: поражения Вавилона (Ис.13:10–13), Эдома (Ис.34:4), Египта (Иез.32:6–8), государств, враждебных Израилю (Авв.3:6–11), и самого Израиля (Иоил.2:10,30–31 [ср. Sib. Or. 3:75–90]). Другие ветхозаветные примеры использования образов вселенских катаклизмов можно найти в таких текстах, как 2Цар.22:8–16 (= Пс.17:8–16), где образно воспевается победа Давида над его врагами; Еккл.12:1–7, где говорится о смерти человека; Ис.2:19–21; 5:25,30; Иер.4:23–28; Иез.30:3–4,18; Ам.8:7–10; Мих.1:4–6 (в Midr. Ps. 104:25 сказано: «Везде, где в Писании употребляется слово «землетрясение», оно означает беспорядок в отношениях между одним царством [падение] и другим [возвышение]»). В самом тексте Откр.6 подчеркивается, что судимы будут цари земные (Откр.6:15), вслед за чем упоминается о суде над другими представителями рода человеческого.
В то же время в некоторых текстах ВЗ образы вселенских катаклизмов, судя по всему, в большей степени носят буквальный характер (см., например, Пс.101:26–27; Ис.24:1–6,19–23; 51:6; 64:1; Иез.38:19–20; Агг.2:6–7). Разумеется, о грядущем коренном переустройстве вселенной говорится и в других местах Книги Откровения, – особенно в этой связи стоит отметить Откр.20:11–22:5. Если, как полагают многие толкователи, рассматриваемая сцена Книги Откровения служит отражением начала страшного суда, то предпочтительнее считать, что встречающиеся в ней образы носят в большей степени «буквальный» характер; или же это образное описание начала буквального страшного суда. Как бы то ни было, ветхозаветные образы разрушения вселенной по аналогии употребляются в связи со страшным судом над вселенной. Мало того, эти ветхозаветные описания могут служить предзнаменованиями страшного суда.
Единственное место в ВЗ (LXX), где встречается сочетание слов «правители... цари и великие», – Ис.34:12 LXX, и эти слова, как мы отметили, практически совпадают с фразой Откр.6:15а, указывающей на первые три группы людей (ср. Пс.2:2). Как и в Ис.34, здесь данные группы людей подвергаются божественному суду, потому что они составляют ядро порочной системы мира, которая должна быть уничтожена. В обоих случаях точно указывается причина суда – эти люди притесняют и гонят народ Божий (ср. Ис.33:1–34,13; 35:1–4; Откр.6:9–12). Они судятся также за идолопоклонство, и это видно из слов о том, что они «скрылись в пещеры и в ущелья гор [Откр.6:15б]... от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца [Откр.6:16б]», – слов, которые имеют основанием прообразный суд Божий над израильтянами-идолопоклонниками в Ис.2:10,18–21 (это заключение прообразного характера, возможно, взято из подобного описания в Иер.4:29 [ср. Иер.4:23–28; 5:7]; см. также Ис.24:21).
Обитатели земли в отчаянии взывают к «горам и камням: падите на нас и сокройте нас». Воззвание является аллюзией на Ос.10:8б, текст, в котором, как и в Ис.2, говорится о суде над идолопоклонниками и о том, что они ищут убежища от божественного гнева в горах и скалах: «скажут они горам: “покройте нас”, и холмам: “падите на нас”» (ср. Ос.10:1–3,8; 11:2). Подобные образы Иер.4:29 также включены в аллюзию, благодаря которой в Откр.6:16 заостряется внимание на идее суда над идолопоклонниками, пытающимися скрыться от гнева Божьего (ср. Иер.4:23–30; 5:7). Откр.6:16 и соответствующие тексты в книгах Осии и Иеремии отсылают нас к Быт.3, где сказано: «скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога» (Быт.3:8). Таким образом, по замыслу Божьему, история должна закончиться так же, как она началась.
Поскольку образы вселенского потрясения Иоил.2:10,31 отчасти являются источником картины, с которой начинается отрывок Откр.6:12–17 (Откр.6:12), вполне логично, что отрывок завершается аллюзией на текст, которым также завершается описание Иоил.2:10: «ибо велик день Господень... и кто выдержит его?» (Иоил.2:11) Описание Иоиля дополняется в Откр.6:17 фразой из речения суда на Ниневию в первой главе Книги Наума, которая так же служит завершением образного описания катастрофического падения мира: «Горы трясутся пред Ним... и земля колеблется пред лицем Его... Пред негодованием Его кто устоит? И кто стерпит пламя гнева Его?» (Наум.1:5–6 [ср. Наум.1:4]) Суд в Книге Наума связан с идолопоклонством народа (Наум.1:14; так же Midr. Rab. Exod. 29:9).
Эти аллюзии на ВЗ представляют собой образные описания в соответствующих контекстах божественных судов над Израилем или Ниневией, которые свершились в истории; здесь они трактуются как предзнаменования страшного суда (такое же контекстуальное использование отражено в таких текстах, как Ис.13:9; Соф.1:14,18; 2:2–3; Мал.4:5, которые могут служить дополнительными источниками фразы в Откр.6:17а «пришел великий день гнева Его»).
Откр.7
В седьмой главе дан ответ на вопрос, которым завершается шестая глава: «пришел великий день гнева Его, и кто может устоять?» Кто же может устоять? Только те, кто запечатлен Богом, – те, кто возложил упование на него и непоколебим в свидетельстве. Об этом запечатлении, в согласии с общим замыслом книги, говорится как раз перед началом осуществления высшего суда, явленного в снятии седьмой печати (Откр.8:1–5), – тем самым иллюстрируется шествие евангелия на протяжении истории человечества.
Иоанн сначала видит четырех ангелов. То, что они стоят на четырех углах земли, указывает на их власть над всем миром (ср. Ис.11:12; Иез.7:2; Откр.20:8; ср. 2 Bar. 6:4–7:2; Т. Ash. 7:1–7; Gk. Арос. Ezra 3:6; ср. также 3 Еn. 48А:10). Выражение «четыре ветра» так же указывает на весь известный мир, как видно из употребления того же выражения в Иер.49:36; Дан.8:8; 11:4; 1 Еn. 18:2; 3 Езд. 13:5; Мф.24:31; Мк.13:27 (в Tg. Isa. 11:12 выражение МТ «четыре угла земли»260 передано как «четыре ветра земли»). Правильнее всего отождествлять четыре ветра земли с четырьмя всадниками Откр.6:1–8, образ которых явно имеет истоки в Зах.6:1–8. Четыре всадника в Зах.6:1–8 также именуются в Зах.6:5 четырьмя ветрами небесными261 (см. Carrington 1931:139; Kiddle and Ross 1940:131–32; Caird 1966:94; Beasley-Murray 1974:142; Morris 1987:113; Wilcock 1975:79; cp. Иосиф Флавий, Иуд. война 6.297–301). Почему следует отождествлять эти образы, становится яснее, когда мы видим, что запечатлением верующих в Откр.7:3–8 объясняется, каким образом они оказываются духовно защищенными от бедствий, которые приносят с собой четыре всадника и которые им должно претерпеть. То, что ветры должны быть удержаны, чтобы не дать им причинять вред, свидетельствует об их непокорности и злом естестве (Caird 1966:94; заметьте также, что четыре ветра в Иер.49:36 [cp. 1 Еn. 76] являются совершителями божественного суда). Если выражение Захарии «ветры небесные» изменено на «ветры земли» с какой-либо определенной целью, то, возможно, она состоит в попытке заострить внимание на тех опустошениях на земле, которые производят эти небесные посланники. О ветрах вообще как совершителях божественного суда говорится и в других местах ВЗ, см. Пс.17:10; 103:3–4; Ис.19:1; 66:15; Иер.4:11–12; 23:19; 51:1;Ос.13:15–16 (ср. также Jub. 2:2). С Откр.7:1 уместно сопоставить текст Иосифа Флавия, Иуд. Война 6.297–301, где утверждается, что людям якобы явились небесные колесницы как знамения близящегося разрушения Иерусалима, после чего прозвучал «голос от четырех ветров», также как предостерегающее знамение.
Понять значение божественного запечатления помогает видение в Иез.9, которое, скорее всего, и было источником рассматриваемого текста. В предвидении грядущего разграбления Иерусалима вавилонянами Бог повелевает ангелу пометить особым знаком всех истинно верующих, но заповедует другим ангелам поразить неверных израильтян (обратите внимание на параллели с текстами, где говорится о знамении крови на дверях домов евреев на Пасху [Исх.12:7,13,22–28]). Весьма маловероятно, что это видение в точности соответствует фактическим событиям падения Иерусалима вследствие нашествия вавилонян. Ангелы начинают убивать людей в храме, а затем поражают находящихся в городе, тогда как вавилоняне, по-видимому, двигались в противоположном направлении, от окраин города к центру. Так же трудно представить себе, что были убиты только беззаконники, а все праведные при вторжении были спасены. Сам Иезекииль, очевидно, сомневается в праведности многих изгнанников (см., например, Иез.36:20; ср. также уничтожающее обличение Иеремией части остатка [Иер.42:2] в Иер.43–44). Видение о запечатлении в описании Иезекииля, вероятно, следует понимать как духовную защиту остатка, верного во время разрушения, либо как сохранение остатка, который символизирует собой надежду плененного Израиля на лучшее будущее и особенно на избавление от плена и восстановление.
Самого Иоанна волнует не вопрос безопасности жизни, а вопрос защиты веры и спасения верующих вопреки всевозможным страданиям и гонениям, которым они подвергаются из-за деяний сатаны либо его бесовских и земных приспешников (такие бедствия, например, перечислены в Откр.6:1–11; кумраниты относили Иез.9:4 к своей общине, почитая себя истинным, верным остатком Израиля, живущим в последние дни [CD-В XIX, 12]). Иоанн, скорее всего, рассматривал Иез.9 как текст, в котором прообразно говорится о верном остатке в церковном сообществе и о духовном сохранении его Богом в испытаниях и гонениях.
Вероятно, печать на челе следует отождествлять с именем Бога, которым в других текстах помечаются его слуги (например, Откр.14:1). Мы можем сопоставить с этим текстом Исх.28:11–21 (= Исх.36:13–21), где упоминается большинство тех же самых драгоценных камней, что и в Откр.21:19–20, и на каждом камне написано имя одного из двенадцати колен, дабы свидетельствовать о том, кто принадлежит к обществу израильскому, сообществу завета. Двенадцать драгоценных камней с именами колен в Исх.28:10–11,21 именуются печатями,262 которые носил на плечах первосвященник; в ветхозаветной греческой текстуальной традиции Исх.28:11 встречаются различные причастные формы, такие как в Откр.7:4–8 (например, sphragismenōn в рукописи 552 [ср. другие подобные варианты в критическом аппарате в работе Wevers 1991]). Эти печати соответствуют описанной в Исх.28:31–38 печати263 на челе Аарона, который также был представителем Израиля, (ср. epi tou metōpou Aarōn [«на челе Аароновом»] в Исх.28:38 и epi tōn metōpōn autōn [«на челах их»264] в Откр.7:3). На печати в Исх.28:36 вместо имен колен Израилевых было написано «святыня Господня» (hagiasma kyriou), что служит отражением мысли о том, что Израиль – освященный удел Яхве (такая мысль отражена в Исх.19:6). В Откр.7:2–3 подразумевается, что запечатленные верующие – освященный удел Бога.
Бокэм (1993а:217–29) убедительно доказывает, что в Откр.7:4–8 исчисленные – эсхатологическое воинство Бога, – не воинство израильтян в буквальном смысле, а символ «церкви воинствующей», которая ведет брань против своих духовных врагов и побеждает дьявола благодаря неуклонному свидетельству об Иисусе. Доводы в пользу такой точки зрения можно вкратце изложить следующим образом.
(1) В ВЗ исчисление народа при переписи всегда производилась с целью подсчитать годных к воинской службе, как упомянуто, например, в Чис.1:3,18,20; 26:2,4; 2Цар.24:1–9; 1Пар.27:23 (слово «тысяча» в Откр.7 может использоваться с военной коннотацией, как, например, в Чис.1; 31:14,48 [такое мнение отражено в работе Boring 1989:131]). Повторение выражения ek phylēs («от колена») в Откр.7:5–8 может быть отголоском почти идентичного повторяющегося словосочетания ek tēs phylēs («от колена»265) в Чис.1:21–43 (обратите также внимание на словосочетание «сыны Израиля» в Чис.2:32 и то же выражение в Откр.7:4).
(2) В ВЗ в исчисление входили мужчины, по возрасту годные к войне, а 144 000 в Откр.14:1–4 именуются девственниками.
(3) Военная перепись Чис.1 оказала влияние на повествование в 1QM, где отражено то, как члены кумранской общины понимали значение близящейся мессианской битвы, в которой они вновь завоюют землю обетованную. Так, в 1QM войско кумранской секты организовано по принципу традиционного построения двенадцати колен (1 QM II, 2–3, 7; III, 13–14; V, 1–2).
Примечательно, что в перечне колен в Откр.7:5–8 Иуда указан первым, тогда как лишь в нескольких ветхозаветных перечнях он также упомянут первым (см. Чис.2:3–32; 34:19; Нав.21:4; 1Пар.12:23–37; так же L. А.В 25:4; ср. Суд.1:2–4). Первенство Иуды здесь указывает на главенство мессианского царя, который должен был прийти от колена Иуды (ср. Быт.49:10; 1Пар.5:1–2; см. также Midr. Rab. Gen. 98:2). Таким образом исполнилось пророчество Быт.49:8, согласно которому одиннадцать других колен поклонятся Иуде. В Иез.37:15–19 мысль Быт.49:8 развивается: здесь говорится о том, что во времена восстановления все колена Израилевы будут включены в колено Иудино, а затем, в Иез.37:24–25, сказано, что над всем Израилем, включая Ефрема, будет поставлен Иуда как представитель народа. В частности, в Иез.37:24–25 говорится, что эсхатологический Давид от колена Иуды будет царствовать над всеми коленами (та же мысль выражена в Иез.34:23–25). Таким образом, сказанное в Откр.7:5 вытекает из Откр.5:5, где Иисус предстает перед нами как воплощение обетованного владыки от колена Иудина.
Было высказано много различных мнений о том, как соотносится группа людей, упомянутых в Откр.7:4–8, с теми, о ком сказано в Откр.7:9–17. Возможно, это две отличные группы, но приведенное выше мнение относительно переписи служит основанием для того, чтобы отождествлять их. Бокэм (1993а:215–16) отмечает, что две эти группы соотносятся точно так же, как образ льва с образом агнца в Откр.5:5–6. Иоанн слышит о льве и понимает, кто это, благодаря образу агнца; и так же он слышит о 144 000, а затем видит их как неисчислимое множество людей. «Льву от колена Иудина (Откр.5:5)... соответствует перечень запечатленных от колен Израилевых, возглавляемых таковыми от колена Иудина (Откр.7:5)... Стоящему Агнцу (Откр.5:6), кому принадлежат искупленные из всякого колена и языка, и народа и племени (Откр.5:9), соответствует множество из всех племен и колен, и народов и языков (Откр.7:9)» (Bauckham 1993а:216). Параллелизм между главой 5 и главой 7 подтверждается также упомянутым ранее тезисом Бокэма: в Откр.7:4–8 говорится об исчислении воинства под предводительством Иуды перед священной войной, которая, согласно Откр.7:9–14, заключается, как ни парадоксально, в сохранении веры вопреки страданиям и, по мирским представлениям, поражению (подобное мнение отражено в работе Valentine 1985:219–23). То, что группа людей, о которой речь идет в Откр.7:9–17, – та же группа воинов, что и в Откр.7:4–8, подтверждается и тем обстоятельством, что в Откр.7:9 слово ochlos («множество») может быть переведено как «войско» и что белые одежды и пальмовые ветви в других текстах ассоциируются с победой на поле битвы (см., соответственно, 2Мак.11:8; 1Мак.13:51; ср. Т. Naph. 5:4; см. комментарий на Откр.7:9 ниже); слово sōtēria в Откр.7:10 может быть переведено как «избавление», «победа», и это, очевидно, подтверждает данное заключение (Bauckham 1993а:225–26).
Фраза «великое множество людей, которого никто не мог перечесть», вызывает в памяти обетование, данное Аврааму и Иакову о том, что Бог умножит их семя, «так что нельзя будет и счесть его от множества» (см. особенно Быт.16:10; 32:12; также Быт.13:16; 15:5; 22:17; 26:4; Ос.1:10; Jub. 13:20; 14,4–5; Евр.11:12 [эту связь усматривают D’Aragon 1968:478; Mounce 1977:171; Sweet 1979:150; Hughes 1990:95; Bauckham 1993a:223; Ulfgard 1989:94; cp. Prigent 1981:123]). Как и в других текстах Книги Откровения, это обетование, данное Израилю, прилагается к церкви, состоящей из множества от всех народов.
Интересно отметить, что, размышляя над обетованием, данным Аврааму, иудейские мудрецы задаются вопросом, как согласовать то, что, по свидетельству некоторых текстов ВЗ, народ Израиля может быть исчислен, тогда как, согласно Авраамову обетованию, Израиль умножится настолько, что его невозможно будет исчислить. Один из предлагаемых ответов состоит в том, что только Бог знает точное число истинного остатка в Израиле, но ни один человек не в состоянии сосчитать всех, если взирать на множество потомков Авраама в перспективе вечности или небесной жизни (например, Midr. Rab. Num. 2:14, 18–19; Sipre Deut. Piska 47; b. Yoma 22b). Другой ответ, предлагаемый иудейской экзегетической традицией, таков: в те времена, когда большинство израильтян непокорны Богу, верный остаток можно исчислить; однако когда народ верен Богу (в мессианскую эпоху, когда все покорные Богу люди будут собраны вместе [такое мнение отражено в Midr. Rab. Num. 2, 14]), он становится слишком многочисленным, чтобы его можно было исчислить (такое мнение отражено в Midr. Rab. Num. 2, 18; 20, 25; Sipre Deut. Piska 47; b. Yoma 22b). Нечто подобное можно усмотреть в Откр.7:9: в очах Бога избранное семя Авраама зримо как остаток, который можно исчислить (это возвещено Иоанну в Откр.7:4–8); однако потомки Авраама неисчислимы с точки зрения Иоанна, особенно с учетом обетования об умножении семени Авраама.
Святые облачены в белые одежды (см. комментарий на Откр.3:4–5 выше), они держат пальмовые ветви в руках своих и предстоят перед престолом Бога и перед Агнцем. Упоминание о пальмовых ветвях является аллюзией на праздник кущей (ср., например, Лев.23:40,43; Неем.8:15; 2Мак.10:7; см. Ulfgard 1989:89–92, 95). В ветхозаветные времена в этот праздник, отмечавшийся ежегодно, народ радовался и благодарил Бога за обилие собранного урожая. В этот праздник также вспоминали о времени обитания Израиля в кущах под божественной защитой, когда народ странствовал по пустыне после того, как был избавлен из Египта (Лев.23:40,43). Это напоминало израильтянам о том, что они не перестали существовать как народ, благодаря Божьему спасению при Чермном море и его победе над египтянами (в 1Мак.13:51, а также в 2Мак.10:7 пальмовые ветви знаменуют победу над врагом; подобным образом Филон Александрийский [Alleg Interp. 3.74] именует пальму символом победы; ср. Светоний, Cal. 32). Те же образы теперь Иоанн относит к людям из всех народов, которые радуются своему спасению в эсхатологическом исходе, победе над своими гонителями и тому, что Бог защитил их во время их странствий по пустыне (ср. Откр.12:6,14) великой скорби. Фоном здесь, возможно, служит упомянутый в Зах.14:16–19 эсхатологический праздник кущей.
Считается, что понятие великой скорби скорее связано с Дан.12:1 LXX: «и будет время скорби, каковой скорби не было с тех пор, как существуют люди на земле, и до того времени»266. Словосочетание «великая скорбь» (thlipsis megalē) в НЗ, кроме этого текста, встречается только в Мф.24:21 и Деян.7:11. В Мф.24:21 это словосочетание относится к более полной, явной отсылке к Дан.12:1 (ср. Мк.13:19). Скорбь, о которой говорится в Книге Даниила, заключается в том, что противник в последнее время подвергает святых гонениям из-за их преданности завету Бога (см. Дан.11:30–39,44; 12:10). Некоторые станут отступниками и также будут гнать тех, кто останется верным: особенно гонители будут пытаться заставить верных отречься от веры (Дан.11:32,34; 12:10). С точки зрения Иоанна, эта скорбь уже началась (ср. 1Мак.9:27, текст, где отражено мнение, что великая скорбь Дан.12:1 уже началась во втором столетии до н. э. вследствие хаоса, который повлекла за собой смерть Иуды Маккавея от рук врагов Израиля).
Слова о том, что множество людей пребывают «в храме Его», где Бог «обитает в скинии над ними»267 являются отчетливым отголоском пророчества о восстановлении Израиля в Иез.37:26–28 LXX. Там Бог говорит: «Я поставлю свое святилище среди них навсегда. И моя скиния [kataskēnōsis] будет над ними... когда мое святилище будет среди них навсегда». Связь с Книгой Иезекииля подтверждается параллелью в Откр.21:3, где Иез.37:27 цитируется более полно и где за цитатой сразу же, в Откр.21:4,6б, следуют те же ветхозаветные аллюзии, которые мы находим в тексте Откр.7:16–17, непосредственно следующем за Откр.7:15. Но, опять-таки, неисчислимое множество искупленных в церкви рассматривается как исполнение пророчества относительно восстановления Израиля в последние дни. Поразительно, что пророчество Иез.37:27 прилагается к церкви, поскольку Иезекииль подчеркивает, что непосредственное следствие исполнения этого пророчества будет таково: «И узнают народы, что Я Господь, освящающий Израиля, когда святилище Мое будет среди них во веки» (Иез.37:28). Таким образом, церковь оказывается продолжением истинного Израиля.
Спасенное множество людей из всех народов (ср. Откр.7:9), радующихся пред Богом, и далее охарактеризовано как исполнение предвозвещенного восстановления Израиля. Они наслаждаются утешениями божественного присутствия, которые были обещаны как блага восстановления. Иоанн отсылает нас к Ис.49:10, где сказано: «Не будут терпеть голода и жажды, и не поразит их зной и солнце... и приведет их к источникам вод» (ср. Ин.6:35). Исаиины источники вод теперь стали «источниками вод жизни».268 Слово zōēs («жизни») может трактоваться либо как форма аппозитивного генитива («источники вод, которые суть жизнь»), либо, что более вероятно, форма адъективного генитива («источники вод живых»). Эти «воды живые», которые являются образом жизни вечной, проистекают от Бога и Агнца (согласно Откр.21:6; 22:1,17) (1 Еn. 48:1–4 представляет собой разработку текста Исаии вместе с Ис.49:6; см. также Пс.35:9–10; 45:5–6; Притч.14:27; Ис.12:3; 33:21; 55:1–3; Иер.2:13; Иоил.3:18; 1 Еn. 96:6; Ин.4:14; 7:38; напротив, в 1QHa XVI, 4–10 кумранский Учитель Праведности назван источником вод живых, из которого должны пить святые). Это жизнь вечного общения с Богом и Христом.
Образ Агнца, который будет пасти их (Откр.7:17), также заимствован из Ис.49:9, где Господь говорит, что «на всех путях будут пасти их»269 (эта мысль также выражена в Ис.49:10; ср. Пс.22:1–2). И в Ис.49, и в Пс.22 Бог предстает в образе пастыря, так что слова о Христовом пастырстве здесь указывают на его божественное достоинство. Еще одна аллюзия на обетование восстановления из Ис.25:8 присоединяется к фразе, заимствованной из Ис.49:10: «Отрет Бог всякую слезу с очей их». Скорби больше не будет, потому что Бог «поглотит смерть навеки»,270 – с этих слов начинается Ис.25:8. Хотя Иоанн не включает в свой текст начальные слова об уничтожении смерти, он, вероятно, принимает это как основание обетования о том, что больше не будет плача (поскольку он включает эту часть Ис.25:8 в Откр.21:4 – «смерти не будет уже», – и эта фраза следует непосредственно за словами «отрет Бог всякую слезу с очей их»).
Глава начинается с описания страшного суда – безмолвия суда, которым сопровождается снятие седьмой печати. Затем один за другим следуют семь судов труб с описанием разрушения порядка мироустройства, примером чему служат казни, которыми сопровождался исход Израиля из Египта.
Безмолвие после снятия седьмой печати следует понимать как безмолвие, которым сопровождается страшный суд над миром. Следующие соображения служат обоснованием этого утверждения.
Хотя слово sigē («безмолвие») в LXX встречается только дважды, безмолвие в ВЗ часто ассоциируется с божественным судом (см., например, 1Цар.2:9–10; Пс.30:18; 113:15; Ис.47:5; Плач.2:10–11; Иез.27:32; Ам.8:2–3; равно как 1Мак.1:3; 3 Езд. 7, 30; ср. 3 Езд. 6, 39; 2 Ваr. 3:7). Особенно уместно в данной связи упомянуть Авв.2:20; Зах.2:13, где о Господе сказано, что он пребывает в святом храме своем на небесах, откуда совершает суд над безбожниками (то есть Вавилоном). То, что храм в этих текстах ВЗ, – храм небесный, следует из других текстов ВЗ (например, Иез.1:1–28) и иудейской апокалиптической литературы, где говорится о храме Яхве на небесах. Ожидаемый ответ на слова суда, звучащие в этих двух текстах (или ответ, следующий за ними), состоит в том, что вся земля и всякая плоть умолкает, охваченная благоговейным трепетом (ср. Ис.23:2; 41:1–5). Иудейские толкователи утверждали, что все творение умолкло, когда услышало песнь Моисея, в которой в основном предсказывается суд над Израилем за идолопоклонство (Ginzberg 1967:6:947).
Образ храма вновь проносится в памяти, когда мы читаем Соф.1:7, где звучит обращенный к людям призыв умолкнуть, потому что Бог приготовил их для жертвенного заклания (ср. Соф.1:11: «Всех обитателей Ханаана заставят замолчать»271). Эти три возвещения о суде из книг Малых пророков воспринимаются как вселенские эсхатологические ожидания, озвученные авторами этих книг, что, возможно, косвенно выражено многозначительным словом «все» (см. D. Stuart 1987; ср. упоминание о вселенском эсхатологическом суде в Соф.1:2–3,14).
Также в Откр.8:1, возможно, слышится отголосок затишья перед бурей, которое, как ожидалось, должно воцариться в конце истории, когда обитатели всей земли умрут; оно непосредственно предшествует страшному суду (3 Езд. 7, 30). Безмолвие, согласно 3 Езд. 6, 39; 2 Ваr. 3:7; L. А.В. 60:2, предшествовало первому творению в Быт.1. В Midr. Rab. Exod. 39:9 говорится, что перед самим судом над пророками Ваала на горе Кармил во всем творении воцарилось безмолвие. Таким образом, возникает параллель с образом безвидности и пустоты, которые предшествовали первому творению.
В ВЗ и иудейской традиции безмолвие ассоциируется с поражением Египта и спасением Израиля при Чермном море. Вероятно, источником этого представления является Исх.14:14 LXX, где Моисей повелевает израильтянам умолкнуть272 [sigaō], а не сражаться, потому что Господь погубит египтян. В этой связи особенно интересны тексты Прем.18–19. Тихое безмолвие (Прем.18:14) непосредственно предшествует суду Бога над первенцами в Египте – и это происходит после того, как Моисей совершает ходатайственную молитву, которая, как явствует из текста, отождествляется с умилостивлением курения фимиама273 (Прем.18:21). А во многих дальнейших текстах избавление Израиля описывается как новое творение (Прем.19:6–8,11,18–21). Связанные с этим описания суда над Египтом можно найти в Tg. Exod. 15; Пс.75:7–10; Mek. R. Ish. Shir. 7:20–23.
Наконец, есть иудейское предание, согласно которому на пятом небе служащие Богу ангелы, восхваляют его ночью, но молчат в течение дня, дабы Бог слышал хвалу, возносимую Израилем (b. Hag. 12b; b. ʽAbod. Zar. 3b). Возможно, основанием этого иудейского предания, и Откр.8:1, отчасти служит Пс.64:1–2: «Пред Тобою будет безмолвие, [равно как и] хвала в Сионе... О Ты, кто слышит молитву»274 (ср. Midr. Ps. 65:1; b. ʽErubin 19а; Midr. Ps. 31 на Пс.30:19; Т. Adam 1:11–12; 4Q405 20 II, 7). Эта тема находит отражение в Tg. Ezek. 1:24–25, где утверждается, что, когда херувимы осеняющие двигались, они «благословляли и благодарили Бога», но «когда они останавливались, [они] умолкали», дабы услышать слово Божьего откровения, которое в контексте Иез.1–2 есть возвещение суда над Израилем.
Почему безмолвие длится «около получаса»275, неясно. То, что перед словом hēmiōrion («полчаса») употреблено hōs («как», «около»), показывает, что это всего лишь приблизительное указание, так что выражение, возможно, почти равнозначно слову hōra, употребляемому в других текстах книги. Слово «полчаса» указывает на внезапность и неожиданность определенного суда и бедствия, которое он влечет за собой. Наиболее близкая параллель в данной связи – Дан.4:19 Θ, где сказано, что Даниил был безмолвен, «его мысли тревожили его», и он пребывал «в изумлении около одного часа [hōsei hōran mian]» после того, как выслушал сон, в котором предвозвещалась мрачная участь Навуходоносора.
Семь ангелов могут быть отождествлены с семью известными архангелами иудейской апокалиптики (такое мнение отражено в работе I. Т. Beckwith 1919:550–51; см. Тов.12:15; 1 Еn. 20:1–8; 81, 5; 90, 21–22; Т. Levi 3:5; Pirqe R. EL. 4; cp. 1 En. 40; 54:6; 71:8–9; см. также комментарий на Откр.1:46 выше). Напрашивается мысль, не следует ли отождествлять их с семью ангелами, хранителями семи церквей, о которых говорится в Откр.2–3 (ср. Откр.1:20). Образы ангелов как исполнителей Божьей воли, творящих суд, согласуются с библейской и иудейской традициями, согласно которым Бог повелел ангелам совершить суды над египтянами, в частности, при Чермном море (Исх.12:23; Пс.77:49–50; Tg. Jerus. Frag. Exod. 4:25; 12:42; 15:18; Jub. 49:2; Mek. R. Ish. Beshallah 7:30–35, 40–45).
Слова «много276 фимиама... с молитвами», который «вознесся... пред Бога», являются метафорой принятия молитвы Богом: молитва как фимиам в ВЗ означает такую молитву, какую принимает Бог (например, Пс.140:1–2; ср. Midr. Rab. Num. 13:18). То, что Бог принял молитву, также знаменовалось благоуханным дымом фимиама в ветхозаветном святилище (например, Лев.16:12–13). В ВЗ и НЗ фимиам всегда ассоциировался с жертвоприношениями. Фимиам добавляли к сжигаемой жертве, чтобы сделать ее благоприятной Богу (это совершалось в день очищения [например, Лев.16:11–19; ср. Исх.29:18,25; Лев.2:1–2; Еф.5:2; см. Weisberg 1970]). Откр.8:3–5 перекликается с Лев.16:12–13 LXX: священник «возьмет горящих угольев полную кадильницу с жертвенника, который пред лицем Господним, и... фимиама полные горсти, и... положит фимиам на огонь пред лицем Господним, и дым фимиама покроет очистилище».277 Подобно этому в Исх.30:8–10, по сути, фимиам278 отождествляется со всесожжением и хлебным приношением и связывается непосредственно с Днем очищения. Смысл текста в том, что Господь слышит молитвы своего народа (ср. Откр.1:5; 5:10) и отвечает на них разрушительным судом. Таким образом, книги Левит и Исход содержат образы, аналогичные тем, что мы впоследствии находим в Откр.8:4.
То, о чем говорится в тексте, – страшный суд. За огнем происходят «голоса и громы, и молнии и землетрясение», что почти в точности соответствует описанию страшного суда в Откр.11:19; 16:18. Эта четырехчастная метафорическая цепь вселенских потрясений имеет прецедент в ВЗ, где она также свидетельствует о божественном суде (например, особенно Исх.19:16,18; также Пс.76:18–19; Ис.29:6; Есф.1:1г LXX; ср. Пс.17:8–14). Поскольку данной стереотипной фразой завершаются тексты, где последовательно звучат трубы и изливаются чаши, что указывает на страшный суд, той же формулой здесь подобным образом завершается текст, где последовательно снимались печати. Отголосок Исх.19:16–18 (синайское богоявление) можно услышать в Откр.8:5, поскольку к этому отрывку, среди прочих текстов, а быть может, и в первую очередь, отсылал нас текст Откр.4:5 (ср. Пс.67:9; 76:17–19; Авв.3). Иногда землетрясение упоминается в ряду знамений вселенских потрясений, которые предшествуют последнему вселенскому бедствию, но сами к нему не относятся (2 Ваr. 27, 7; 70, 8; 3 Езд. 9, 3; Арос. Аb. 30:6; Мф.24:7 парал.). Но везде, где содержится явная аллюзия на синайские события или землетрясение исхода как на эсхатологическое событие, такая отсылка служит знамением окончательного разрушения мира. То же касается и тех случаев, когда землетрясение в тексте упоминается как единственное эсхатологическое знамение.
В Откр.4:5; 8:5; 11:19; 16:18–21, употребляются, по сути, идентичные фразы, и все они являются аллюзиями на синайские события; кроме того, они объединены темой страшного суда. Бокэм (1977:228) заметил, что эти фразы образуют последовательность аллюзий на Исх.19, где каждая последующая фраза дополняет предшествующую:
Откр.4:5: «молнии и громы и гласы»
Откр.8:5: «голоса и громы, и молнии и землетрясение»
Откр.11:19: «молнии и голоса, и громы и землетрясение и великий град»
Откр.16:18–21: «молнии, громы и голоса, и... великое землетрясение... и град, величиною в талант»
Этот ветхозаветный фон, особенно отсылки к синайским событиям, служит наброском картины последнего эсхатологического суда.
Образы Откр.8:3–5 по большей части заимствованы из Иез.10:1–7. Там также ангелоподобное существо пребывает в небесном храме (ср. Иез.1:1–28), и в тексте сказано: «Возьми полные пригоршни горящих угольев между херувимами [надо полагать, с жертвенника], и брось на город [Иерусалим]» (Иез.10:2; ср. Иез.10:6–7). Это происходит сразу же вслед за повествованием Иез.9, в котором ангелам приказано поразить всех неверных в Иерусалиме, на челах которых ангел Божий не поставил защитного знака. Опять-таки, описание из Книги Иезекииля рассматривается как текст, содержащий образец, который соответствует величайшему суду в конце истории.
В Откр.8:6–12 образы первых четырех труб явно указывают на казни исхода, которым подвергся Египет (о том, что видения труб носят в основном символический характер, сказано в Beale 1999а:50–55). Здесь перед нами разворачивается картина планомерного разрушения тварного порядка, установленного в Быт.1, хотя и не в той последовательности, в какой он созидался: суду подвергаются свет, воздух, растительность, солнце, луна, звезды, обитатели морей и люди (Paulien 1988а:229–30; ср. McDonough 2000). Такой обратный процесс суда над творением (Ellul 1977:74, 76) ведет к кульминации книги – новому творению (Откр.21:1–22:5), а в последовательности звучащих труб начинается новый обзор истории. Это происходит после снятия седьмой печати, когда воцаряется безмолвие, напоминающее нам о тишине, которая наступает вслед за разрушением старого творения (подобное представление о самих казнях исхода отражено у Филона Александрийского, Moses 1.96–97). Казни Книги Исход предвосхищают становящиеся все более суровыми суды, представленные в текстах о первых четырех трубах, а другие аллюзии на ВЗ в Откр.8:6–12 вплетены в текст, с тем чтобы сделать ощутимее структуру Книги Исход.
Хотя некоторые толкователи утверждали, что казни привели некоторых египтян к покаянию (например, Иосиф Флавий, Иуд. древн. 2.293–295; Филон Александрийский, Moses 1.147), в повествованиях о казнях замысел Бога в целом состоял в том, чтобы явить египтянам свое ни с чем не сравнимое всемогущество (Исх.7:5,17; 8:6,18; 9:16,29; 10:1–2). Казни исхода также были призваны явить жестокосердие фараона и большинства египтян. Поскольку обитатели мира не раскаиваются (Откр.9:20–21), трубы, возможно, знаменуют собой скорее суд, приводящий к ожесточению сердца, чем призыв к покаянию, хотя последнее не следует полностью исключать.
Образы труб функционируют подобным способом. В трубы трубили для того, чтобы оповестить и предостеречь о приближающейся битве (см., например, Суд.7:16–22; Иер.4:5–21; 42:14; 51:27; Иез.7:14; Ос.8:1; Иоил.2:1; Соф.1:16), поэтому они могут служить уместным символом призыва к покаянию. В то же время, поскольку в трубы обычно трубили на священных войнах, они в равной мере могут рассматриваться как знамение определенного, губительного суда. Разумеется, это относится к тексту о падении Иерихона, который служит основным источником образов семи труб Книги Откровения.
Этот стих построен по примеру текста о египетской казни града и огня в Исх.9:23–25 LXX: «и Господь дал... град, и огонь разливался по земле [gē]. И пролил Господь град на всю землю» [gē]... И был град и пылающий огонь, смешанный с градом... И поразил град всю землю [gē]... И поразил град все произрастения в поле, и погубил град все дерева полевые». И в Исх.9, и в Откр.8:7 град вместе с огнем послан с небес, чтобы поразить три области творения: почву, или землю, деревья и траву. Хотя от казни Книги Исход страдает только третья часть поражаемого, эта казнь в Откровении также претерпела универсализацию. Теперь это бедствие охватывает всю населенную землю. Пострадавшие участки земли связаны с обеспечением продовольствия, как видно из Исх.9:25,31–32. Но казнь Книги Исход губит только часть урожая (Исх.9:31–32: «Лен и ячмень были побиты... а пшеница и полба не побиты»). Это описание напоминает то, которое мы находим в Откр.6:6, где говорится о голоде и о том, что пшеницы и ячменя не хватает, однако их все еще можно купить.
То, что бедствие распространяется только на третью часть земли, объясняется прежде всего влиянием Иез.5:2,12 (ср. Зах.13:8–9). Там следствие грядущего суда определяется метафорически, с использованием образа весов. Соответственно, Израиль предстает в тексте разделенным на три части и судимым. Третья часть народа будет сожжена огнем, третья часть поражена мечом и еще одна треть рассеяна и уведена в плен (Иез.5:2). В Иез.5:12 этот приговор повторяется фактически дословно за исключением того, что о суде огня Иез.5:2 не говорится буквально, но соответствующее наказание истолковывается как язва и голод. В Иез.5 предсказание грядущего суда завершается словами о голоде (см. Иез.5:16–17). Огонь подобным образом может служить метафорой голода в Откр.8.
В тексте о второй трубе продолжает раскрываться тема суда, которая изложена в тексте о первой трубе. Перед взором провидца предстает видение, о котором сказано: «Как бы большая гора, пылающая огнем, низверглась в море». Подобие горы может быть метафорой царства, как в других текстах Откровения (Откр.14:1; 17:9; 21:10), а также в ВЗ и иудейской апокалиптике. Это толкование подкрепляется Откр.18:21, текстом, который основан на Иер.51:63–64 (ср. 1 Еn. 18:13; 21:3; Sib. Or. 5:512–531), где так же пророк повелевает Сераии привязать камень к книге и бросить ее в Евфрат в предзнаменование падения Вавилона. Ангел незамедлительно истолковывает символику этого действия, говоря: «Также стремительно будет повержен Вавилон, великий город, и уже не будет его». Вероятно, тот же фон находится в поле зрения в Откр.8, и вторая труба указывает на суд над Вавилоном, великим городом Откр.11–18.
Упоминание о том, что третья часть моря сделалась кровью, является прямой аллюзией на Исх.7:20, где Моисей превращает воду Нила в кровь. И, подобно тому как в Исх.7:21 сказано, что рыба в Ниле вымерла, Откр.8:9 свидетельствует: «Умерла третья часть одушевленных тварей, живущих в море».
Здесь, возможно, еще слышится отголосок аллюзии на Исх.7:15–24 в Откр.8:8–9, как видно из утверждения в Откр.8:10 о том, что были поражены реки и источники вод (ср. Исх.7:19). Сходство ощущается сильнее, когда мы читаем Пс.77:44, где текст о казни исхода пересказывается так: «Превратил реки их и потоки их в кровь, чтобы они не могли пить».
Поскольку в Откр.1 звезды отождествляются с ангелами, горящая звезда, вероятно, указывает на суд ангела (ср. особенно 1 Еn. 18:13; 21:3; 108:3–6; в первых двух стихах описан суд над падшими ангелами, о которых сказано: «звезды, как великие горящие горы»; в последнем заимствуется тот же образ и с его помощью изображается наказание грешных людей; см. также 1 Еn. 86–88). Мысль о том, что звезду следует отождествлять с ангелом, представляющим Вавилон, становится более убедительной, если считать Откр.8:10 аллюзией на Ис.14:12–15 (такое мнение отражено в работах Caird 1966:115; J. М. Ford 1975:133; Sweet 1979:163; Buchanan 1993:215; ср. Sib. Or. 5:158–160).
Звезда именуется полынью, горькой травой, и третья часть вод, которые она поражает, превращается в полынь. Эта сцена суда имеет источником Иер.9:15; 23:15. И в том и в другом тексте Бог говорит: «Накормлю их, этот народ [Израиль], полынью, и напою их водою с желчью». Этот суд в Книге Иеремии относится к описанию грядущего голода, о котором косвенно упоминается ранее, в Иер.8:13–14: «Не останется ни одной виноградины на лозе, ни смоквы на смоковнице, и лист опадет, и что Я дал им, отойдет от них... ибо Господь Бог наш определил нас на погибель и дает нам пить воду с желчью». В этом тексте также наказание голодом результат идолопоклонства (Откр.8:19). Истолкование образа полыни как метафоры горечи наказания подтверждается тем, что этот образ, вне всяких сомнений, используется метафорически в других текстах ВЗ, где он так же указывает на страшное бедствие как следствие божественного гнева (см. Втор.29:17–18 [опять-таки, в связи с идолопоклонством]; Притч.5:4; Плач.3:15,19; Ам.5:7; 6:12 [ср. Ос.10:4]).
Текст о четвертой трубе отчасти заимствован из Исх.10:22 (ср. Ам.8:9), где сказано, что Бог наслал тьму на Египет, которая длилась три дня. Ранняя иудейская традиция трактовала казнь тьмы в символическом значении – например, как образ отчуждения от Бога и вечного осуждения (Прем.15–17), и подобное значение, вероятно, подразумевается и здесь.
Суды труб продолжаются, и кульминацией их становится собрание великого войска при Евфрате. Как и в случае с предшествующими казнями, суды, которым в ВЗ подвергался Египет или Израиль, здесь универсализируются, и, возможно, указывают на грядущий суд в Откр.8:13–9:21.
Этот стих вызывает в памяти образ орла (aetos; данное слово может быть переведено также как «стервятник») как метафору погибели в возвещениях ВЗ о грядущем суде (см. особенно Ос.8:1; Иер.4:13; ср. Втор.28:49; Иов.9:26; Иер.4:13; 48:40; 49:22; Плач.4:19; Иез.17:3; Авв.1:8; об этом образе в иудейской литературе сказано в Ginzberg 1967:6:100; см. также Лк.17:37).
Бездна в LXX ассоциируется с водой, будь то воды хаоса – «первобытная бездна» – рассказа о сотворении мира (Быт.1:2; Пс.103:6 [Пс.103:6 СП]), воды моря (Ис.63:13) или подземные воды (Иез.31:15). Однако поскольку все это могло символически ассоциироваться с силами зла, ко временам НЗ о бездне говорили уже в более широком смысле, как о месте наказания и (или) заключения злых духов (в дополнение к Книге Откровения см. Лк.8:31; 1 Еn. 10:4–14; 18:11–16; 19:1; 21:7; 54:1–6; 88:1–3; 90:23–26; Jub. 5:6–14; 2Пет.2:4; ср. 3 Езд. 7, 36; Мол. Ман. 3). Вполне понятно, что здесь говорится именно об этом.
Из бездны выходит густой дым, когда ангел отворяет ее. Дым заволакивает солнце и распространяется в воздухе. Частично в текст включены слова Исх.10:15, где сказано, что саранча покрыла все лице земли, «так что земли не было видно». Обратите также внимание на то, что в рассказе о нашествии саранчи в Иоил.2:2,10 раскрывается тема тьмы.
Саранча в Исх.10:15 «поела всю траву земную и все плоды древесные... и не осталось никакой зелени... на деревах» (то же сказано в Пс.104:33–35). В отличие от саранчи в Книге Исход, здесь саранче заповедано: «Чтобы не делала вреда траве земной, и никакой зелени, и никакому дереву». Она должна вредить только неверующим, которые «не имеют печати Божией на челах своих». Подобно тому как казни не вредили израильтянам, а только египтянам (Исх.8:22–24; 9:4–7,26; 10:21–23), истинные христиане защищены (духовно [ср. Откр.7]) от пятой казни.
Во Втор.28 предвозвещено, что «в последние дни»279 (Втор.4:30) Израиль подвергнется казням египетским (Втор.28:27,60), включая казнь саранчи (Втор.28:38–39,42), вследствие идолопоклонства (например, Втор.28:14; 29:22–27; 30:17; 31:16–20). Это эсхатологическое бедствие включает в себя «язвы» (Втор.28:61), «сумасшествие... и оцепенения сердца»; о народе сказано: «И ты будешь ощупью ходить в полдень, как слепой ощупью ходит впотьмах» (Втор.28:28–29), «сойдешь с ума» (Втор.28:34); Бог даст израильтянам «трепещущее сердце... и изнывание души» (Втор.28:65); он говорит: «жизнь твоя будет висеть пред тобою» и «будешь трепетать» (Втор.28:66–67). В Откр.9:6 мучения из Откр.9:5 объясняются подобным образом, в смысле душевных страданий.
Как и во многих других местах Писания, здесь тяжкие страдания заставляют людей предпочесть смерть вместо мучений (см., например, 3Цар.19:1–4; Иов.3; 6:8–9; 7:15–16; Иер.8:3; 20:14–18; Иона.4:3,8; Лк.23:27–30).
Картина, нарисованная в Откр.9:7–9, основана на Иоил.1–2, где описано опустошающее нашествие саранчи на землю Израиля (ср. Иер.51:27). Текст о нашествии саранчи в Иоил.2 начинается и завершается фразой «трубите трубою» (Иоил.2:1,15). Этот суд в Книге Иоиля подобен казни саранчи в Исх.10 (обратите внимание на явные аллюзии в Иоил.1:2; 2:2 [= Исх.10:6,14]; 1:3[= Исх.10:2]; 2:9 [= Исх.10:6]; 2:27 [= Исх.10:2; ср. Исх.8:22]). Таким образом, вполне понятно, почему текстом Иоиля дополнено описание нашествия саранчи во времена исхода, о чем уже было упомянуто при обсуждении Откр.9:3–5.
Утверждение «зубы у ней были, как у львов» основано на Иоил.1:6: саранча была подобна народу, чьи «зубы... зубы львиные». Зубы саранчи, которая поразила Египет, в позднейшем иудаизме сравнивались с зубами львов (см. Ginzberg 1967:2:345).
Возможно, здесь содержится аллюзия на текст Иов.39:19–25 (LXX + МТ), где говорится о боевом коне, который движется только при «звуке трубы», облеченный «страхом» и «всеоружием», и «прыгает как саранча»280 (см. Kraft 1974:141–42). Опять-таки, фраза «шум от крыльев ее [саранчи] – как стук от колесниц» является аллюзией на Иоил.2:4–5: «Вид его как вид коней, и скачут они как всадники; скачут по вершинам гор... как сильный народ, выстроенный к битве».
Согласно иудейской традиции, в шеоле и Аваддоне пребывают ангелы погибели, которые властвуют над тысячами скорпионов. Укус скорпиона смертелен (Ginzberg 1967:1:11–16). Однако некоторые из них не убивают, а только мучают обитателей ада (Ginzberg 1967:2:312).
Имя ангела, властвующего над царством бесов, Аваддон (по-еврейски «погибель») и Аполлион (по-гречески «губитель»). В ВЗ слово «погибель» иногда синонимично слову «ад» (шеол) или «смерть», что значит «царство мертвых» (Иов.26:6; 28:22; Пс.87:12; Притч.15:11; 27:20).
То обстоятельство, что четыре (по-видимому, злые) ангела удерживаются при великой реке Евфрате, вызывает в памяти пророчество ВЗ о северном враге за Евфратом, которого приведет Бог для суда над грешным Израилем (ср. Ис.7:20; 8:7–8; 14:29–31; Иер.1:14–15; 4:6–13; 6:1,22; 10:22; 13:20; Иез.38:6,15; 39:2; Иоил.2:1–11,20–25), равно как и над другими безбожными народами, окружающими Израиля (Ис.14:31; Иер.25:9,26; 46–47; 50:41–42; Иез.26:7–11 [с точки зрения Израиля, Евфрат протекает как на севере, так и на востоке]). И в том и в другом случае о захватчиках говорилось как о внушающем ужас воинстве на конях (колесницах), которое наступает с севера (Ис.5:26–29; Иер.4:6–13; 6:1,22; 46–47; 50:41–42; Иез.26:7–11; 38:6,15; 39:2; Авв.1:8–9; ср. As. Mos. 3:1; в Ам.7:1 LXX о воинстве, подобном саранче, сказано: «идет с востока»281). Особенно отчетливо слышатся здесь отголоски Иер.46.
В ВЗ метафора «огонь и сера» (иногда добавляется также дым) знаменует губительный суд (Быт.19:24,28; Втор.29:23; 2Цар.22:9; Ис.34:9–10; Иез.38:22).
Описание существ в видении шестой трубы является отголоском описания морского дракона282 Книги Иова, олицетворяющего вселенское зло (Иов.40–41). Данный отголосок еще более роднит эти существа с сатаной и его кознями. Идея сатанинского обольщения, равно как и духовной и телесной смерти, отражена в том обстоятельстве, что святым эти казни не могут повредить. Смысл печати, которую приняли святые, состоит не в том, что они не могут подвергнуться смерти по плоти, а в том, что эта печать защищает их от обольщения и не дает утратить отношения завета с Богом.
Невзирая на казни нечестивые не раскаиваются в идолопоклонстве, в делах рук своих. Здесь перечисляются часто упоминаемые в ВЗ идолы, с указанием на их материальную сущность (ср. Втор.4:28; Пс.113:12–15; 134:15–17; Дан.5:4,23). Перечню грехов предшествует характеристика духовного подтекста идолопоклонства: соучастие в поклонении бесам (как явствует также из Втор.32:17; Пс.95:5 LXX [Пс.95:5 СП]; 105:36–37; Jub. 11:4; 1 Еn. 19:1; 99:6–7; 1Кор.10:20).
Откр.10
Подобно тому как за шестой печатью следовал образ запечатления святых Божьих, за шестой трубой следует подобная сцена, в которой Бог духовно защищает свой народ (измерение храма [см. комментарий на Откр.11 ниже]). Эта вставная сцена между текстами о шестой и седьмой трубах начинается с потрясающего явления ангела: небесный вестник обращается к Иоанну с повелением в словах, подобных тем, которыми был призван к служению пророк Иезекииль.
Ангел в Откр.10, вне всякого сомнения, обладает некоторыми свойствами божества, о чем говорит то, что он облечен облаком. В ВЗ только Боге грядет на небесах или сходит на землю в облаке. В Исх.19:9–19 сошествие Бога на Синай в густом облаке и в огне возвещается громами и звуком трубным, что также отражено в Откр.10, где о громах и трубном звуке говорится далее, в Откр.10:3–4,7 (Филон Александрийский [Decalogue 44] пересказывает Исх.19:18 так: «сошествие облака, которое как столп стояло, имея прочное основание на земле»). Во время путешествия Израиля по пустыне Бог пребывал среди народа в столпе облачном и столпе огненном (Исх.13:20–22; 14:24; Чис.14:14; Неем.9:12,19; ср. Исх.40:38; Чис.9:15–16; 14:14; Втор.1:33; 4:11; 5:22; Пс.77:14; 104:39; Ис.4:5; Иез.1:4). В некоторых текстах о Боге сказано, что он пребывает среди народа в столпе облачном, а о столпе огненном не говорится (Исх.14:19; 33:9–10; 34:5; Чис.12:5; Втор.31:15; Пс.98:7). Даже когда упоминается просто об облаке в связи с пришествием небесного существа, это существо всегда – Бог (Исх.14:20; 16:10; 19:9,16; 24:15–16,18; 40:34–37; Лев.16:2; Чис.9:17–22; 10:11–12,34; 11:25; 12:10; 16:42; 2Цар.22:12; 3Цар.8:10–11; 2Пар.5:13–14; Пс.17:12–13; 67:5283; 96:2; 103:3; Ис.19:1;Иер.4:13; Иез.1:28; 10:3–4; Дан.7:13; Наум.1:3; Мф.17:5 парал.). Единственным исключением из этого правила, возможно, является Дан.7:13, где сказано, что «как бы Сын человеческий» грядет с облаками, дабы принять власть от Ветхого днями; однако поскольку образ облака во всех других текстах связан с присутствием Бога, образ сына человеческого, вероятно, следует трактовать как божественное лицо, представляющее Израиль (как собственно он и трактуется в наиболее раннем толковании Дан.7:13: в древнейшей версии LXX [в отличие от версии Феодотиона] сказано: «и как Ветхий днями [а не «к Ветхому днями»] он пришел»).
Таким образом, ангел в Откр.10:1, вероятно, тождественен ангелу Яхве в ВЗ, о котором говорится как о самом Яхве (например, Быт.16:10; 22:11–18; 24:7; 31:11–13; Исх.3:2–12; 14:19; Суд.2:1; 6:22; 13:20–22; ср. Зах.3:1–3 с Иуд.9; см. также Дан.3:25; Деян.7:30,35,38). Это подтверждается также двумя аллюзиями на Дан.7:13 в главе Откр.1, где тот, кто грядет с облаками (Откр.1:7), далее, в Откр.1:13, именуется подобным Сыну Человеческому, которому приписаны свойства божественного Ветхого днями, – подобное истолкование образа сына человеческого было дано уже в древнейшей версии LXX. Поскольку сын человеческий в Откр.1 – Иисус, его также следует отождествлять с образом ангела Господня в Откр.10:1. Здесь божественный ангел Господень является для того, чтобы дать поручение пророку, что служит отражением схемы, многократно повторяющейся в ВЗ (например, Исх.3:2–12; Суд.6:22; 4Цар.1:3–15; 1Пар.21:18).
То, что ангел Откр.10:1 – существо божественное, подтверждается также следующим далее описанием: «над головою его была радуга». Близким по смыслу текстом является Иез.1:26–28, где слава Господня уподоблена радуге. В НЗ слово «радуга» (iris), кроме данного текста, употреблено еще в одном тексте, Откр.4:3, где сказано: «радуга вокруг [божественного] престола». Следовательно, образ радуги Откр.4:3 целенаправленно связывается с небесным существом Откр.10:1.
Описание ангела в десятой главе напоминает описание небесного существа в видении Дан.10–12. Это важное наблюдение, поскольку о существе в Дан.10 сказано: «как подобие сына человеческого» (Дан.10:16 Θ [ср. LXX Дан.10:6,18; МТ Дан.10:18]). Это служит еще одним доказательством того, что видение сына человеческого в Откр.1 и описание ангела здесь связаны между собой, особенно учитывая то обстоятельство, что некоторые элементы первого видения Откр.1 также заимствованы из Дан.10 (см. комментарий на Откр.1:13–16,17 выше). Обратите внимание также на незначительное расхождение в словах Откр.1:15 и данного стиха (у небесного существа в Дан.10:6 как МТ, так и LXX, «ноги по виду как блестящая медь»): о ногах небесного существа теперь сказано: «как столпы огненные», а не «подобны халколивану, как раскаленные в печи». Это изменение объясняется тем, что новый образ должен напомнить о пребывании Яхве с Израилем в пустыне, где он являл себя как столп облачный и столп огненный, дабы защищать и вести народ за собой.
Поскольку в Откр.10:7 содержится явная аллюзия на Ам.3:7, вероятно, упоминание о рыкании льва в Откр.10:3 является аллюзией на Ам.3:8: «Лев начал рыкать, – кто не содрогнется? Господь Бог сказал, – кто не будет пророчествовать?» (Bauckham 1993а:259) Это указывает на божественность ангела, глаголющего в Откр.10:3 (глас Божий также уподобляется львиному рыку в Ис.31:4; Ос.11:10).
Гром в ВЗ и Книге Откровения – явственное знамение суда (ср. Исх.9:23–34 [5х]; 19:16,19; 1Цар.7:10; 12:17; Пс.28:3; 77:18–19; 80:7; Ис.29:6; Откр.4:5; 6:1). Образ семи громов, возможно, заимствован из Пс.28, где громы Божьего наказания отождествляются с гласом Господним, – последнее словосочетание повторяется в псалме семь раз (см. Kiddle and Ross 1940:169; Wilcock 1975:101; Sweet 1979:178; также Feuillet [1964:219], который приводит свидетельства других авторов в подкрепление своего тезиса).
Данное в Откр.10:46 повеление запечатать семь громов284 созвучно подобному повелению, данному Даниилу ангелом, который прообразует ангела здесь и в Дан.10:5–6 (Дан.12:4,7,9 Θ; обратите внимание на то, что слово sphragizō [«запечатывать»] употребляется и в Книге Даниила, и в Откровении; см. также Дан.8:26). Многие толкователи полагают, что это служит знамением отмены судов, которые осуществились бы, если бы Бог не сократил время. Это согласуется с тем обстоятельством, что Иоанн не только должен запечатать эту часть увиденного (услышанного), но также не должен даже записывать слова. В то же время слово «запечатать» в Книге Даниила указывает не на отмену грядущих событий, а на неясность того, как они совершатся.
Описание ангела и его обращение к Богу является прямой аллюзией на Дан.12:7, текст, представляющий собой разработку Втор.32:40, текста, который также, но не в первую очередь, может подразумеваться в тексте Откровения. В стихе Втор.32 Бог клянется, что будет судить нечестивых. Бог клянется и во многих других текстах ВЗ (см. Быт.22:16; Исх.32:13; Ис.45:43; Иер.49:13; Иез.20:5; Ам.6:8; ср. Евр.6:13; см. Chilton 1987:264).
Само содержание клятвы здесь предваряется именованием Бога как творца. Клятва так же согласуется с той, что звучит в Дан.12:7, хотя идея несколько изменена. В Дан.12:7 сказано: «к концу времени и времен и полувремени... все это совершится»; а клятва в Откр.10:6 гласит: «времени уже не будет». Эта фраза в Книге Откровения отражает представление о том, что, по определению Божьему, наступит момент, когда история Божьих замыслов завершится (см. Barr 1962:76). Данное выражение может быть переведено как «больше не будет промедления» (слово chronizō имеет значение «задержка» в тексте Авв.2:3 LXX, согласно которому исполнение пророческого видения не замедлит, когда придет назначенное время; то же можно сказать и о Мф.24:48; 25:5; Евр.10:37). Таким образом, когда Бог решит завершить историю, промедления в его действиях не будет.
В Дан.12:7 далее говорится, что после времени и времен и полувремени пророческий замысел Бога совершится. То, что здесь, в Откр.10:7, встречается слово etelesthē («совершится»), является еще одним свидетельством влияния Дан.12:7 (ср. syntelesthēsetai [«совершится»] в Дан.12:7 LXX). По убеждению Иоанна, пророчество Даниила о времени и временах и полувремени исполняется в эпоху церкви, после чего грядет страшный суд (см. комментарий на Откр.11:2; 12:6; 13:5 ниже).
Выражение «тайна Божия» правильнее всего понимать как форму генитива источника или субъектного генитива, поскольку в Книге Даниила Бог – тот, кто открывает тайны. Текст Ам.3:7 соединен с идеей Данииловой тайны, и это еще более убеждает нас в том, что родительный падеж здесь – генитив источника или субъектный генитив: по словам Амоса, Бог «ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам» (сочетание тех же самых текстов Амоса и Даниила встречается также в 1QpHab 7:4–5 [см. Beale 1984:35–37]). В более широком контексте Ам.3:4–8 трижды говорится о Боге и в этой связи упоминается о рыкании льва (Ам.1:2; 3:4,8 [ср. Откр.10:3]) и звуке трубы (Ам.3:6 [ср. Откр.10:7]). Эти образы служат знамениями суда, как в Откр.10 (такое мнение отражено в работе Farrer 1964:124).
Слово mystērion («тайна») выбрано потому, что вызывает ассоциации с текстами Даниила. Данное слово употребляется в греческом ВЗ в эсхатологическом значении только в Книге Даниила и указывает на истолкование пророчества о конце времен как о тайне, для уразумения которой необходимо откровение (такая идея выражена в Дан.2:19,27–30,47; ср. Дан.4:6 Θ), а во многих других текстах НЗ связано с неожиданным (с точки зрения ВЗ) началом исполнения предвозвещенного (см. Beale 1999b:215–72, включая обсуждение мотива неожиданности в Откр.10).
Упоминание о съедении свитка мы находим в Иез.2:8–3:3, и именно этот отрывок, вне всяких сомнений, послужил основой рассматриваемого текста. Иезекииль призван предостеречь Израиля о близком суде, который неминуемо постигнет народ, если он не покается в неверии и идолопоклонстве (Иез.3:17–21; 5–14). Он должен проповедовать, дабы эти люди знали, «что был пророк среди них»; кроме того, ему сказано, что «дом Израилев не захочет слушать» его весть, потому что «весь дом Израилев с крепким лбом и жестоким сердцем» (Иез.2:2–8; 3:4–11). Поэтому его проповедь – прежде всего весть о суде. Об этом явно свидетельствует описание свитка: «свиток исписан был внутри и снаружи, и написано на нем: “плач, и стон, и горе”» (Иез.2:10). Однако сохранится остаток людей, которые примут весть и покаются (Иез.3:20; 9:4–6; 14:21–23). То, что пророк съедает свиток, указывает на то, что он отождествляет себя с возвещаемой им проповедью.
Сладкий вкус свитка ассоциируется с животворностью слова Божьего, которое дает пророку силу исполнять вверенное ему дело (например, Втор.8:3), равно как и с тем благом и радостью, что обретают люди, наставляемые и водимые словами Божьими, которым они покоряются (например, Пс.18:8–12; 118:97–104; Притч.16:21–24; 24:13–14). Хотя Иезекииль призван строго вразумлять народ, он радуется вести о губительном суде, потому что это воля Божья, благая и святая. Однако радуется он этому недолго, поскольку помнит, что главная его задача – возвестить суд. Хотя Иезекииль не говорит, что свиток сделался горьким во чреве его, он упоминает о том, что в свитке написано: «плач, и стон, и горе» (Иез.2:10), что весьма огорчило его (Иез.3:14), когда он съел его (ср. Иез.3:За). Огорчение вызвано либо тем, что над Израилем нависла угроза уничтожения, либо тем, что народ не желает покаяться. Важные параллели можно найти в Иер.6:10б–11а, и особенно в Иер.15:16–17: «Обретены слова Твои, и я съел их; и было слово Твое мне в радость и в веселие сердца моего... Ты исполнил меня негодования». В контексте радость и негодование упоминаются в связи со словами Бога, съеденными Иеремией и указывают, соответственно, на утешение самого пророка и на суд над его врагами (в LXX в тексте Иеремии мы находим не слово «негодование», а слово pikria [«горечь»], которое является именной формой глагола, употребленного в Откр.10:9–10). Как пророки древности, Иоанн проповедует весть, которая сладка для тех, кто внимает слову Бога, но несет горький суд тем, кто его отвергает.
Откр.11
Духовная защита святых Богом иллюстрируется измерением храма в Откр.11:1–2. Пророческое свидетельство церкви иносказательно выражено в служении двух свидетелей, верное свидетельство и могущественные деяния которых навлекают на них гнев зверя. После их смерти и воскресения город Вавилон опустошается землетрясением при звуке седьмой трубы.
Измерение храма в Откр.11:1 нужно понимать как начало исполнения пророчества о храме в Иез.40–48, текстах, в которых несомненное утверждение и последующая защита храма находят метафорическое выражение в образе ангела, измеряющего различные отделы храма (такое мнение также отражено в работах Lohmeyer 1970:89–91; Ernst 1967:130; Kraft 1974:152; Prigent 1981:159). В Откр.11 измерение (аналогичное «запечатлению» в Откр.7) указывает на то, что Бог непременно будет пребывать с храмовым сообществом (церковью), живущим на земле перед временем свершения всего. Эта духовная безопасность противопоставляется гонениям на церковь, что символизируется попиранием внешнего двора (см. комментарий на Откр.11:2 ниже). Такая явная спиритуализация образа храма имеет достаточно прецедентов в НЗ (ср. Ин.2:21; 1Кор.3:16–17; 6:19; Еф.2:21; 1Пет.2:5), равно как и в раннем иудаизме (ср. 1QS V, 5–6; VIII, 4–10; IX, 3–6; XI, 7–8; CD–А III, 19–IV, 6; 4Q174 1 I, 2–9) (об этом сказано в Gartner 1965:16–44; McKelvey 1969:45–53), и это согласуется с символическим характером образов в Книге Откровения. Однако вместо спиритуализации, вероятно, правильнее было бы говорить об эсхатологической актуализации ветхозаветного храма, не в смысле архитектурного здания, а всеохватывающего пребывания Бога со своим народом (см. Beale 2004).
И внешний двор, и святой город олицетворяют собой народ Божий, который будет гоним. Это то время, которое предвозвестил Даниил, говоря: «святилище [to hagion] и воинство [должны были] быть попираемы [sympatēthēsetai]» (Дан.8:13 Θ [о том же говорится в 1Мак.3:45,51; 4:60; 2Мак.8:2, где употребляется слово katapateō; в Ис.63:18 сказано: «враги наши попрали святилище Твое» – здесь используется та же фразеология, что и в Книге Даниила; ср. Пс.78:1]). Зах.12:3 LXX, где, возможно, отражена параллель идеи «попрания» в Дан.8:13, также может отчасти быть источником аллюзии: «Сделаю Иерусалим камнем, попираемым всеми племенами; всякий, кто будет попирать его, будет глумиться над ним» (Bauckham 1993а:270–71). Попирая город, народы на самом деле попирают жертвенник и храм (как и в Pss. Sol. 2:2, 19; 7:2; 17:22). Необычность выражения «исключи двор вне храма», возможно, объясняется тем, что Иоанн перевел Дан.8:11 как «место святыни его было отделено»285 (Bauckham 1993а:267–73).
Выражение «сорок два месяца» не следует понимать буквально; скорее оно указывает на продолжительный эсхатологический период скорби, неоднократно предсказанной Даниилом (Дан.7:25; 9:27; 12:7,11–12). Выражение «сорок два месяца» здесь и в Откр.13:5 напоминает нам о той же продолжительности суда, возвещенного Илией (см. комментарий на Откр.11:6 ниже) и о странствиях Израиля по пустыне после исхода, за время которых Израиль в общей сложности располагался станом сорок два раза (по свидетельству Чис.33:5–49; см. Morris 1987:147). Можно также считать сорок два года общим временем пребывания Израиля в пустыне, поскольку, судя по всему, народ пребывал в пустыне два года до того, как подвергся наказанию, и должен был оставаться там еще сорок лет до смерти первого поколения (такое мнение отражено в работе Farrer 1964:132). В Откр.12:6 Бог хранит мессианское сообщество (= «жену») от ярости дракона в течение трех с половиной лет «в пустыне, где приготовлено было для нее место от Бога». Картина, нарисованная в Откр.12:14, по сути, идентична. Это место (topos), в котором Бог хранит христиан в безопасности от дьявола, скорее всего, есть не что иное, как незримое святилище Бога, поскольку именно оно, согласно Книге Даниила, будет подвергаться нападкам в течение этих трех с половиной лет, поскольку такая мысль находит отражение в Откр.11:1–2; 13:5–6. На это указывает то обстоятельство, что topos может использоватся как синоним слова «святилище» в НЗ и часто фигурирует в качестве синонима слова «святилище» в LXX, включая Дан.8:11 (о чем будет сказано ниже, в комментарии на Откр.12:6). Таким образом, эти три с половиной года символически знаменуют собой время от смерти и воскресения Христа до его второго пришествия, каковое считается исполнением предвозвещенной в Дан.7:9 и 12 скорби трех с половиной лет.
Почему два свидетеля именуются двумя светильниками, а не семью светильниками, как можно было бы ожидать (см. гл. 1)? По закону ВЗ требовалось как минимум два свидетеля для исполнения справедливого суда (Чис.35:30; Втор.17:6; 19:15). Таким образом, два свидетеля – это не два отдельных пророка; скорее они воплощают в себе совокупное пророческое свидетельство церкви.
Свидетели облечены во вретище, что свидетельствует о том, что они скорбят в связи с судом, который последует за их проповедью; возможно, они питают надежду на то, что некоторые слушатели покаются. В ВЗ вретище знаменовало собой главным образом такую скорбь перед лицом суда, хотя иногда указывало и на покаяние. Приблизительно в двадцати семи из сорока двух текстов, где фигурирует слово «вретище» в ВЗ, говорится только о скорби, а еще в тринадцати говорится и о скорби, и о покаянии (см., например, Быт.37:34; 2Цар.3:31; Ис.37:2; Дан.9:3).
Два образа – маслины и светильники – вместе с заключительной фразой Откр.11:4 заимствованы из Зах.4:14 (ср. Зах.4:2–3,11–14). В видении Захарии светильник знаменовал собой второй храм (часть вместо целого), основание которого заложил Зоровавель. По обеим сторонам его были маслины, которые давали елей для лампад. О маслинах сказано, что это «два помазанные елеем, предстоящие Господу всей земли» (Зах.4:14). В контексте помазанные в Зах.4:14 – это Иисус первосвященник и Зоровавель царь. Об утверждении и сохранении истинного храма вопреки противодействию было упомянуто прежде в Откр.11:1–2, а Зах.4:14 является кульминационным текстом в отрывке на туже тему. Там священник и царь были главными сосудами, в которых действовал Дух, дабы утвердить храм вопреки противодействию; и здесь подобным образом два свидетеля обретают силу Духа, дабы совершить то же дело в связи с эсхатологическим храмом, основание которому положено в Откр.11:1–2. Таким образом, свидетели как светильники совершают свое просвещающее служение в духовном святилище незримого храма, поскольку именно там были поставлены светильники в храме ВЗ. В этом смысле можно говорить, что в Откр.11:4 продолжает раскрываться тема Откр.11:1–2 – верующие принадлежат к истинному эсхатологическому храму. Образ светильников убеждает нас в том, что свидетели – образ собирательный, поскольку в единственном предшествующем тексте книги, в котором фигурировал образ светильников (Откр.1–3), говорилось о церкви (то, что здесь говорится только о двух свидетелях, возможно, объясняется отчасти тем, что только две церкви в посланиях Христос не обличает), так что речь здесь идет о верной церкви остатка.
Более широкий контекст Зах.4 свидетельствует о тесной связи с контекстом рассматриваемого стиха: (1) в Зах.1:16–17; 2:1–5 ангел измеряет Иерусалим в ознаменование того, что город непременно будет восстановлен, дабы «в нем соорудился дом Мой» и дабы Бог «был славой посреди него»286 (ср. Откр.11:1–2); (2) сатана, однако, вместе с мировыми державами противодействовал восстановлению храма Бога в Иерусалиме (Зах.3:1–2; 4:7), а зверь и мир выступают против трудящихся над созиданием незримого храма свидетелей (Откр.11:5–10), которые, среди прочего, призваны через проповедование и жизнь по евангелию соделать храм еще большим, побуждая людей приходить к нему (ср. роль церквей как светильников в Откр.2–3 , включающую в себя преданное свидетельство [Откр.2:13]).
О слове суда Божьего можно говорить как об огне в устах пророков ВЗ. Обратите особое внимание на Иер.5:14, где сказано: «За то, что вы говорите такие слова, вот, Я сделаю слова Мои в устах твоих огнем... и этот огонь пожрет их». О праведном суде Мессии говорится подобным образом в Ис.11:4: «Жезлом уст Своих поразит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого». Мессианский суд изображается подобным образом и в других иудейских текстах (3 Езд. 13, 25–39; Pss. Sol. 17:24–26; ср. 1 Еn. 62:2; m. ’Abot 2:10). Также в ВЗ суд Бога изображается как всепожирающий огонь, который исходит из его уст (2Цар.22:9; Пс.18:8; ср. Пс.97:3 с Mart. Isa. 4:18). Илия несколько раз сводил с неба огонь, который пожирал воинов царя Охозии, – впоследствии, по слову Илии, умер и сам царь (обратите внимание на то, что сказано в 4Цар.1:10–17: katebē руr... kai katephagen [«сошел огонь... и попалил»]; также обратите внимание на то, что говорится в связи с Иосифом в Jos. Asen. 25:5–6; Авраамом в Т. Аb. 10:11–12). Илия сводит с небес этот огонь, «чтобы доказать... что он был истинным пророком» (Иосиф Флавий, Иуд. древн. 9.23 [ср. 4Цар.1:10]). Отголосок истории об Илии здесь предваряет упоминание о нем в следующем стихе. Пророческое служение Моисея также было засвидетельствовано его способностью сводить с небес огонь, дабы судить нечестивых. Моисея и Илию иногда отождествляют отчасти на том основании, что и тот и другой могли сводить с небес огонь (Филон Александрийский, Moses 2.282–284; Pesiq. Rab Piska 4). Таким образом, слово двух свидетелей становится орудием суда на тех, кто отвергает его (по крайней мере в том смысле, что это отчасти становится основанием суда, но, вероятно, речь идет о чем-то большем).
Слова о затворении неба являются аллюзией на текст, где повествуется о том, как по слову Илии в Израиле не было дождя (3Цар.11). Примечательно, что в Лк.4:25 и Иак.5:17 об этом периоде говорится как о трех с половиной годах. Упоминание о превращении воды в кровь, очевидно, указывает на Моисея (Исх.7:17–25). Возможно, соединение образов Илии (быть может, олицетворяющего пророков) и Моисея (олицетворяющего закон) указывает на то, что проповедь верных свидетелей во всем согласуется со свидетельством ВЗ. Чрезвычайно важно отметить, что те же казни, которые пали на землю в главах 6–11, здесь представлены как следствие служения двух свидетелей в Откр.11:5–6. Учитывая символическую трактовку образа свидетелей, которая здесь обосновывается, это должно означать, что молитвы верных святых низводят с небес суд на их гонителей (ср. Откр.6:9; и особенно Откр.8:1–5). В тексте явно просматривается параллель с историей о противостоянии Моисея и фараона. Об этом говорит последняя фраза Откр.11:6, о том, что град Божий «поражает землю всякою язвою». Эта фраза, в которой обобщаются все египетские казни, построена по образцу 1Цар.4:8. Таким образом, Илия и Моисей прообразно воплощают в себе свидетельство эсхатологического сообщества завета о суде.
В ВЗ и иудейской литературе отражено сильнейшее чаяние того, что пророки Моисей и Илия вновь явятся в конце истории, дабы восстановить Израиля и судить нечестивых. О Моисее в этой связи говорится, например, во Втор.18:15; Ин.1:21; 6:14; 7:40; Деян.3:22–23; 4Q175 4–8; 1Мак.4:44–46; Иосиф Флавий, Иуд. древн. 20.97–99; Midr. Rab. Exod. 2:4; об Илии – в Мал.3:1–5; 4:1–6; Сир.48:1–10; Мф.11:10–14; 27:47,49; Мк.9:11–13; 15:35–36; Лк.1:15–17; L. A.В. 48:1; m. ʽEd. 8:7; b. Menah. 45а. Ожидание пришествия того и другого отражено в Midr. Rab. Deut. 3:17; 3 Езд. 6, 26 (хотя в последнем тексте, возможно, говорится об Илии и Енохе); также Pesiq. Rab. Piska 4, где подобным образом проводятся широкие параллели между образом того и другого.
О поражении святых говорится в словах, заимствованных из Дан.7. В Дан.7:3 видение гласит: «четыре больших зверя вышли из моря» (tessara thēria megala anebainon ek tēs thalassēs), тогда как в Откр.11:7 говорится о «звере, выходящем из бездны» (to thērion to anabainon ek tēs abyssou) (см. также Дан.7:8,21).
Дан.7:21 является пророчеством о последнем царстве на земле, которое будет притеснять и победит людей Бога. Впоследствии сами угнетатели будут судимы, и святые унаследуют царство мира (Дан.7:22–27). Поскольку в Дан.7:21 говорится о нападении на святых в Израиле, здесь также зверь ведет войну не с двумя отдельными людьми, а с сообществом верных. То, что трактовка образа свидетелей как сообщества имеет под собой основание, подтверждается аллюзией на тот же стих Дан.7:21 в Откр.13:7, где вместо слова «свидетели» употреблено слово «святые»: «вести войну со святыми и победить их». Футуристическое описание в Откр.11:7 является исполнением Дан.7:21.
Город в Откр.11:8 подобен Содому, потому что он нечестивый и будет разрушен на суде (см. Втор.32:28–33; Ис.1:9–15; Иер.23:14–15; Mart. Isa. 3:10). Город подобен Египту, потому что он притесняет святых. Согласно Иоил.3:19, Египет – место, где «притесняли сынов Иудиных и проливали невинную кровь в земле их». Египет и Содом, судя по всему, отождествляются таким же образом в Прем.19:14–17 (подобное об одном Содоме говорится во Втор.29:22–26; Ис.3:9). Эти два народа обольщают народ Божий (Иез.16:26,44–57). Египет стал символом притеснителей Израиля (см. Midr. Rab. Gen. 16:4; Midr. Rab. Lev. 13:5; cp. Mek. R. Ish. Beshallah 6). Израиль сделался подобен Содому и Египту и будет наказан соответственно (Ам.4:10–11), а в Откр.11:8 говорится о том, что весь мир уподобился Израилю, Содому и Египту, и его постигнет та же участь.
Картина воскресения свидетелей заимствована непосредственно из Иез.37:5,10, пророчества о восстановления Богом Израиля, избавленного из вавилонского плена. Иоанн относит пророчество Иезекииля к восстановленной церкви, поскольку убежден, что земное странствие и страдания верующих наконец завершились. Это указывает на то, что они истинный народ Божий (ср. Иез.37:12–13), в ком нашли исполнение пророчества об Израиле Иез.37.
«Великий страх напал на тех, которые смотрели», как свидетели обретают избавление. Страх обитателей земли подобен страху египтян, охвативший их, когда на них обрушились казни и когда они увидели, как в этих бедствиях израильтяне обрели избавление: «страх от них напал на него» (ср. Откр.11:11б с Пс.104:38). То же описание прилагается к нечестивым обитателям земли обетованной (Исх.15:16; ср. Иона.1:10).
То, что свидетели взошли на небо в облаке, указывает на божественное одобрение. Законность пророческой власти Илии была подтверждена Богом в конце его служения таким же образом (4Цар.2:11). Так же НЗ и иудейская традиция свидетельствуют о том, что служение Моисея завершилось его вознесением на небо (см. Филон Александрийский, Sacrifices 8; Иосиф Флавий, Иуд. древн. 4.320–326; Midr. Rab. Deut. 9:5; Sipre Deut. Piska 357; As. Mos. 10:11–13; и то, что следует из Иуд.9; приведенные тексты, вероятно, основаны на толковании Втор.34:5–6; см. также вознесение Иисуса в Деян.1:9,11).
Словосочетание «великое землетрясение» взято из Иез.38:19, где seismos megas указывает на окончательный суд над Гогом в конце истории, когда он попытается уничтожить восстановленного Израиля (см. Hughes 1990:130). Отсылка к Иез.38 появляется в тексте естественным образом, поскольку этот текст следует непосредственно за Иез.37, где восстановление Израиля объясняется образом воскресения. Тот же принцип находит отражение в Откр.11:11–13, где указывается на исполнение пророчества Книги Иезекииля в грядущем.
Заключительная часть стиха заставляет нас задаться трудным вопросом о том, стали ли пережившие землетрясение истинно верующими или же, хотя и будучи вынуждены исповедать силу Божью, остались враждебно настроенными по отношению к евангелию. Реакция этих людей, выраженная в словах «объяты были страхом» и «воздали славу Богу небесному», вполне могла бы быть истолкована в положительном смысле по аналогии с Дан.4:34 (ср. Ис.42:12; Иер.13:16; Мф.5:16; возможно также Дан.5:21–23; Лк.7:16; 17:18; 18:43; 1Пет.2:12; Т. Ab. 18:11), особенно учитывая созвучные обороты и то обстоятельство, что оба контекста касаются обитателей Вавилона, «города великого» (ср. Дан.4:27–30; Откр.11:8). Образное понимание выражений «десятая часть города» (которая пала) и «семь тысяч» (которые умерли) согласуется с этой точкой зрения. Десятая часть, пострадавшая от суда, может напоминать о десятине как о святыне в ВЗ, но в данном случае имеющем обратное значение (ср. Ис.6:13, текст, в котором большинство исследователей усматривают указание на верный остаток). Точно так же семь тысяч, которые погибают, могут соответствовать, опять-таки, с обратным значением, семи тысячам верных служителей Бога 3Цар.19:18 (ср. Рим.11:4). Кроме того, обращенный к неверующим народам в Откр.14:7 призыв «убойтесь Бога и воздайте Ему славу» и отнесенное к народам выражение в Откр.15:4 «Кто не убоится Тебя, Господи, и не прославит имени Твоего?» являются убедительнейшим свидетельством того, что подобные выражения Откр.11:13 указывают на спасительную веру (как обосновывается особенно в работах Bauckham 1993а:273–83; W. J. Harrington 1993:123; Krodel 1989:228; Schiissler Fiorenza 1991:79). Наконец, может быть значимым то обстоятельство, что город рушится перед звуком седьмой, последней трубы, в противоположность падению Иерихона, о котором повествуется в Нав.6.
В то же время ответ Навуходоносора в Дан.4, возможно, не является свидетельством его истинного обращения к вере Израиля. В других текстах ВЗ выражение «воздать славу Богу» не всегда является исповеданием истинных израильтян; иногда оно исходит из уст неверующих, которые оказываются вынуждены признать, что Бог истинно всемогущ (например, Нав.7:19; 1Цар.6:5; ср. 1Пет.2:12; в Ин.9:24 эти слова могут истолковываться так или иначе; см. так же Притч.1:24–32; ср. Деян.12:23). На это также указывает прецедент Дан.2:46–47, где царь исповедует всемогущество Божье, но это лишь временное исповедание, поскольку далее, в Дан.3, он пытается заставить святых поклониться идолу. Кроме того, параллельное место Откр.14:7 может рассматриваться как указание на то, что люди, которые вскоре подвергнутся суду, убоятся Бога и прославляют его, как это происходит с Навуходоносором в Дан.4:34 LXX, тексте, аллюзия на который содержится в Откр.14:7 (об этом пишет Beale 1999а:750–54).
Заключительная фраза «Бог небесный» в Откр.11:13 относится в ВЗ во всех случаях без исключения к небесной сфере, где Бог владычествует над всем происходящим на земле (эта идея отражена в еврейском тексте Быт.24:7; 2Пар.36:23; Езд.1:2; 6:9–10; 7:23; Неем.1:4–5; 2:20; Пс.135:26; Дан.2:18–19,37,44; Ион.1:9; вероятно, также Быт.24:3; Езд.5:11; 7:12,21). Это именование встречается трижды в дополнении текста о том, как Навуходоносор прославил Бога, которое мы находим в Дан.4:37 LXX. Вместе с четырьмя другими случаями использования этого выражения в Дан.2 данные примеры служат доказательством того, что фоном рассматриваемого текста является Дан.4.
Один фон ВЗ не может быть достаточным основанием для того, чтобы утверждать, что здесь перед нами раскрывается образ покорности, внушенный страхом, а не образ истинного покаяния, или наоборот. Если мы усматриваем здесь истинное покаяние, то нам будет трудно трактовать отрывок как свидетельство о буквальном обращении к Богу «в последнюю минуту» перед самым страшным судом (судом, знамением которого служит землетрясение), поскольку такой идеи мы нигде в Книге Откровения не находим. Возможно, речь идет о покаянии неверующих в ходе истории вследствие верного свидетельства церкви и Божьих деяний суда, но такая трактовка не будет согласоваться с эсхатологическим характером данной сцены.
Суд над народами, как и в Откр.8:8; 19:2, имеет явный прообраз в Иеремиином возвещении суда на исторический Вавилон. Вавилон – прообраз эсхатологического мирового сообщества, которое будет судимо в конце времен. Это связывает Откр.11:18 с Вавилоном, городом великим, который уничтожается в Откр.11:13. Напротив, благословение обретают боящиеся Господа, малые с великими (Пс.113:21). Это может служить дополнительным указанием на то, что фразеология, напоминающая Дан.4:34 LXX в Откр.11:13 (составляющая параллель Откр.14:7), отсылает к суду, а не к спасению.
Мотив явления ковчега завета, возможно, связан с рассказом о падении Иерихона, где ковчег наряду с трубами играет важную роль. Ковчег также знаменует собой пребывание по благодати Бога со своим искупленным народом.
С двенадцатой главы начинается новый раздел Книги Откровения, где в центре внимания находится противостояние дракона (сатаны) и жены (народа Божьего). Жертвенная смерть Иисуса служит залогом и, по сути, началом победы всех, кто держится имени его, и эта победа будет обретена в полной мере, когда Бог защитит жену от нападок дракона.
Образ жены основан на Быт.37:9 (ср. Т. Naph. 5:3), где солнце, луна и одиннадцать звезд служат метафорами Иакова, его жены и одиннадцати колен Израиля. Все они кланяются Иосифу, представителю двенадцатого колена. Данная картина может также соответствовать описанию Авраама, Сарры и их потомства как солнца, луны и звезд, которое мы находим в иудейской литературе (Т. Ab. [В] 7:4–16); в Midr. Rab. Num. 2:13 солнце олицетворяет Авраама, луна Исаака, а звезды Иакова и семя патриархов.
Двенадцать звезд служат образом двенадцати колен Израиля. Явление жены может также знаменовать собой священнический характер Израиля (ср. Откр.1:6; 5:10): в толкованиях Исх.28; 39, данных Филоном Александрийским и Иосифом Флавием, используются образы венца, солнца, луны и двенадцати звезд в описании одеяний израильских первосвященников, поскольку они представляли двенадцать колен перед Яхве в храмовом служении (см. Иосиф Флавий, Иуд. древн. 3.164–172, 179–187; Филон Александрийский, Moses 2.111–112, 122–124; Spec. Laws 1.84–95). Интересно отметить, что в этих же текстах о предметах священнического одеяния, символизирующих солнце, луну и звезды, определенно говорится как об образах двенадцати колен Израиля. Такие образы с двояким смыслом должны были указывать на то, что у Израиля, хотя и пребывающего на земле, также есть вечное небесное отечество. Любопытно то, что в иудаизме двенадцать знаков зодиака интерпретировались как образы двенадцати колен Израиля (Midr. Rab. Exod. 15:6; Midr. Rab. Num. 2:14; cp. b. Ber. 32b). Таким образом, в Откр.12:1 изображается неразрывная связь сообщества завета с небесным отечеством.
В Откр.12:2 мы находим аллюзии на ветхозаветные метафоры, в которых олицетворением Израиля служит беременная женщина, чьи родовые муки указывают на страдания изгнания в чужой земле, а скорое рождение младенца отсылает к ее грядущему избавлению от чужеземного угнетения и спасению: Ис.26:17–18 LXX; 66:7–9; Мих.4:9–10; 5:3, где либо Иуда, либо Иерусалим изображаются как женщина, мучающаяся родами (cp. Holtz [1971:103], который усматривает аллюзию на те же тексты ВЗ; см. также Ос.13:13). Также стоит упомянуть в этой связи Ис.51:2–3,9–11, где говорится о Сарре, родившей в страданиях свое чадо, жену Сион, которой Бог обещал дать утешение, избавив ее из плена, что он и сделал во времена исхода, когда сила его «сразила Раава, поразила крокодила» (заметьте также, что о Сионе говорится как о матери с семенем [sperma] в Ис.54:1–3; 61:9–10; 65:9,23; 66:10,22). Сами эти пророческие тексты и Откр.12:2 основаны на Быт.3:15–16, где предсказано, что Ева в муках рождения даст миру грядущее семя, которое поразит змея в голову (см. комментарий на Откр.12:17 ниже), что, разумеется, в Откр.12 указывает на Иисуса Христа как на исполнение предвозвещенного. В кумранском тексте 1QHa XI, 7–12 фигурирует подобный образ жены, терпящей муки рождения, чей младенец явится мессианским избавителем.
Образ дракона в ВЗ служит олицетворением нечестивых царств, которые притесняют народ Божий, и это значение образа находит отражение и здесь. Словом «дракон» (drakōn) в ВЗ обозначается морское чудовище, которое также символизирует нечестивые царства. Часто этот образ связывается с нечестивым египетским царством. В текстах говорится, что Бог поразил фараона как морского дракона во времена исхода и последующие периоды истории Египта (Пс.73:13–14; 88:11; Ис.30:7; 51:9; Иез.29:3; 32:2–3; Авв.3:8–15; Pss. Sol. 2:29–30; см. Пс.86:4, где слово «Раав» является синонимом слова «Египет»; ср. Иер.51:34, где говорится о Вавилоне; см. также Ам.9:3). Выражение «большой дракон» является аллюзией на Иез.29:3: «фараон... большой дракон».287 В Pss. Sol. 2:29–30 морское чудовище отождествляется с Римом (военачальником Помпеем), лежащим «на горах Египетских». Иногда мы находим в Писании аллюзии на событие, происшедшее, возможно, на заре истории, когда Бог поразил еще более страшное, злобное существо, скрывающееся за Египтом и другими нечестивыми царствами: «разумом Его [Бога] низложено чудовище морское... Он умертвил змея-отступника»288 (Иов.26:12–13 LXX [ср. гл. 41; см. также Иов.7:12; 9:13]). Образ дракона в Откр. 12, 3 служит олицетворением дьявола (это подтверждается в Откр.12:9), который побуждает нечестивые царства мира сего притеснять народ Божий. Учитывая то, что было сказано относительно Откр.12:2, и то, что будет отмечено в связи с Откр.12:4–5, можно заключить, что Откр.12:3 свидетельствует о начале исполнения предвозвещенного в Быт.3:15–16.
Хвост дракона увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю. Этот образ заимствован из Дан.8:10, где описан эсхатологический враг, борющийся с воинством Бога: «И вознесся [рог] до воинства небесного, и низринул на землю часть сего воинства и звезд, и попрал их». Хотя текст Дан.8:10 изначально относился к событиям, связанным с Антиохом Епифаном, теперь Иоанн, углубляя значение текста, относит его к дьявольской силе, руководящей Антиохом. Ученые спорят о том, относится ли выражение «воинство и часть звезд»289 в Книге Даниила к ангелам или к святым в Израиле. Быть может, эти споры бессмысленны, поскольку, судя по всему, и то и другое мнение верное. В Книге Даниила ангелы служат представителями народов (см. Дан.10:20–21; 12:1; ср. As. Mos. 10:8–10). Слово «звезды» в Дан.8 относится к ангелам, которые представляют святых на земле (такое мнение также отражено в работе Lacocque 1979:161–62; см. подробное обсуждение Откр.1:20 в работе Beale 1999а:218–19). Та же представительская связь существует между сыном человеческим, Михаилом, ангелами и святыми в Дан.7 (Lacocque 1979:126–28, 152). То, что звезды могут служить олицетворением святых в Израиле, а не только ангелов, видно из Дан.12:3, где праведные уподобляются тверди и звездам (такая трактовка Дан.12:3 отражена в Мф.13:43; ср. Быт.15:5; 22:17; 1 Еn. 43:1–4). У святых в Израиле есть истинное отечество на небесах перед божественным престолом, так что когда они подвергаются гонениям, по свидетельству Писания, страдают ангелы и сам Бог (такое мнение отражено в работах Keil 1971:296–97; Young 1980:171; Leupold 1969:346; Lacocque [1979:130–34, 153], который также указывает на то, что под словом «святые» в Книге Даниила и кумранской литературе иногда подразумеваются и святые, и ангелы; ср. 2Мак.7:1–8:15 с 2Мак.9:10). В Дан.8:11 LXX/Θ падение на землю части воинства небесного и звезд и то обстоятельство, что они были попраны (Дан.8:10), истолковывается как пленение Израиля, от которого он будет избавлен в будущем. Таким образом, в Откр.12:4 и добрые небесные существа, и святые, представителями которых они являются, подвергаются нападкам дьявола. Возможно, упоминание о том, что третья часть звезд была увлечена и низвержена, указывает на то, что только часть сообщества завета подвергалась натиску сил дьявола во времена земной жизни Христа (см. Откр.12:2,4б–5), тогда как в самом конце времен битва приобретет вселенский размах (как в Откр.11:7–10; 20:7–9).
Бегство в пустыню – аллюзия как на исход Израиля из Египта, так и на ожидаемый исход конца времен, который должен был произойти в эпоху эсхатологического избавления Израиля из плена и восстановления. Прежде всего это относится ко времени, когда Израиль убежал из Египта в пустыню, где был храним и питаем Яхве (Исх.16:32; Втор.2:7; 8:3,15–16; 29:5; 32:10; Нав.24:7; Неем.9:19,21; Пс.77:15,19; 135:16; Ос.13:5). Тот же мотив – бегство в пустыню – прослеживается в историях Илии (3Цар.17; 19:3–8) и Моисея (Исх.2:15; Иосиф Флавий, Иуд. древн. 2.256), которые символизируют собой церковь в Откр.11:5–6. Бегство жены в пустыню также вызывает в памяти образ эсхатологического исхода или восстановления, когда Израиль обратится к Господу и вновь будет храним и питаем им в пустыне (Ис.32:15; 35:1; 40:3; 41:18; 43:19–20; 51:3; Иер.31:2; Иез.34:25; Ос.2:14). Иудейское толкование этих стихов, особенно Ос.2:14, отражено в текстах Midr. Rab. Exod. 2:4; Sipre Deut. Piska 313; 1QM I, 2–3; IQS VIII, 12–15; IX, 18–21; 4Q171 37.
В иудаизме разрабатывалось учение, согласно которому Мессия соберет свой народ в пустыне в конце времен, – отчасти это мнение обосновывалось вышеупомянутыми эсхатологическими текстами ВЗ, и особенно – прообразным истолкованием истории о пребывании Израиля в пустыне после исхода из Египта (см. TDNT 2:659; ср. Мф.24:24–26; Деян.21:38). Откр.12:6 следует истолковывать подобным образом. Это убеждение находит отражение в трудах Иосифа Флавия, где мессианские движения первого столетия явно отождествляются с темами странствий по пустыне и исхода (Иуд. война 2.259–262; 7.438; Иуд. древн. 20.168–172; см. также Иуд. древн. 20.97–99; Иуд. война 6.351–352). То, что пустыня ассоциировалась с зелотами и подобными группами, вероятно, является лишь одной из составляющих более общих мессианских ожиданий (Иосиф Флавий, Иуд. Война 2.433, 508; 4.508). Моисей должен был также явиться в пустыне в последние дни и ввести свой народ в землю обетованную (см. Ginzberg 1967:2:302, 373). Поскольку здесь бегство происходит сразу после вознесения Христа (Откр.12:5), представительская роль жены теперь выходит за рамки Израиля по плоти и распространяется на всех, кто призывает имя Господне, то есть на всех христиан, из иудеев и язычников.
Место (topos) в пустыне, где христиане сохраняются в безопасности от дьявола, – незримое духовное святилище Бога, поскольку оно будет подвергаться нападениям в течение трех с половиной лет, о которых говорится Книге Даниила (Дан.8:11–13; 9:27), и поскольку такая мысль выражена в Откр.11:1–2; 12:14; 13:5–6. Слово topos («место») в Откр.12:6,14 используется как синоним слова «храм», а в LXX широко употребляется как синоним слова «святилище». Это наблюдение служит еще одним доказательством того, что пустыня, по своей сути, тесно связана в Писании со святилищем (хотя, строго говоря, святое место не отождествляется с пустыней, а скорее находится в пустыне). В Мф.24:15 сказано, что мерзость запустения Дан.9:27 будет «на святом месте» (еn topō hagiō), как и в Дан.8:11 LXX. Использование слова topos в тех же самых текстах Даниила, к которым отсылает нас образ трех с половиной лет в Книге Откровения, еще более подчеркивает естественность богослужебной коннотации слова topos в Откр.12:6,14. Иоанн, возможно, отождествлял святилище с пустыней, потому что иерусалимское святилище (hagiasmos) в LXX становится подобным пустыне (erēmos) вследствие нашествия вавилонян (Дан.9:17 Θ) и Антиоха Епифана (1Мак.1:39). В тех же самых текстах Дан.9 и 1Мак.1 запустение святилища также отождествляется с тремя с половиной годами предсказанного Даниилом испытания, которому подвергнутся святилище и святые.
В Откр.12:7 раскрываются Данииловы образы небесной борьбы Михаила и сына человеческого против злых ангелов Персии и Греции (Дан.10:13,21; ср. Дан.10:6,18 LXX; 10:16,18 Θ). В Книге Даниила образ Михаила тесно связан с образом сына человеческого, поскольку оба они изображены как небесные представители Израиля (ср., соответственно, Дан.12:1; 8:11 LXX/Θ и 7:13–27). Вот почему о них говорится как о подвизающихся вместе за Израиля против сил зла в Дан.10:20–21. Два образа – это не одно и то же небесное существо, поскольку тот, о ком в Дан.10:16 сказано: «как бы подобный сыну человеческому»290, отличен от Михаила. Михаил помогает сыну человеческому бороться против злых ангельских сил. На основании этого свидетельства можно прийти к заключению, что Михаил – небесный представитель Израиля, как и сын человеческий, хотя, учитывая сказанное в Дан.10:20, он помогает сыну человеческому, находясь у него в подчинении. Связь с Книгой Даниила находит дальнейшее подтверждение в Дан.8:10–11 LXX/Θ, где после упоминания о падающих звездах как метафоры страданий Израиля (ср. Откр.12:4), о Михаиле говорится как о вожде воинства, который избавит от плена Израиль в конце веков (Вождя воинства Дан.8:11, вероятно, следует отождествлять с Михаилом, князем великим Дан.12:1).
Подобным образом в Дан.12:1 о Михаиле говорится как об эсхатологическом избавителе Израиля. Вполне возможно, что этот текст Даниила послужил источником других определений Михаила как ангела-хранителя Израиля и Иакова в иудейской литературе (ср. 1 Еn. 90:14; 1QM XIII, 9–10; XVII, 5–8; Т. Levi 5:7; Т. Dan. 6:1–7; см. Ginzberg 1967:7).
Поражение сил сатаны описано с помощью выражений Книги Даниила. В Дан.7:21 Θ (ср. Дан.10:20) мы читаем о том, что рог «вел войну со святыми и был слишком сильным для них» (epoiei polemon meta tōn hagiōn kai ischysen pro autous), а в Откр.12:7–8 сказано: «Михаил и Ангелы его воевали [tou polemēsai] против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но [дракон] не был достаточно силен291 [ouk ischysen]».
В Дан.10:20 говорится о сыне человеческом, который ведет войну, но вместе с ним в этой битве участвует Михаил. Князь персов и греков Книги Даниила отождествляется с сатаной. Аллюзия на Дан.7:21 уже присутствовала в Откр.11:7 и появляется вновь в Откр.13:7; и в том и в другом случае говорится о нападении зверя на святых (см. комментарий на Откр.11:7–8 выше и Откр.13:7а ниже). С помощью выражений Дан.7:21 теперь описано поражение дракона. Как и жена, Михаил теперь представляет не просто Израиля по плоти, но церковь в целом, которая побеждает через жертву Христа (Откр.12:11). В общем контексте самого текста Дан.7 звучало пророчество об окончательном поражении звероподобных царств. Невозможно найти выражения, которыми можно было бы лучше описать поражение дьявола, чем те, в которых Дан.7:21 пророчествовал о победе нечестивых царств над святыми. Использование фразеологии Дан.7:21 в обратном смысле, похоже, имеет пародийный оттенок: пророк насмехается над дьяволом, описывает его поражение именно так, как была изображена его победа над народом Божьим. В ст. 7 нарисована картина начала земного и небесного сражения, которое, как предвозвестил Даниил, произойдет в последние дни (Дан.7:21; 8:10; 12:1), ожидание какового также отражено в иудейской традиции (Sib. Or. 3:796–808; ср. 2Мак.5:1–14, текст, который может быть связан с Книгой Даниила). Поскольку жена, дракон, змей, пустыня, крылья орла и другие образы Откр.12 явно символичны, такой же характер носит и война ангелов, о которой речь идет здесь. В заключительной части этой главы объясняется, что дьявол был побежден силой воскресения Христова, и раскрывается значение символики в седьмом стихе.
Непосредственное следствие поражения дьявола и его воинств состоит в том, что «не нашлось уже для них места на небе». Эта фраза ссылается на Дан.2:35, где сказано почти то же самое и где также пророчески описано непосредственное следствие уничтожения враждебных царств мира сего в последние дни (ср. Дан.2:28,45), – в Откр.12:8 это истолковывается как начало Христова воскресения.
Дракон именуется змием древним, и это определение указывает на то, что речь идет о том же дьявольском существе из Быт.3:1,14. Древний противник народа Божьего здесь, в Откр.12:9, также зовется диаволом и сатаною, что означает, соответственно, «клеветник» и «противник». Его клевета и противление проявляется двояко. В Быт.3 ему приписываются качества клеветника и обольстителя. После грехопадения змей и его слуги творят во вселенной то, что он начал совершать в раю (ср. Jub. 11:5; 1 Еn. 54:6; 2 Еn. 7; 18). Здесь, в Откр.12:9, о нем сказано, что он «обольщает всю вселенную», а в Откр.12:10 – что он «обвиняет»292 людей Бога.
На основании этого описания и описания сатаны в Иов.1:6–11; 2:1–6; Зах.3:1–2 можно прийти к заключению, что Бог позволил дьяволу являться перед ним на небесах и обвинять его людей в грехах их. В текстах ВЗ сатана обвиняет святых в неверности, в том, что они не заслуживают спасения и благословений Бога (Зах.3:1–5,9; ср. Midr. Rab. Num. 18, 21). Своими обвинениями он также косвенно обвиняет Бога в несправедливости.
Заострение внимания на роли сатаны как обвинителя в Откр.12:10, указывает на то, что битва ангелов в Откр.12:7–9 была образом судебного спора между двумя противниками-юристами, исходом которой стал проигрыш одного и утрата им права выступать в суде, поскольку он прибегнул к незаконной тактике (такую мысль высказывает Caird 1966:154–56). Кроме роли сатаны как обвинителя в Иов.1:6–11; 2:1–6; Зах.3:1–2, дьявол в ранней иудейской литературе также выступал в качестве судебного обвинителя (Jub. 1:20; 17:15–16; 18:9–12; 48:15–18; 1 Еn. 40:7; Т. Levi 5:6; Т. Dan. 6:2), а Михаил играл роль ходатая, защищающего Израиля от обвинений сатаны в небесном суде (Т. Levi 5:6; Т. Dan. 6:1–6; Midr. Rab. Exod. 18:5). Особенно интересен текст Jub. 48:10–19, где сказано, что существенным в победе Израиля над Египтом в исходе было то, что сатана «был связан и заключен позади сынов Израиля, чтобы он не мог обвинять их». Смерть Христа освободила христиан от обвинений дьявола в величайшем исходе.
Образ жены, летящей на «двух крылах большого орла... в пустыню» в «место питания»,293 является аллюзией на две картины ВЗ. Прежде всего Откр.12:14 служит отражением картины, где Бог, как орел, защищает Израиля в пустыне, что является аллюзией, в которой соединены тексты Исх.19:4; Втор.1:31–33; 32:10–15. Этот хорошо известный образ также засвидетельствован в псалмах, где Давид неоднократно упоминает иносказание, связанное с исходом, молясь о том, чтобы крылья Божьи защитили его от гонителей и клеветников. В такой же защите нуждается и жена в Откр.12:13–17 (см., например, контексты Пс.16:8–9; 35:8–9; 62:2–3,8; 90:4,11–13; также Пс.56:1; 60:5). Особенно значим для истолкования Откр.12:14–18 текст Пс.54 LXX, где Давид молится о защите от людей лукавых, вышедших из сообщества завета, которые угнетают его словами, что мягче елея, но подобны стрелам: «Кто даст мне крылья, как у голубя, и полечу и успокоюсь? Вот я удалился, бегая, и водворился в пустыне. Чаял я Бога, спасающего меня от малодушия и от бури»294 (Пс.54:7–9 LXX [Пс.54:7–9 СП]; ср. Ис.40:3).
Метафора всепоглощающего наводнения может соответствовать по крайней мере трем образам в ВЗ: (1) войско, наступающее, чтобы завоевать страну (Дан.11:10,22,26,40), иногда как знамение божественного суда (Пс.87:7,17; Ис.8:7–8; 17:12–13; Иер.46:8; 47:2; 51:55; Ос.5:10; ср. Ис.10:22; 59:19; Мих.1:4; Наум.1:8); (2) более общее указание на божественный суд (Пс.31:6; 89:6); (3) гонение на народ Божий со стороны врагов, от которого Бог избавляет их (2Цар.22:5; Пс.17:5,17; 45:4; 65:12; 68:2–3,15–16; 123:4–5; 143:7–8,11; Ис.43:2). В Откр.12:15 находит отражение третий образ. В Пс.17:5 Давид описывает гонения, которым подвергает его Саул, недвусмысленно, как «потоки Велиара... что обрушились на меня»295. Также стоит отметить Пс.143:7–8,11, поскольку это молитва о том, чтобы Бог избавил Давида от вод многих, то есть от тех, кто говорит суетное и ложь; подобным образом разлитие многих вод в Пс.31:6 указывает на опасность гонений со стороны нечестивых.
Поглощение наводнения землей – дальнейшая аллюзия на исход и пребывание Израиля в пустыне. Поглотила земля египтян, когда они гнались за Израилем по дну Чермного моря (Исх.15:12). В Tg. Ps.-J. на Исх.15:12 дается толкование МТ и повторяются слова «земля открыла уста свои и пожрала их». Кроме того, позднее, уже в пустыне, «земля открыла уста свои и поглотила» семейства Корея, Дафана и Авирона из-за того, что они взбунтовались против Моисея. Этот фон ВЗ аналогично связывается с пребыванием церкви в мире.
Выражение «прочими от семени ее» в Откр.12:17, вероятно, следует связывать со Христом в Откр.12:5,13, потому что эти два стиха единственные в Откр.12:1–16, где говорится о первородном потомстве. Такой контраст между семенем в значении «отпрыск» и семенем в собирательном смысле, как множество потомков, подкрепляется тем, что Откр.12:17 является аллюзией на Быт.3:16, а Иоанн должен был понимать, что мессианское семя Евы имеет значение и единичное, и собирательное.
Кроме того, в Откр.12:17 частично исполняется обетование, данное в Быт.3:15, где Бог пророчествует о том, что единичное (мессианское) семя и семя как сообщество потомков жены смертельно поразит змея в голову. Фон Быт.3 также подтверждает вывод, сделанный в Откр.12:15–16, о том, что змей противодействует жене, не только преследуя ее, но и, как в Эдемском саду, действуя при этом лукаво. Это всего лишь еще один пример того, как описание события конца времен строится по примеру события начала истории (ср. Откр.12:9, где образ змия заимствован прежде всего из Быт.3 [см. комментарий на Откр.12:9–10 выше]).
Откр.12:18–13:18
Попытки дракона погубить жену оказались тщетными, и он прибегает к помощи двух зверей, творя «сатанинскую троицу» в насмешку над триединым Богом. Эти два зверя здесь служат олицетворением римского государства и его пропагандистской машины в местных органах власти провинции Азии, хотя до окончательной парусии образу зверя могут соответствовать и другие государства, следующие за Римом. Явный успех зверя в его войнах ведет к тому, что люди поклоняются ему и чтят его, но к народу Божьему обращен предостерегающий призыв поклоняться одному Богу.
Описание двух зверей в тринадцатой главе отчасти заимствовано из Иов.40–41, текста, который является единственным местом в ВЗ, где изображаются два сатанинских зверя, противодействующие Богу. У морского чудовища из отрывка Книги Иова также есть спутник, именуемый земным зверем (thērion [Иов.40:15–32]). Обоим зверям присущи бесовские свойства, и сказано, что они «созданы для того, чтобы были унижены Ангелами Его»296 (LXX: Иов.40:14 СП; 41:25 [о двух бесовских существах в Иов.40 говорится в Day 1985:62–87]). Образы двух зверей Иов.40–41 (ср. особенно LXX) находят отголоски в Откр.13: один именуется драконом297 из моря (Иов.40:20 СП); земного зверя Бог должен был убить мечом (Иов.40:19 МТ298); морской дракон ведет «войну устами его» (Иов.40:32 LXX), и «светильники горящие» и «пламя из пасти его выходит»299 (Иов.41:11,13 LXX); «нет никого подобного ему на земле»300 (Иов.41:25 LXX).
Иов.40–41 отсылает читателя к событию, совершившемуся в глубокой древности, – поражению дракона Богом (см. Иов.41:8 МТ [также Midr. Rab. Exod. 15, 22]), – но также указывает на сражение, которое произойдет в будущем (Иов.40:19 МТ; 41:9 МТ) и которое вызвано непрекращающимся противлением морского зверя (например, Иов.41:33–34 МТ). Хотя зверь был побежден, он продолжает существовать в подчиненном состоянии (Иов.7:12 МТ; Ам.9:3; ср. Aрос. Ab. 10; 21). Согласно иудейской традиции, в пятый день творения Бог создал левиафана, дабы ему пребывать в море, и бегемота, дабы ему быть на земле (1 Еn. 60:7–10; 3 Езд. 6, 49–52; 2 Ваr. 29:4; b. В. Bat. 74b–75a; Pesiq. Rab Kah. Suppl. 2:4). Эти два зверя служили олицетворением сил зла и должны были быть уничтожены на страшном суде (об этом явно сказано в сирийском Апокалипсисе Варуха; Midr. Rab. Lev. 13:3; b. В. Bat. 74b, и косвенно – в других трех вышеуказанных текстах [дальнейшие упоминания об этих двух зверях в позднейшем иудаизме приведены в работе Ginzberg 1967:5: 26–27, 43–46]). Возможно, развитие этой традиции объясняется тем, что обитатели Малой Азии связывали то, что исходило из моря со всем чуждым, а то, что исходило из земли, – со своим. Иначе говоря, одним из первых воплощений первого зверя был Рим, правители которого неоднократно прибывали морским путем в Эфес. Второй зверь олицетворял собой местные политические и экономические власти (Ramsay 1904:103–4). Действительно, казалось, что римские суда буквально выходят из моря, когда они появлялись на горизонте у берегов Малой Азии.
Материал Откр.13:1–2 представляет собой творческую переработку Дан.7:1–7. Образы зверя, выходящего из моря, и его десяти рогов взяты из Дан.7:2–3 и Дан.7:7,20,24. Многие ученые истолковывают образ семи голов как отсылку к древнему ближневосточному мифу о морском чудовище, появившемуся еще до времени Даниила (ср. левиафан с семью головами в СТА 5. 1.1–3; 3. III.37–39; ср. также Иов.40–41; Пс.73:13–14; 88:11; Ис.27:1; 51:9; см. также Odes Sol. 22:5). Возможно, это так, но лучше рассматривать образ семи голов как охватывающий собой головы всех четырех зверей Дан.7 (такое мнение отражено в работах Hengstenberg 1853:2:20; Farrer 1964:152; Ernst 1967:132; Kraft 1974:175; Prigent 1981:201). Это представление является предпочтительным, потому что другие характеристики Данииловых зверей также прилагаются к одному зверю в Откр.13:2 (при этом древний ближневосточный образ все же мог иметь второстепенное влияние на формирование данного образа). Кроме того, упоминание о десяти диадемах на десяти рогах является отсылкой к образу Даниилова четвертого зверя, чьи десять рогов истолковываются как десять царей (Дан.7:24). Подобным образом имена богохульные ассоциируются с богохульником Дан.7:8,11, который также связан с четвертым царством (ср. Откр.13:5–6).
Отождествление Рима с четвертым зверем Дан.7:7–8,11,23 в иудаизме отражено, например, в Midr. Rab. Gen. 44:17; 76:6; Midr. Rab. Exod. 15:6; 25:8; ср. Мф.24:15 и Лк.21:20; см. также 3 Езд. 12, 10; 2 Ваr. 39:5–8; As. Mos. 10:8; ср. Иосиф Флавий, Иуд. древн. 10.203–210 с Иуд. древн. 10.272–278; в Pss. Sol. 2:25 римский правитель именуется драконом.
В Дан.7:3–8 образы льва, медведя, барса и ужасного зверя служат олицетворением четырех сменяющих одна другую мировых империй; а в Откр.13:1–2 все четыре образа прилагаются к одному зверю. Вероятно, это косвенно указывает на то, что Рим – четвертый зверь, который, по предсказанному Даниилом, будет сильнее и ужаснее, чем предыдущие три зверя Дан.7:4–6 (определенные аллюзии на тексты о четвертом царстве Даниила рассматриваются в комментарии на Откр.13:1 выше). Слияние образов четырех зверей в одном указывает на чрезвычайную свирепость этого зверя. Поскольку четвертый зверь, о котором говорилось в Дан.7, находится в центре внимания в Откр.13:1–2, эти начальные стихи указывают на то, что данное пророчество начало исполняться (более подробно об этом говорится в комментарии на Откр.13:3).
Различные экзегетические традиции в иудаизме также трактовали образ четвертого царства Книги Даниила как выходящий за рамки определенного временного периода (и слияние образов четырех зверей Книги Даниила в один образ может также указывать на такое представление). В 3 Езд. 12, 12–13 Бог говорит провидцу, что истолкование, данное Даниилу, о том, что четвертое царство – Греция, не было ошибочным, однако теперь этим царством следует считать Рим. Мидраш Рабба 76:6 на Книгу Бытие относит роги четвертого царства (Дан.7:8) к многочисленным империям мира: восточному пальмиро-римскому царству в царствование Одената, Вавилону, Персии (Мидии), Греции и Риму. В том же мидраше далее сказано, что Дан.7:2–8 «сообщает нам, что всякий народ, который господствует в мире, ненавидит Израиля и порабощает его». Образ десяти рогов Дан.7:7 в Midr. Ps. 75:5 истолковывается в том смысле, «что [языческие] народы мира олицетворяются зверями, описанными в Книге Даниила, и что пока роги нечестивых пребывают, роги Израиля остаются отсеченными».
Теперь Иоанн видит зверя с раной на одной из его голов. О том, кто причинил ему эту рану (hē plēgē), не говорится, но надо понимать, что это сделал Бог, поскольку во всех других текстах Откровения словом plēgē (обычно переводимым как «язва») обозначается наказание, причиненное Богом (одиннадцать случаев, а также однокоренной глагол в Откр.8:12). Свидетельство о такой ране на голове заклятого врага народа Божьего соответствует Быт.3:15, особенно в свете Откр.12:17 (ср. Откр.12:17 в связи с Tg. Neof. Gen. 3:15; см. Sweet 1979:210). В Откр.13:14 добавлено, что удар по голове зверя был нанесен мечом. Это упоминание о мече в данной связи вызывает в памяти пророчество Ис.27:1 LXX: «В тот день Бог поразит мечом, святым и великим и могущественным [мечом] дракона, бегущего змея, дракона, извивающегося змея. Он погубит дракона» (ср. Иов.40:1; Откр.13:14). То обстоятельство, что отголосок Ис.27:1 также слышится в Откр.12:3,9, служит еще одним доводом в пользу мнения о том, что смертельный удар был нанесен зверю смертью и воскресением Христа как началом исполнения Ис.27 (см. Откр.12:7–12). Также отголосками ветхозаветного мотива поражения Богом морского чудовища могут быть тексты Пс.73:13; Авв.3:8–15. Исцеление его раны является ложным соответствием воскресения Христова.
Фраза, в которой говорится о передаче власти,301 основана на Дан.7:6, где сказано о том, что власть дана третьему зверю, дабы править землей и притеснять народ Божий, живущий на земле. Множество людей поклоняются зверю, поскольку они убеждены в том, что с ним никто не может сравниться; они провозглашают в поклонении: «Кто подобен зверю сему? И кто может сразиться с ним?» Мысль о несравненности сатанинской твари выражена той же самой фразеологией ВЗ, которая относилась к Яхве, что создает эффект едкой иронии (особенно Исх.8:10; 15:11; Втор.3:24; Ис.40:18,25; 44:7; 46:5; см. также Пс.34:10; 70:19; 85:8; 88:9; 112:5; Мих.7:18). Это еще одна попытка сатаны выдать себя за Бога.
В Откр.13:5 сказано, что зверь проявляет свою власть в словах в течение трех с половиной лет, что представляет собой аллюзию на группу текстов –
Дан.7:6,8,11,20,25 – например: «язык был дан ему... уста, говорящие высокомерно» (Дан.7:6,8 LXX).
Мы вновь находим отсылку к Дан.7:25 в Откр.13:6а, где описаны следствия того, что зверь получил власть (ср. Дан.11:36 LXX). И в том и в другом тексте речь идет об эсхатологическом чудовище, которое говорит против Бога, равняет себя с Богом (это видно из Откр.13:4,6) и притесняет святых, о чем так же говорится в Дан.8:10,25; 11:36 (ср. Дан.8:11,13; см. также Mart. Isa. 4:6; Sib. Or. 5:33–34; As. Mos. 8:5). Слова «хулить имя Его» свидетельствуют о том, что нечестивец говорит против Бога, обожествляя себя самого (как поступали римские императоры [см. Светоний, Dom. 13]). Богохульство также включает в себя обвинения или действия против христиан, на которых начертано имя Божье (Откр.3:12; 14:1; 22:4; ср. Откр.7:3).
В Откр.13:6б за выражением «скиния его»302 сразу следует словосочетание «живущих на небе», что отсылает нас, соответственно, к образам святилища и небесного воинства в Дан.8:10–13: эсхатологический тиран «низринул на землю часть сего воинства [небесного] и звезд» «и даже вознесся на Вождя воинства сего... и поругано было место святыни Его» (Откр.8:10–11). В этих словах продолжает раскрываться мотив Книги Откровения о том, что христиане принадлежат к незримому эсхатологическому небесному храму, который простирается до земли; они подвергаются нападкам и гонениям, но не могут быть отлучены от присутствия Бога, пребывающего с ними как в скинии, сколь бы тяжки ни были телесные страдания, каковые им приходится терпеть (Откр.11:1–4; 12:6,14), – и все это служит частичным исполнением предсказанного в Дан.8:10–13.
Откр.13:7а
В Откр.13:7а в центре внимания вновь оказывается пророчество Дан.7 (то есть Дан.7:8 LXX, 21 МТ / Θ) и гонения, учиненные тем, кто именуется рогом, – это должно показать, что те же деяния зверя – начало исполнения пророчества, и они затрагивают людей всех сословий по всей земле. Фраза «вести войну со святыми и победить их», по сути, идентична Дан.11:7; и тот и другой стих основан на Дан.7:8б LXX, 21 МТ / Θ. В греческом тексте Дан.7:8 после слов о том, что у злого царя были уста, говорящие высокомерно, сразу же сказано, что тиран вел войну со святыми. Здесь фраза построена по тому же образцу.
Откр.13:7б–8а
Влияние Дан.7 прослеживается и в аллюзии на Дан.7:14, где описано, как вся вселенная воздает хвалу сыну человеческому вследствие того, что ему дана высшая и безраздельная власть. Однако здесь подобные определения, как ни парадоксально, прилагаются к зверю, который пытается узурпировать истинную божественную, мессианскую власть.
«Кому [надлежит] в плен, в плен [должно] идти; если кому мечом быть убиту, тот мечом должен быть убит».303 Эти слова представляют собой пересказ текстов Иер.15:2; 43:11. Иеремия пророчествует Израилю о том, что Бог определил народу идти в плен и пострадать от меча. Это наказание за неверие и грех народа. В настоящем контексте это, очевидно, относится к истинно верующим, которые подвергаются гонениям за свидетельство свое. Тем не менее это, судя по всему, не противоречит словам Иеремии, из которых можно сделать вывод, что верный остаток в Израиле претерпит те же страдания, что и большинство неверного народа, хотя для первых следствием испытаний явится очищение их веры (см. ту же идею в Иез.14:21–23 и ее использование в Откр.6:8, относительно чего см. комментарий на Откр.6:7–8 выше; Beale 1999а:704–5). Согласно Откр.13:10, теперь то же относится к верному христианскому остатку.
Как и в Откр.13:1, это видение начинается с образа выходящего зверя, в котором воплощаются образы зверей Дан.7, особенно Дан.7:17 LXX: «эти большие звери четыре царя, которые восстанут от земли» (ср. Дан.7:За,4б,5а).
Образ двух рогов представляет собой зловещую пародию на образы двух свидетелей, светильников и маслин, а также вызывает в памяти образ злого царя Дан.8. Подобно тому как первый зверь был описан с помощью определений, прилагавшихся к зверям Дан.7, описание второго зверя (о нем сказано: «два рога, подобные агнчим») заимствовано из Дан.8:3 МТ: «овен... у него два рога» (ср. Дан.7:7 LXX).
Мотив подражания продолжает развиваться в Откр.13:13. Прежде всего в описании действий зверя слышатся отголоски деяний Моисея (только это отголоски «наоборот»), пророческая власть которого была утверждена тем, что он сотворил великие знамения (например, Исх.4:17,30; 10:2; 11:10). Уже в повествовании Книги Исход (Исх.7:11) волхвы фараона сделали то же [те же знамения] своими чарами. Это свидетельство подкрепляется тем, что сказано в Книге Даниила: Богу воздается хвала за то, что он творит знамения и великие чудеса (ср. Дан.4:37а LXX c Откр.13:13а). Упоминание сведения с небес огня в присутствии людей напоминает нам о явлении пророческой силы Илии(3Цар.18:38–39; 4Цар.1:10–14), хотя теперь это делает лжепророк.
Обман приводит к тому, что обитатели земли исполняют повеление лжепророка сделать образ зверя (слово legōn в значении «приказ», «повеление», «требование» употребляется в Откр.10:9; Деян.21:21). Повеление, которым завершается стих Откр.13:14в, предвосхищает явную отсылку к Дан.3 в Откр.13:15. Учитывая то влияние, которое оказывает Книга Даниила на текст Откр.13:1–11, можно полагать, что образ обольщающего зверя в Откр.13:14а является отголоском образа эсхатологического царя Книги Даниила, который «благодаря своему влиянию успешно обольщает»304 (Дан.8:25 МТ) и «коварными словами обратит к безбожию тех, кто действует нечестиво»305 (Дан.11:32 МТ). Также слова о чудесах, которые было дано зверю творить отражают модель дарования власти в Дан.7, тексте, который, по убеждению автора, вновь исполняется в эпоху церкви.
В ВЗ Бог сказал Израилю, что Тора должна быть «знаком на руке твоей и памятником пред глазами твоими», дабы всегда напоминать израильтянам об их обязанностях и верности Богу (Исх.13:9; та же мысль выражена в Исх.13:16; Втор.6:8; 11:18). Для этой цели существовали филактерии (кожаные мешочки), где находились отрывки из Писания, которые носили на лбу и на руке. Новозаветным соответствием этого служит незримая печать или имя Божье (см. комментарий на Откр.7:2–3 выше). Печать на челе знаменует собой преданность истине, на руке – проявление преданности этой истине на деле.
Чтобы уразуметь число зверя, нужны мудрость (sophia) и ум (nous), – таков ответ, звучащий в данном стихе; смысл этих слов правильнее всего понимать в свете текстов Даниила, где сказано, что для уразумения смысла эсхатологических видений и событий, пророку нужны проницательность (śākal) и разумение (bĩn). Особенно в Дан.11:33; 12:10 сочетанием этих двух еврейских слов обозначается то же, что и sophia и nous в настоящей главе: (1) святые должны обладать духовным видением, дабы разуметь (2) эсхатологические события скорби (3), являющиеся следствием деяний нечестивого царя, который угнетает святых, (4), обольщает других, дабы те признавали его мнимую власть, и убеждает их обольщать других; (5) кроме того, и в Книге Даниила, и в Откровении эта весть передается пророку посредством видения (более подробно о совместном использовании терминов sophia и nous в Книге Даниила рассматривается в работе Beale 1980). Если святые будут обладать таким видением, то они не станут жертвами обольщения.
Тот же ответ, звучащий в Откр.17:9 (с использованием терминов hōde [«здесь»], sophia [«мудрость»] и nous [«ум»]), имеет точно такое же значение, как и здесь. Он должен предостеречь христиан, дабы они не поддались обману зверя, как все остальные живущие на земле (Откр.17:8). Кроме того, его цель состоит в том, чтобы призвать их уразуметь символическое значение семи голов зверя, образа, в котором далее раскрывается идея Откр.17:7–8 относительно обольщения, исходящего от государства (см. комментарий на Откр.17:9а,9б ниже). Кроме Откр.13:18; 17:9, слово sophia («мудрость») встречается только в Откр.5:12; 7:12, где мудрость связана со способностью Агнца вершить историю искупления и управлять ею. В Откр.13:18; 17:9 сказано, что верующие должны обладать мудростью, что даст им силу разуметь премудрый замысел Бога, и способность разоблачать духовных самозванцев и их приверженцев, о которых пророчествовал Даниил (см. Ruiz 1989:207). Поскольку то же увещевание в Откр.17:9 относится к разумению образного значения числа, увещевание и число в Откр.13:18 следует понимать подобным образом. Иоанн увещевает святых, призывая их проявлять духовную и нравственную проницательность, а не интеллектуальную способность решать сложные математические задачи. Чисто математические задачи могут решать не только духовные христиане, но и неверующие люди.
Следовательно, правильно и духовно понимая значение числа 666 и связывая его с нечестивыми правителями и порочными учреждениями, равно как и лжеучителями, верующие постигнут их ущербную и обольщающую суть. «Везде, где есть богохульство, есть и имя зверя» (Minear 1968:260). Христиане должны знать, что дух антихриста может проявляться в самых неожиданных местах и даже в церкви (см. 1Ин.2:18,22; 4:1–3; 2Ин.7). Пророчество Дан.11:30–39 уже предостерегало верующих о том, что отступники, отпавшие от сообщества завета, будут союзниками безбожного государства и проникнут в сообщество верующих. Верующие должны духовно бодрствовать, дабы замечать такие явления, о которых было предсказано и которых не ожидают те, кто не взращивает в себе божественную мудрость. Поэтому необходимо отвергнуть подход к толкованию текста, суть которого заключается в стремлении с помощью математических операций с числом 666 понять, какое именно историческое лицо скрывается за этим числом.
В 3Езд.12:37–38 содержится аллюзия на Дан.12:10: истинным святым, согласно этому тексту, нужны будут мудрость и разумение, дабы уразуметь истину в эсхатологическом испытании, которому они подвергнутся вследствие деяний выходящего из моря зверя (Дан.7). То же говорится в 2 Ваr. 28:1 относительно последней скорби в непосредственной связи с «левиафаном [который] выйдет из моря» (ср. 2 Ваr. 29:1–5). В 3Езд.14:13–17 автор должен «научить мудрых» не любить «жизни тленной, отпустить от себя смертные помышления»,306 очевидно, по причине тех же скорбей из-за недостатка пропитания, о которых речь идет в Откр.13. Читающим 3Езд.14 нужна такая проницательность, потому что «истина... и ложь будут весьма близко: уже Орел [зверь Дан.7] поспешает».307 Эти параллели подтверждают то, что рассматриваемый текст несет на себе отпечаток влияния Книги Даниила. Параллели также служат подтверждением мнения о том, что звучащий в Откр.13:18 призыв касается способности отличать истину от лжи, по пророчеству Даниила, а не математических вычислений, чтобы понять, кто тот нечестивец, который якобы скрывается за числом 666. Тем не менее в определенные периоды истории тот или иной человек может становиться воплощением зла, и христианам нужна будет духовная мудрость, чтобы осознать опасность, исходящую от такого лица.
Если читающие Книгу Иоанна будут обладать духовным видением, то они останутся верны и «победят зверя и образ его, и начертание его и число имени его» (Откр.15:2). Отождествлять себя со зверем в поклонении его образу означает отождествлять себя с его порочным естеством, знамением которого является трижды повторяющееся число шесть. Не отождествлять себя с ним означает выйти победителем, не подвергшись его обольщающему влиянию. Победу в Откр.15:2 не следует понимать как успех в игре, который достигается путем решения сложной задачи силой интеллекта, несмотря на то что в текстах NEB и JB данный стих переведен так, будто опровергаемое здесь мнение близко к истине. В JB этот стих гласит: «Здесь нужна проницательность; если кто достаточно умен, тот сможет истолковать число зверя».
Откр.14
В четырнадцатой главе перед нами предстают люди богобоязненные, в противоположность тем, кто поклоняется зверю, в тринадцатой главе. Это 144 000 последователей Агнца, представляющие Божьих святых. Эти верные станут свидетелями ниспровержения ложного царства зверя и гибели всех, кто предан этой лжи. В пятнадцатой главе они радуются торжеству царства Божьего, как сыны Израилевы радовались избавлению через исход; таким образом, в первом исполняется последнее, причем прообраз, исполняясь, приобретает более глубокое значение.
В ВЗ слово «Сион» встречается приблизительно 155 раз. В редких случаях это название указывает на место греха и суда; обычно в таких случаях употребляется другой термин – «Иерусалим». Словом «Сион» может обозначаться обитель Бога в храме или же оно может служить олицетворением народа Божьего. Однако чаще всего оно указывает на город, который Бог созиждет и которым он будет править в конце веков (TDNT 7:300, 312–17). Здесь данное слово служит символом места, где новозаветный народ Бога получает это эсхатологическое обетование.
Более полное название «гора Сион», в отличие от термина «Сион», встречается в ВЗ только девятнадцать раз, и по крайней мере в девяти из этих случаев говорится о спасаемом остатке в связи с именем Бога либо его полновластным правлением, а иногда в связи с тем и другим (4Цар.19:31; Пс.47:3,11–12; 73:2,7; Ис.4:2–3; 10:12,20; 37:30–32; Иоил.2:32 [Иоил.3:5 МТ]; Авд.17:21; Мих.4:5–8).
Неслучайно выражение «новое имя» во многих текстах ассоциируется с эсхатологическим Сионом. Городу будут даны различные новые имена (Ис.62:2; 65:12; ср. Ис.56:5), и все они служат отражением новой сущности восстановленного народа и города –например, обратите внимание на такие имена, как «Мое благоволение к нему» (Ис.62:4), «город неоставленный» (Ис.62:12), «престол Яхве» (Иер.3:17), «Яхве праведность наша»308 (Иер.33:16) и «Яхве там» (Иез.48:35) (дальнейшие отсылки к ВЗ см. в TDNT 7:315).
Откр.14:4а
Слово «дева» в ВЗ неоднократно относится к народу Израиля (см. выражение «дева Израилева» и другие подобные словосочетания в 4Цар.19:21; Ис.37:22; Иер.14:17; 18:13; 31:4,13,21; Плач.1:15; 2:13; Ам.5:2). Еврейское «дева» в большинстве из этих отрывков в LXX переводится словом parthenos. Как характерно для Книги Откровения, это определение Израиля теперь относится к церкви.
В ВЗ идолопоклоннические деяния Израиля, равно как преступления израильтян в политической и экономической сферах, определялись как блуд (Иез.23; Иер.3:1–10; ср. Ос.1:2). О таком поклонении идолам также говорится как о мерзости или сквернах (Ис.65:4; Иер.23:15; 44:4; 2Езд.8:80 СП). Ранее в Откровении звучали слова о том, что некоторые люди избегли осквернения: речь шла о христианах, которые не поддались идолопоклонству, такому как поклонение императору или почитание торговых гильдий как идолов (ср. Откр.3:4 и Откр.14:4; см. комментарий на Откр.2:14,20; 3:4–5 выше). То же понятие отражено и здесь.
Слова о бесхитростности святых также являются аллюзией на Соф.3, текст, который сам по себе может быть аллюзией на Ис.53 (см. Fekkes 1994:191–92):
Ис.53:9: «не сделал греха, и не было лжи в устах Его»
Соф.3:13: «не найдется в устах их языка коварного»
Откр.14:5: «в устах их нет лукавства»
Помимо того что текст Соф.3:11–14 перекликается с рассматриваемым отрывком Откровения, в данном тексте говорится о том, что в последние дни Бог спасет остаток, представители которого отождествляются с его святой горой и Сионом. Это пророчество исполнилось в верном христианском остатке. Также уместно в данной связи упомянуть Пс.14:1–3 (Пс.14:1–3 LXX), где те, кто достоин обитать на святой горе Бога, именуются непорочными (amōmos), которые говорят истину в сердце своем и не лгут устами своими. Те, кто преданно свидетельствует, будут обитать с Богом.
Выражение «пал, пал Вавилон» заимствовано из Ис.21:9; оно равнозначно следующему за ним утверждению о том, что идолы Вавилона разрушены. Здесь также подразумевается уничтожение идолопоклоннической системы мира, что подтверждается в Откр.13 и стихах Откр.14:9,11, непосредственно следующими за Откр.14:8. Аллюзия на текст Исаии сливается с другой отсылкой к ВЗ. Фраза «Вавилон великий»309 может быть взята из Дан.4:27 (LXX/Θ [Дан.4:27 МТ]). В Дан.4 это выражение встречается в тексте, где царь восхваляет себя самого, за что и подвергнется суду. Теперь же, в Откр.14:8, приходит к своему концу эсхатологический Вавилон.
Вавилон разрушил первый храм и отправил Израиля в изгнание, а в некоторых течениях иудаизма в свое время Вавилоном стал именоваться Рим, потому что он так же разрушил храм в Иерусалиме и изгнал Израиля (ср. Midr. Rab. Num. 7:10; Midr. Ps. 137:8; см. Hunzinger 1965). Интересно отметить, что в иудейских текстах раннехристианской эпохи и в более поздних источниках название «Вавилон» отождествлялось с Римом (см. 2 Ваr. 11:1; 33:2; 67:7; 79:1; Sib. Or. 5:140–143, 158–61, 434; 1Пет.5:13; Midr. Rab. Lev. 6:6; Midr. Rab. Song 1:6, 4; cp. 1QpHab II, 11–12; b. Sanh. 21b). «Вавилон» – символическое название Рима также в 3Езд.3:2,31, – это становится очевидно особенно при сопоставлении данного текста с 3Езд.12:10–39, где метафорический образ орла, за которым скрывается Вавилон из Дан.7:4 прилагается к Риму как к четвертому царству.
Метафора опьянения заимствована из Иер.51:7–8: «Вавилон был золотою чашею в руке Господа, опьянявшею всю землю; народы пили из нее вино и безумствовали. Внезапно пал Вавилон и разбился». Безумие опьянения здесь, судя по всему, порождено ужасом жестокостей, к которым прибегает Вавилон (такая идея также отражена в Авв.2:15–16). Это подтверждается Иер.25:15–16, текстом, который также включен в аллюзию Иоанна: «Возьми из руки Моей чашу сию с вином ярости и напой из нее все народы... И они выпьют, и будут шататься и обезумеют при виде меча, который Я пошлю на них». Поскольку аллюзия на Иер.25:15 (Иер.32:15 LXX) содержится также в Откр.14:10, заимствование слов данного текста, вероятно, отражено и здесь. Это опьянение народов может указывать на идолопоклонническую экономическую деятельность Рима (Вавилона), которая будет проявляться во всех нечестивых политических и экономических системах до времени возвращения Христа. Такое истолкование Откр.14:8 подкрепляется Ис.23:15–18, где экономическое господство Тира над народами изображается как блудодейство. О том, что в Тир текут богатства народов, говорится как о получении блудницей своей платы310 (см. Ис.23:1–18; то же сказано о Ниневии в Наум.3:4). Подобным образом в Иез.16:1–36 говорится как о блудодеянии, когда идет речь о политической и экономической зависимости Израиля от других народов, а также об идолопоклонстве, которое он перенял от этих народов и тем самым осквернился (см. Откр.16:33–34).
Образ разливания311 вина и последующего опьянения указывает на Бога, изливающего свой гнев на страшном суде (Пс.59:5; 74:9; Ис.51:17,21–23; 63:6; Иер.25:15–18; 51:7; ср. Иов.21:20; Авд.16). Иногда пьяное оцепенение оканчивается смертью и погибелью (Иер.25:27–33; Авд.16; Откр.18:6–9). Эти образы вдохновлены выражениями Пс.74:9; Иер.25:15; 51:7, – все три текста объединяются и прилагаются иудейской экзегетической традицией к беззаконникам, которые будут пить в будущем (Midr. Rab. Gen. 88:5; Midr. Ps. 11:5; 75:4; cp. Midr. Rab. Gen. 16:4).
Суд до основания потрясет весь мир нечестивых, – это находит выражение в образе божественного напитка, который наливается в чашу неразбавленным,312 что служит аллюзией на Иер.32:15 LXX (ср. Пс.74:8 LXX [Пс.74:9 СП]; Pss. Sol. 8:14; 3Мак.5:2).
Согласно убеждениям, отраженным в апокалиптической литературе, беззаконники будут наказаны (во многих текстах говорится о наказании огнем) в присутствии праведных (1 Еn. 48:9; 62:12; 108:14–15; Прем.5:1–14; 3Езд.7:93; Tg. Isa. 33:17) вечно (Ис.66:22–24; 1 Еn. 27:2–3 [ср. 1 Еn. 21]).
Картина, нарисованная в Откр.14:11а, вместе с заключением Откр.14:10, заимствована из Ис.34:9–10, где описан суд Бога над Эдомом. Исаия изображает историческое уничтожение Эдома за его грех. Однажды разрушенный вследствие суда Божьего, Эдом никогда больше не будет восстановлен. Подобным образом суд над неверующими в конце времен будет столь же решительным и бесповоротным.
Образ сбора урожая почерпнут из Иоил.3:13, где сказано: «Пустите в дело серпы, ибо жатва созрела; идите, спуститесь, ибо точило полно и подточилия переливаются, потому что злоба их велика». Отрывок из Книги Иоиля – единственный в ВЗ, где мы находим и образ жатвы, и образ топтания винограда в точиле, и в данном тексте они указывают на суд. Соответственно, в Откр.14:1–20 изображается страшный суд над нечестивыми земными силами. Поскольку Иоил.3:13 представляет собой пророчество о суде Бога над нечестивыми народами, та же тема суда находит выражение в обеих метафорах здесь (такое мнение отражено в работе Kiddle and Ross 1940:285–95; contra Swete [1906:190], который считает, что Иоанн превратил Иоилев образ жатвы из метафоры суда в картину искупления; ср. Midr. Rab. Song 8:14, где Иоил.4:13 также трактуется положительно, в смысле искупления Израиля). Образ жатвы313 ассоциируется с судом и в других текстах, хотя в них может и не быть указано, что жнущие – Бог или исполнители его воли (Иов.4:8; Притч.22:8; Иер.12:13; Ос.8:7; Гал.6:7–8). Подобным образом суда может служить сбор урожая314 (Иер.51:33; Мих.4:12–13; Мф.3:12 и Лк.3:17).
Из текста видно, что ниспровержение народов совершается вне святого города, а не в нем. Вне Сиона будет только разрушение, как предсказано пророками (по свидетельству Зах.14:2–5,12–16, непокорные народы будут поражены близ Иерусалима, о чем свидетельствуют и другие тексты [например, Дан.11:45; 3Езд.13:34–39; 2 Ваr. 40:1–3; Sib. Or. 3:667–697; 1QM VII, 3–4; Midr. Rab. Song 2:2, 5]). Возможно, основным источником текста послужили отрывки Иоил.3:2,11–12,14, где сказано, что Бог вступит в суд с народами окрестными за пределами Иерусалима, в близлежащей долине Иосафата.
Откр.15
Пророк видит нечто напоминающее стеклянное море; эти слова, возможно, ссылаются на тексты, в которых описан умывальник в Соломоновом храме и говорится о небесном великолепии святой превознесенности Бога (см. Beale 1999а:327–28, 789–92). Но прежде всего здесь подразумевается небесное подобие Чермного моря в связи с новым исходом. Это отождествление подтверждается, вне всякого сомнения, следующим упоминанием о новой песни Моисея, которая является эсхатологическим соответствием песни, звучащей в Исх.15 (согласно Mekilta на Исх.14:16 и ‘Abot R. Nat. 30а, где содержится отсылка к Исх.15:8 [«огустели пучины»], одно из чудес, связанных с переходом Чермного моря, состояло в том, что море замерзло и стало подобно стеклянным сосудам [см. McNamara 1966:203–4]; в Авот де-рабби Натан добавлено упоминание о том, что среди стекла был огонь; опять-таки, на основании Исх.15:8 в Midr. Ps. 136:7 сказано, что море казалось «застывшим... по виду как стекло»; о море на небесах говорится в Т. Levi 2:7а; 2 Еn. 3:3). Ассоциации с событиями исхода у читателей возникли уже в связи с прозвучавшим ранее упоминанием о казнях315 (Откр.15:1), описание которых явно строится по примеру текстов о казнях египетских (это видно из Откр.16); кроме того, эти ассоциации подкрепляются последующим упоминанием о скинии свидетельства (такое мнение высказывает Caird 1966:197). Первый исход, из Египта и от тиранического господства фараона, будет повторен по божественному замыслу в последнем эсхатологическом исходе народа Божьего от тиранического гнета и власти зверя над миром.
В Дан.7:10 подобным образом говорится об огненной реке на небесах перед божественным престолом, окруженным множеством ангелов. Эта пророческая картина в Дан.7 указывает на решение Бога судить зверя; о нем сказано: «Убит в глазах моих, и тело его сокрушено и предано на сожжение огню» (Дан.7:11) (о Дан.7 как источнике образа стеклянного моря в Откр.4:6 речь идет в работе Beale 1999а:327–28). Неизбежность предсказанного поражения зверя упоминается в Откр.15:2.
Откр.15:3а
Как Божий народ древности, люди Божьи нового завета будут восхвалять Бога, воспевая песнь Моисея, превознося его эсхатологический суд над их угнетателями. Их песнь – гимн избавления и восхваления совершенств Бога, как та, что звучит в Исх.15:1–18.
Текст Втор.32 также именуется Песнью Моисея (Втор.31:19,22,30; 32:44), и он также включен в аллюзию на Исх.15, поскольку в ней также описывается суд. В центре внимания во Втор.32 – гнев на отступников-израильтян за идолопоклонство, как здесь – суд над отступниками-христианами вместе с народами. Подобно тому как Песнь Моисея включает в себя упоминание об избавлении, совершенном прежде через Моисея, песнь Агнца включает в себя указание на то, что избавление святых от зверя будет совершено самим Иисусом.
Откр.15:3б
Содержание самой песни почерпнуто не из текста Исх.15, а из различных отрывков ВЗ, в которых превозносятся совершенства Бога. Они соединены воедино для того, чтобы раскрыть значение исхода, который совершится вновь, но по своим масштабам намного превзойдет первый исход. В первой строке песни говорится о великих и чудных делах Бога. Это ветхозаветная аллюзия, источником которой служит текст Втор.28:59–60 LXX, где предсказано, что грядущий суд над Израилем будет подобен египетским казням. Также здесь слышится отголосок Пс.110:2–4 LXX (Пс.110:2–4 СП), где звучит хвала Богу за его великие дела и чудеса, явленные при Чермном море, когда он искупил Израиля. Сам псалом может быть аллюзией на Исх.34:10 (где Бог обещает, что народы316 «увидят, что дела Господа [совершаемые им в отношениях с Израилем] велики»; также Исх.15:11: Бог «досточтим хвалами, Творец чудес»).
Бог поколения исхода был восхваляем за то, что «дела его истинны» и «все пути его справедливы»317 (Втор.32:4); за это он будет восхваляем вновь. Отрывок из Второзакония вводится во Втор.31:30 как песнь Моисея, и он связывается в b. Та ‘аn. 11а с судом и наградой в мире грядущем, – это еще одно доказательство того, что Втор.32 также служит источником песни, упомянутой в Откр.15:3 (согласно L. A .В. 19:4, во Втор.32:1 выражена мысль о том, что Бог «явил конец века»).
Вместе с последней фразой Откр.15:3 («царь народов»318) первое утверждение этого стиха вызывает в памяти Иер.10:7: «Кто не убоится Тебя, Царь народов?»
Пс.85:9–10 представляет собой источник большинства слов и выражений в Откр.15:4: «Кто... не прославит имени Твоего? ибо Ты един свят. Все народы придут и поклонятся пред Тобою». Как и в тексте Иеремии, описание, которое мы находим в псалме, помогает глубже понять, почему Бог, в отличие от ложных богов, ни с чем не сравним (в дополнение к Пс.85:10 ср. выражение «Нет между богами, как Ты» в Пс.85:8; возможно, здесь также слышится отголосок эсхатологического пророчества Ис.2:2: «потекут... все народы» в Сион). Пророческая тема пришествия народов в Сион для поклонения Богу в конце времен находит отражение и в других текстах ВЗ (Ис.2:3; 49:22–23; 60:14; 66:23–24; Мих.4:2; Зах.8:20–22; 14:16, где употребляются слова и выражения, подобные тем, что мы находим в Пс.85:9–10). Эта пророческая тема, как мы видим, раскрывается в полноте в футуристическом описании Откр.15:4.
Бокэм (1993а:296–307) подробно пишет о том, как с помощью аллюзий на ВЗ в Откр.15:3–4 раскрываются темы Исх.15:1–18; последний текст правильнее всего трактовать как прообраз первого.
Образ чаш заимствован отчасти из ВЗ, где слово «чаши» употребляется (приблизительно тридцать раз) в связи со священническим служением при жертвеннике в скинии или храме. Чаши, вероятно, использовались для того, чтобы выносить пепел и жир закланных животных. Иногда эти чаши непосредственно ассоциируются со скинией откровения (Исх.38:3; Чис.4:14–15; 7:13–89), и о них говорится как о золотых чашах (1Пар.28:17; 2Пар.4:8,21).
Данный образ также отчасти связан с Ис.51:17,22, где дважды сказано, что чаша ярости [Бога], прежде излитая на грешного Израиля, теперь должна быть излита на его языческих мучителей, под которыми, как видно из контекста, подразумевается Вавилон. Как и в Ис.51, чаши в Откр.16 направлены против эсхатологического Вавилона и его жителей и также именуются «чашей»319 (Откр.16:19; как в Откр.14:10).
О том, что Бог пребывает в храме, свидетельствуют слова «наполнился храм дымом от славы Божией и от силы Его» (как в Исх.40:34–35; 3Цар.8:10–11; 2Пар.5:13; Ис.6:1,4 LXX). В данном описании, возможно, находит отражение ряд отголосков подобных ветхозаветных описаний присутствия Бога в земном храме, хотя, быть может, источником аллюзии служит прежде всего Иез.10:2–4. В этом тексте говорится о том, что ангел, облаченный в льняную одежду, стоял рядом с четырьмя херувимами в небесном храме, в связи с чем сказано: «Дом наполнился облаком, и двор наполнился сиянием славы Господа». Сцена Иез.10 предваряет весть о суде, что еще более сближает данный текст с подобным видением в Откр.15, – первое становится подобием последнего.
Откр.16
В шестнадцатой главе завершается цепочка судов печатей, труб и чаш: ангелы выливают семь чаш гнева Божьего, что знаменует собой высший суд Бога над беззаконниками. С шестой чашей связано видение решающей битвы при Армагеддоне (о преимущественно символическом характере видений чаш пишет Beale 1999а:50–55). Текст о чашах, как и текст о трубах, ориентирован на повествование о казнях Книги Исход, которое, по убеждению Иоанна, является прообразом событий, описанных в тексте о чашах. Некоторые из этих казней совершаются на протяжении всей эпохи церкви (чаши 1–5), другие происходят только в самом конце истории (чаши 6–7).
То, что в Откр.16:1 глаголет Бог, подтверждается тем, что о нем только что было упомянуто как о пребывающем в небесном храме (Откр.15:5–8), а также аллюзией на Ис.66:6 (такое же мнение отражено в работе Holtz 1971:132): «Голос из храма, голос Господа, воздающего возмездие врагам Своим» (эти слова прилагаются к суду над Римом в Midr. Ps. 18:11).
Выражение «излить гнев Божий» (ekcheō + thymos) употребляется в LXX в связи с судом над нарушителями завета либо гонителями народа Божьего (ср. Иез.14:19; Иер.10:25; также Пс.68:25 [Пс.68:25 СП]; Соф.3:8 [что, в основном, согласуется с выводами, приведенными в работах Kraft 1974:204–5; Prigent 1981:243; Roloff 1993:161]). Иногда в формулировку включается термин «огонь» как образ разрушительных последствий такого суда, что служит еще одним доводом в пользу истолкования образа чаш в переносном смысле (например, Иер.7:20; Плач.2:4; 4:11; Иез.22:21–22; 30:15–16; Соф.3:8; также Пс.78:5–6 [Пс.78:5–6 СП]; Иез.21:31–32 [Иез.21:31–32 СП]).
Также непосредственным фоном текста служит мотив выливания жертвенной крови священником к подножию жертвенника, о чем дважды сказано: «священник [который]... покропит кровью семь раз... пред завесою святилища» (Лев.4:6–7,17–18 [см. J. М. Ford 1975:265]). Как выливание жертвенной крови знаменовало собой очищение скинии от осквернения грехом, так выливание чаш очищает землю от осквернения грехом через суд.
Описание последствий пролития первой чаши напоминает текст о египетской казни нарывов (Исх.9:9–11), о который во Втор.28:27,35 сказано в общем как о «злой язве»320 (helkos ponēros). Наказание соответствует преступлению: те, кто принимает идолопоклонническое начертание, будут наказаны, неся на себе печать суда (см. Beasley-Murray 1974:240).
Обратите внимание на отголосок Пс.78:3,10,12 в рассматриваемом тексте: «Пролили кровь их [израильтян], как воду... Да сделается известным между язычниками пред глазами нашими отмщение за пролитую кровь рабов Твоих... Семикратно возврати соседям нашим в недро их поношение, которым они Тебя, Господи, поносили». Та же истина прилагается к народу Божьему, живущему между пришествиями.
Бедствие шестой чаши изображается подобно описанию суда Бога над Вавилоном и восстановления Израиля, а само это описание ссылается на текст об иссушении Чермного моря после исхода (ср. Исх.14:21–22 и Ис.11:15; 44:27; 50:2; 51:10; ср. также Нав.3:16; 4:23). В ВЗ содержится пророчество о том, что этот суд будет включать в себя иссушение реки Евфрата (Ис.11:15; 44:27; Иер.50:38; 51:36; ср. Зах.10:11). Пророчество было исполнено Киром, который отвел воды Евфрата (ср. Ис.44:27–28), что позволило его войску зайти в город неожиданно по руслу реки и победить вавилонян (Геродот, История 1.190–191; Ксенофонт, Киропедия 7.5.1–36 [см. также Tg. Jer. 51:36, 41–44; 4Q169 Frags. 1+2, 3–9). Учитывая этот исторический фон можно заключить, что сражение, о котором говорится в Книге Откровения, закончится полным уничтожением всех противников Бога.
Упоминание о казни жабами вновь заставляет вспомнить о казнях исхода. Интересно отметить, что в библейской литературе слово batrachos («жаба») мы находим только в LXX Исх.8:2–13; Пс.77:45 (Пс.77:45 СП); 104:30 (Пс.104:30 СП); Прем.19:10, и во всех этих текстах описывается казнь исхода (то же касается повествований об исходе в Иосиф Флавий, Иуд. древн. 2.296–298; Филон Александрийский, Sacrifices 69; Migration 83; Moses 1.103–106, 144). Здесь, в Книге Откровения, о жабах сказано, что они означают бесовских духов-обольстителей (Откр.16:14), которые терзают неверующих людей.
Здесь же обольщению подвергаются цари. Подобным образом в казнях исхода первой жертвой нашествия жабы стал царь (Исх.8:3–4), а в Пс.104:30 LXX (Пс.104:30 СП) сказано, что только цари в Египте были поражены жабами.
Фраза «собрать на брань» (Откр.16:14), незначительно отличающаяся от Откр.19:19; 20:8, основана на пророчестве ВЗ, особенно Зах.12–14, и, возможно, Соф.3, где предсказывается, что Бог соберет народы в Израиле для последней войны истории (поразительно, что согласно Зах.13:2, LXX, лжепророки и нечистый дух будут действовать в Израиле одновременно с собиранием народов). В Откр.16:14 это пророческое предсказание получает дальнейшее развитие.
То, что битва именуется «бранью в оный великий день Бога», указывает на то, что в этой битве Бог решительно осудит нечестивцев. В этом смысл фразы «велик день Господень» в Иоил.2:11; Соф.1:14, и особенно эсхатологического пророчества о суде в Иоил.2:31. Народы обманываются, полагая, будто они собираются для того, чтобы истребить святых, – на самом деле собирает их Бог, а суду их подвергнет Иисус (Откр.19:11–21) (см. Beasley-Murray 1974:244–45). Яркой параллелью служат тексты 3Цар.22:22–23,30–31: бесовский дух перед небесным престолом говорит: «Я выйду и сделаюсь духом лживым в устах всех пророков» Ахава, – после чего царь вступает в сражение и погибает.
То, что слово «Армагеддон» (евр. har mĕgiddô [«гора Мегиддо»]) не следует понимать буквально, видно из того, что, согласно всем без исключения пророчествам ВЗ о последней битве истории, она произойдет в непосредственной близости от Иерусалима и горы Сион или окружающих гор. Однако равнина Мегиддо находится в двух днях пути к северу от Иерусалима. Кроме того, сам Иоанн говорит о том, что битва произойдет за пределами Иерусалима (Откр.14:20; 20:8–9), хотя он универсализирует свидетельства ВЗ и говорит о духовных реалиях, а не о месте, которое можно найти на географической карте. То, что Армагеддон – скорее образ, а не географическое место, видно также из того обстоятельства, что никакой горы Мегиддо никогда не существовало, хотя даже во времена ВЗ город Мегиддо располагался на возвышенности, что делало его видимым со всех сторон. Возможно, еврейское слово har могло означать «телль», поскольку данное слово иногда употребляется в связи с поселениями на холмах. Однако главным образом слово используется в значении «гора» в привычном смысле (см. TDOT 3:429–34). Вероятно, употребление слова «гора» должно вызвать ассоциации с мотивом уничтожения врагов Израиля на горах (например, Иез.38:21; Зах.14:4).
Мегиддо – место, где праведные израильтяне подвергались нападениям нечестивых народов (Суд.5:19; 4Цар.23:29; 2Пар.35:20–22, в последних двух текстах упоминается река Евфрат [ср. 4Цар.9:27]). Вероятнее всего, отрывок Суд.5 служит прообразной моделью Откр.16:16, поскольку там Бог побеждает чрезвычайно могущественного противника, который прежде угнетал беззащитного Израиля (ср. Суд.4:3; 5:8; см. Düsterdieck 1980:423; Hendriksen 1962:196; Morris 1987:200); см. Откр.16:12–14,16 и обратите внимание на текст Суд.4:7, где Бог пророчествует о том, что приведет в Израиль «военачальника Иавинова… и многолюдное войско его», говоря: «предам его в руки твои», и ср. Суд.5:19: «Пришли цари, сразились, тогда сразились цари... у вод Мегиддонских» (см. также Midr. Rab. Num. 23:7). Подобным образом ср. поразительную формулировку 2Пар.35:20–22 LXX: «Фараон поднялся... к реке Евфрату... И он [Иосия] пришел, чтобы сразиться [tou polemēsai] на равнине Мегиддо». Эсхатологическое нашествие народов на Иерусалим также в некотором отношении сопоставляется с поражением Иосии у Мегиддо (Зах.12:1–14), причем последнее вместе с поражением Ахава в той же местности стало почти провербиальным в иудаизме (Tg. Lam. 1:18; Tg. Zech. 12:11; b. Meg. За; b. Mo ʽed Qat. 28b). И если Армагеддон ассоциируется с соседней горой Кармил, то рассматриваемое название также может включать в себя аллюзию на текст о поражении, нанесенном Илией пророкам Ваала во время царствования Ахава и Иезавели (3Пар.18:19–46) (такое мнение отражено в работе Shea 1980).
Все вышеупомянутые отрывки, в которых повествуется о событиях, происшедших у Мегиддо, могут составлять фон Откр.16:16, так что упоминание Иоанном этого географического названия, возможно, созвучно со следующими прообразными и пророческими ассоциациями: поражение царей, которые угнетают народ Божий (Суд.5:19–21); погибель лжепророков (3Цар.18:40); смерть введенных в заблуждение царей, приведшая к скорби (4Цар.23:29; 2Пар.35:20–25); все народы, нападающие на Иерусалим, погибнут, а все колена Израиля будут скорбеть, и эти события будут иметь непосредственное отношение к тому, которого пронзили (Зах.12:9–12) (так считают D. Ford 1979:303; LaRondelle 1989, следуя мнению, отраженному в работе Farrer 1964:178).
Дальнейшее обсуждение и краткий обзор истории истолкования Армагеддона см. в работах Paulien 1992; Day 1994.
В тексте о седьмой чаше описано окончательное разрушение порочного мироустройства, что происходит сразу после битвы Армагеддона. Образ чаши, изливаемой на воздух, правильнее всего понимать как составляющую системы образов казней исхода, которая уже использовалась в текстах о трубах и первых чашах и на которую есть ссылка в словах о казни града в Откр.16:21. Таким образом, в Откр.16:21 отражена аллюзия на Исх.9:22–34, текст, где говорится о казни града. Подобным образом Филон Александрийский (Moses 1.129) называет град, выпавший в Египте, вместе с другими испытаниями, «казнями небес и воздуха» (см. также Moses 1.114, 119–120).
Почему в повествовании о казнях град упоминается последним? Бокэм (1977:228) аргументировано утверждает, что казнь града в Исх.9 соединена с дивными знамениями вселенского значения, связанными с Синайским богоявлением в Исх.19, аллюзия на которые присутствует в Откр.16:18. Кроме того, град упоминается в последнюю очередь по причине влияния Иез.38:19–22, где град и землетрясение знаменуют собой завершение суда над эсхатологическим врагом. То, что рассматриваемая казнь отождествляется с казнью града в Египте, подтверждается также тем, что и в Откр.16:21, и в рассказе Книги Исход подчеркивается то, сколь тяжкой была казнь, либо то, сколь велик был выпавший град. Если, повествуя о казни, Иоанн ориентируется и на Исх.9, и Иез.38, значит, в последнем тексте предсказаны события Откр.16:21, и надо понимать, что пророчество последнего текста еще должно исполниться в будущем.
Откр.17
Гибель Вавилона, символизирующего богопротивные силы в мире, описывается очень подробно. Нам становится ясно, что Вавилон – дешевая «подделка», уродливое и жалкое подобие нового Иерусалима Божьего.
Описание суда над эсхатологическим Вавилоном заимствовано из Иер.51:13 (Иер.28:13 LXX), где Иеремия предвозвещает решительный суд над историческим Вавилоном: «Гнев его [Бога] против Вавилона, дабы полностью разрушить его... против обитателей Вавилона, сидящих на многих водах» (Иер.28:11–13 LXX). Этот суд, который произошел в эпоху ВЗ, служит прообразом того суда, который начинает описывать Иоанн в Откр.17:1.
Откр.17:3а
Упоминание о перенесении провидца в пустыню является аллюзией на Ис.21:1–2, где видение от Бога (см. Откр.21:10) открывается пророку Исаии и описывается как грядущее из пустыни [erēmos] (как в Откр.17:3). То, что это аллюзия, а не пример лексического совпадения, подтверждается не только тем обстоятельством, что Ис.21:1–10 – видение суда над Вавилоном, но и тем фактом, что фраза «пал, пал Вавилон» из Ис.21:9 появляется в Книге Откровения в контексте Откр.18:2, равно как и в предшествующем тексте Откр.14:8, который предвосхищает Откр.17–18. В Ис.21:1 в общем разрозненные образы пустыни и моря («бремя пустыни моря»321) соединены воедино и соотнесены с Вавилоном (см. МТ и различные свидетели LXX). Подобным образом в Откр.17:1,3 изображен эсхатологический Вавилон, пребывающий в пустыне и сидящий на водах многих.
Блудница Израиль в Книге Иеремии одета в пурпурное платье (Иер.4:30 LXX), и на полах одежды ее находится кровь людей невинных (Иер.2:34 LXX). Подобным образом в Книге Исаии неверный Израиль изображен как блудница, чей грех как багряное и как пурпур, что указывает на ее грех убийства; ее руки полны крови, а ее торговцы вино разбавляют водой (Ис.1:15–22 LXX). Также не случайно, что в LXX об одеянии первосвященника говорится как об украшенном золотом, пурпуром, багряным, льном и [драгоценными] камнями, – подобное сочетание слов используется в описании одеяния вавилонской блудницы здесь, в Откр.17:4; 18:16 (значение этого обстоятельства рассматривается в комментарии на Откр.17:16 ниже). Таким образом, Вавилон имеет только вид благочестия, но в действительности нечестив.
Реакция Иоанна, выраженная в словах «дивился удивлением великим», подобна отклику Даниила на ангельское откровение о неизбежном низложении вавилонского царя в LXX Дан.4. Метафора «упоена кровью» представляет собой разработку образов Ис.34:5–7; 49:26; Иер.46:10, где описан суд Бога над беззаконниками. Теперь используемые образы обретают обратный смысл: Вавилон будет наказан собственным грехом, как о том свидетельствует текст Откр.16:6. Давая описание суда над нечестивыми угнетателями, автор в 1 Еn. 62:12 также отсылает читателей к отрывкам в Ис.34; Иер.46.
Откр.17:9а
В Откр.17:9а получает дальнейшее развитие пророчество Даниила о том, что в эсхатологической скорби истинным святым нужны будут духовное разумение и мудрость, дабы не быть обманутыми нечестивым царем, который в своем владычестве превозносится над Богом и угнетает его людей, не признающих власти царя (об этом свидетельствуют тексты Дан.11:33; 12:10 [фон также рассматривается в комментарии на Откр.13:18 выше; Beale 1980]). Зверь, которого Иоанн видел в видении Откр.17:3, есть не кто иной как нечестивая государственная сила, предвозвещенная в Книге Даниила.
Откр.17:9б
Горы в ВЗ и иудаизме символизируют царства (например, Ис.2:2; Иер.51:25; Иез.35:3; Дан.2:35,45; Зах.4:7; 1 Еn. 52; Tg. Isa. 41:15 (см. комментарий на Откр.8:8–9 выше; о том, что термины «цари» и «царства» в данной связи могут употребляться взаимозаменяемо, свидетельствуют тексты Дан.7:17,23). Отождествление царей и царств также подтверждается текстом Дан.7:4–7, согласно которому у четырех зверей (= царств) было в общей сложности семь голов, что также послужило источником образа семи голов в Откр.13:1 (о чем см. комментарий выше). То, что, здесь говорится о царях, которые представляют собой царства, видно из Дан.7:17 LXX («большие звери – четыре царя») и Дан.7:23 LXX («четвертый зверь будет четвертым царством»). Присутствие аллюзий на Дан.7 свидетельствует о том, что пророчество этого текста об эсхатологическом противнике-гонителе разрабатывается в Откр.17:9б.
Текст Дан.7:4–7 был источником образа семи голов, а Дан.7:7–8,20,24 – источником образа десяти рогов. Даниил отождествляет рога с царями; то же прослеживается и в Откр.17:12, где начинают раскрываться подробности дальнейшего исполнения пророчества.
Цари будут править вместе со зверем в течение одного часа. Этот образ является отголоском Дан.4:17а LXX, где он указывает на время, в течение которого царь Навуходоносор был как зверь по определению Божьему. Здесь также Бог безраздельно владычествует даже над безбожными царями, которые объединяются со зверем, чтобы подготовиться к противодействию Мессии (ср. Откр.17:13–14). Выражение «один час» повторяется в Откр.18 в отношении времени, когда Вавилон великий был поражен Богом (Откр.18:10,17,19), что представляет собой составную аллюзию на Дан.4:17а LXX («один час») и Дан.4:30 LXX («Вавилон великий»).
Цель создания мощной коалиции, упомянутой в Откр.17:13, состоит в том, чтобы вести брань с Агнцем. Однако Агнец победит врагов. Эта военная фразеология в первой фразе стиха заимствована из Дан.7:21:
| Дан.7:21 Θ (ср. МТ) | Откр.17:14а |
| «Тот рог вел брань со святыми и превозмогал их». | «Они будут вести брань с Агнцем, и Агнец победит их». |
Связь этих текстов усиливается благодаря тому, что, как и в Книге Даниила, здесь о царях говорится как о рогах (Откр.17:12), которые ведут брань (хотя в Дан.7:21 говорится о роге в единственном числе [греческий текст, составляющий параллель Откр.17:14, рассмотрен в работе Beale 1999а:880]). Однако Иоанн изменяет формулировку Даниила, что не лишает ее аллюзивного характера, но указывает на герменевтическую переработку текста, благодаря чему его значение меняется на противоположное, как это уже было с аллюзией на Дан.7:21 в Откр.12 и в 1 Еn. 90:12, 1Зb (см. далее Beale 1999а:652–54, 880–82 касательно Откр.5:6; 12:7б–8а; 17:14). Заключительная часть формулировки Даниила приобретает обратное значение: в тексте говорится о защитнике святых, а не о победе зверя.
Те же слова и выражения, которые использованы в описании деятельности зверя в Дан.7:21; Откр.11:7; 13:7а – побеждающий святых, теперь относятся к Агнцу, побеждающему силы зверя и его союзников (аллюзия на Дан.7:21 рассматривается в работе Beale 1999ав связи с текстами Откр.11:7; 13:7а). Использование выражений в противоположном значении не является результатом произвольного использования Писания; скорее цель такого словоупотребления состоит в том, чтобы выразить едкую иронию. Предсказание о победе зверя над святыми в Дан.7:21 становится ироническим прообразом его окончательного поражения. Его поражение должно совершиться вследствие применения силы оружия – именно так, как действовал он сам, угнетая святых. Картина, приобретшая смысл, противоположный изначальному, показывает, что зверь должен быть наказан тем же способом каким угнетал святых.
Текст Откр.17:14 служит ответом на заключительный вопрос Откр.13:4: «кто может сразиться с ним [зверем]?» (такое мнение высказано в работе Ruiz 1989:452). Званые, избранные и верные (Откр.17:14в), которые сопровождают Агнца, подвизаются вместе с ним и служат олицетворением защиты гонимых святых Дан.7:21 и Откр.6:9–11; 12:11; 13:10,15–17. Поразительно, что в Дан.7:22 звучит обетование о том, что после того как рогатый зверь попытается победить святых, Бог даст суд святым Всевышнего. Это стало основанием ожидания того, что святые будут судить нечестивых в конце времен (см. 1Кор.6:2; 1 Еn. 38:5; 91:12; ср. Прем.3:8; 1 Еn. 90:19; 95:3; 96:1; 98:12). Возможно, здесь слышится отголосок пророчества Дан.7:22.
Причина победы Агнца в Откр.17:14 в том, что он Господь господствующий и царь царей. То же название встречается лишь дважды в литературе, связанной с Писанием (1 En. 9:4; Дан.4:37 LXX). Возможно, здесь в поле зрения находится 1-я Книга Еноха, поскольку ее контекст связан с эсхатологическим судом (то есть судом над падшими Стражами), подобно контексту Откр.17. Однако скорее всего текст несет на себе отпечаток влияния Дан.4:37 LXX (об этом идет речь в работе Beale 1999а:881):
| Дан.4:37 LXX | Откр.17:14б |
| «ибо он есть Бог богов и Господь господствующих и царь царей» | «ибо Он есть Господь господствующих и Царь царей» (ср. 1 Еn. 9:4: «Господь господствующих, Бог богов, царь царей» |
Этим именем величали вавилонского царя, и им же именовали царя эсхатологического Вавилона (Рима) во дни Иоанна. В Дан.4 это именование прилагается к Богу как к тому, кто явил свое истинное божественное владычество и показал, что Навуходоносор – жалкая пародия на это имя, наказав царя Вавилона великого, уподобив его животному. Теперь это именование прилагается прообразно к Агнцу. Агнец являет свое божество в последний день, подвергая суду зверя, который несет на себе Вавилон великий. И он обличает лживость притязаний на божественность императора и других, подобных ему.
В Ис.17:12–13 также используется метафора «многие воды» в значении «множество народов» (ср. Ис.8:7; 23:10; Иер.46:7–9; 47:2; в иудаизме см. Tg. Ps. 18:16; 4Q169 Frags. 1+2, 4; 3–4 III, 10). Как уже было отмечено, выражение «многие воды» является аллюзией на Иер.51:13 (Ис.28:13 LXX), где оно указывает на воды Евфрата, а также протоки и каналы, которые окружали город. Эти воды способствовали экономическому процветанию Вавилона и обеспечивали безопасность в случае нападения внешнего врага. Множество людей, олицетворением которых теперь являются воды, служат основой и гарантом материального благополучия Вавилона.
Разорение блудницы изображается согласно картине предсказанного суда Божьего над отступническим Иерусалимом в Иез.23:25–29,47: «остальное твое огнем будет пожрано [Иез.23:25]... и снимут с тебя одежды твои [Иез.23:26]... И поступят с тобою жестоко... и оставят тебя нагою и непокрытою, и открыто будет... блудодейство твое [Иез.23:29]... и домы их сожжет огнем [Иез.23:47]» (ср. Иез.16:37–41). Кроме того, в Иез.23:31–34 сказано, что у блудницы в руке чаша и что она будет пьяна, что поразительно напоминает Откр.17:4.
Образ блудницы в Откр.17 также перекликается с описанием Израиля как блудницы в Иер.2:20–4,30 (такое мнение высказывает D. Ford 1979:270): там блудницей именуется Иудея (Иер.2:20), у нее лоб блудницы (Иер.3:3), она заставляет грешить других322 (Иер.2:33), на полах одежды ее находится кровь людей невинных (Иер.2:34), она одевается в пурпур, украшает себя украшениями из золота (Иер.4:30), ее любовники презрят ее и попытаются убить ее (Иер.4:30). Израиль именуется блудницей, потому что народ, будучи внешне преданным Яхве, духовно имеет общение с идолами.
Однако слово «блудница» у пророков может также относиться и к другим нечестивым народам, как, например, в Ис.23:15–18; Наум.3:4–5 (хотя в 4Q169 Frags. 3–4 II, 7–11 текст Наума прилагается к вождям-отступникам в Иерусалиме). Значение метафоры блудницы включает понятие незаконных отношений, будь то религиозных, экономических, политических либо сочетания их. И в Наум.3:4–5, и особенно в Ис.23:15–18 Ниневия и Тир именуются блудницами, потому что они порождают разрушение и нечистоту среди народов, господствуя над ними в экономическом отношении и развращая их своим идолопоклонством (см. Glasson 1965:95). Кроме того, блудница в Откр.17 именуется Вавилоном великим, что указывает на гордый языческий город Вавилон в Дан.4. Поэтому слово «Вавилон» относится к языческому миру и к отступническому Израилю, а также к отступнической церкви, которая сотрудничает с ними.
Откр.18
Описание падения Вавилона продолжается, причем внимание в данном тексте сосредоточено на его идолопоклонстве и экономической эксплуатации народов мира как причинах суда над ним. За исключением Откр.18:1, рассматриваемые в этой главе аллюзии на ВЗ служат предзнаменованиями падения Вавилона великого.
Земля осветилась от славы Бога, когда Иезекииль узрел видение эсхатологического восстановления Израиля на своей земле и воссоздания храма (Иез.43:2, также в связи с громким гласом, как в Откр.18:1–2). Пророчество ВЗ служит подходящим источником аллюзии, с которой начинается глава, где одна из главных тем – обращенный к истинным людям Бога призыв отделиться от мира и водвориться у Господа (такое мнение также отражено в работе Caird 1966:222; см. комментарий на Откр.18:4 ниже).
Описание опустошения более всего схоже с изображением суда над Вавилоном и Эдомом в Ис.13:21; 34:11,14. Эти суды рассматриваются как ожидание суда над вселенским Вавилоном в конце истории. Внешнее великолепие Вавилона наконец меркнет (Откр.17:4; 18:16), и тогда открывается его страшное нутро, где гнездятся только бесовские твари, подобные птицам. Согласно иудейскому толкованию, под образами тварей, о которых говорится в Ис.13:21; 34:11,14, следует понимать бесов (например, Tg. Isa. 13:21; Midr. Rab. Lev. 5:1; 22:8; Midr. Rab. Gen. 65:15 и, вероятно, 2 Bar. 10:8).
Слова данного стиха напоминают Иез.27:12 LXX: «Карфагеняне были твоими торговцами по множеству силы твоей» (ср. Иез.27:33 LXX: Тир обогащал всех царей земли). Это первая отсылка к Иез.26–28 в данной главе.
Разрушение Тира – прообраз разрушения эсхатологического Вавилона, Рима и его нечестивых потомков. Падение Тира предвосхищало собой падение Вавилона великого.
Призыв не ходить путями Вавилона напоминает призывы, многократно звучащие в книгах Исаии и Иеремии, особенно Иер.51:45: «Выходи из среды его, народ Мой» (ср. Быт.12:1; 19:15; Ис.48:20; 52:11; Иер.50:8; 51:6). Как и здесь, в Иер.51 и других параллельных текстах ВЗ грядущий суд над Вавилоном служит основанием призыва отделиться, возвещаемого пророком народу Божьему (см. особенно Иер.51:35–45). Поразительно, что суд, на котором основан призыв Иер.51, изображается с помощью метафор опустошения, подобных тем, что мы находим в Откр.18:2. В Иер.51:37 сказано: «Вавилон будет... жилищем шакалов, ужасом и посмеянием, без жителей».
То, что призыв Откр.18:4 также перекликается с призывом, звучащим в Ис.52:11, видно из следующей сразу за указанным стихом фразы в тексте Книги Исаии: «не касайтесь нечистого», что указывает на идолов Вавилона. Призыв в Книге Иеремии также включает в себя отречение от идолопоклонства (см. Иер.51:44,47,52).
Вавилон будет наказан такими язвами потому, что грехи его дошли до неба. Опять-таки, текст отсылает нас к Иер.51: «приговор о нем [Вавилоне] достиг до небес и поднялся до облаков» (Иер.51:9 [обратите внимание также на отголосок Быт.18:20; 19:13]). Здесь предвосхищается суд над порочным мироустройством, Вавилоном великим. В некоторых отрывках ВЗ и текстах раннего иудаизма данное выражение становится синонимом высшей меры греховности народа (ср. Езд.9:6; Иона.1:2; 2Езд.8:72; 3Езд.11:43).
В других текстах ВЗ (например, Пс.108:14; Ос.9:9) мы также находим слова о том, что Бог воспомянет неправды людей, – это означает, что он подвергнет их суду.
Наказание Вавилона соответствует его преступлению. Сначала о нем говорится в словах, вызывающих в памяти Пс.136:8 LXX (Пс.136:8 СП): «Блажен, кто воздаст тебе [Вавилону] за то, что ты сделала нам [Израилю]». Подобным образов в Иер.27:29 LXX (Иер.50:29 СП) о Вавилоне сказано: «Воздайте [antapodote] ей по делам ее; во всем, как она поступала, так поступите и с ней». Также в Иер.28:24 LXX (Иер.51:24 СП) Бог говорит: «Я воздам [antapodōsō] Вавилону и всем жителям... за все то зло, какое они делали» (ср. Иер.27:15 LXX [Иер.50:15 СП]; Иез.23:31–35). Наказание исторического Вавилона служит прообразом наказания системы эсхатологического Вавилона.
Здесь вновь обосновывается суд над Вавилоном как мировой системой (ср. Откр.18:5а), но на этот раз источником текста служит предсказание о суде над историческим Вавилоном в Ис.47, где звучит предвестие о греховной надменности эсхатологического Вавилона.
| Ис.47:7–8 LXX | Откр.18:7б |
| «Она говорила: “вечно буду княжною [МТ: «царицей»]”, ты не разумела сего в сердце твоем. Но ныне выслушай эти слова, ты, изнеженная, живущая беспечно, говорящая в сердце своем: “...не буду сидеть вдовою и не буду знать потери”» (ср. Соф.2:14–15 LXX, относительно Ниневии: «... вороны в притворах ее... Вот город, другие города презирающий, живущий беспечно, который говорит в сердце своем: “я, и нет иного кроме меня”; как он пришел в запустение, стал обиталищем диких зверей!») | «Ибо она говорит в сердце своем: “сижу царицею, я не вдова и не увижу горести!”» |
Высокомерие Вавилона в политической и экономической сферах, о чем упоминалось в связи с Откр.18:7б, – причина внезапной гибели Вавилона, которая «в один день придет». Это прообразное указание на все тот же текст Ис.47 (Ис.47:9: «Но внезапно, в один день, придет к тебе то и другое»), каковым также является утверждение о том, что Вавилон будет сожжен огнем (Ис.47:14: «огонь сожжет их»323).
Предсказание о суде над Тиром в Иез.26–27 служит моделью пророчества о суде над Вавилоном в Откр.18:9–19, хотя перечень судовых грузов был согласован с реалиями экономической эксплуатации в Римской империи (см. Bauckham 1993а). Падение Тира и тех, кто сетовал о нем, совершившееся в прошлом, служит пророческим предзнаменованием падения последней великой экономической системы (что следует учитывать при рассмотрении следующих стихов). Обратите внимание на параллельные тексты Иез.27:29–30,35–36, где говорится о царях, торговцах и мореходах (см. Mounce 1977:328).
Из уст земных правителей исходят слова, полные отчаяния, когда они видят разрушение Вавилона; эти слова перекликаются с Иер.51:8: «Внезапно пал Вавилон... рыдайте о нем» и служат продолжением аллюзии на Иер.50–51 в Откр.18:4–8. Эти люди плачут, потому что потеряли своего возлюбленного. Эта идолопоклонническая связь позволяла царям земли, как сказано в тексте, роскошествовать, что является частичной аллюзией на Иез.27:33. В Малой Азии между идолопоклонством и экономическим процветанием существовала тесная связь: для того чтобы пользоваться хорошей деловой репутацией, человек должен был являть верность кесарю и богам, считавшимся покровителями торговых гильдий.
В Откр.18:9–10 находит отражение модель Иез.26:16–18 LXX, где сказано, что, увидев падение процветающего Тира, «князья народов... устрашатся… будут стенать... и поднимут плач... и будут говорить» со скорбью о том, как город подвергся суду (то же относится и к Иез.27:28–32). Фон Книги Иезекииля подтверждает предположение о том, что сетование царей об опустошении Вавилона объясняется боязнью того, что и их процветанию придет конец. В LXX Иез.26:16б сделано добавление к еврейскому тексту: там сказано, что «они устрашатся собственного разрушения»; в свете Иез.27:33–36 данные слова следует понимать как указание на неминуемый крах их экономического процветания. Подобным образом в LXX Иез.27:27–28 (текст отчасти положен в основу Откр.18:17–19) сообщается, что «гребцы... и кормчие», которые «восплачут о тебе... и будут горько рыдать и посыпать головы прахом», также «погибнут в сердце моря» вместе с Тиром, его купцами и теми, что торгуют с городом.
Приведенный перечень товаров отчасти заимствован из Иез.27:7–25, где перечислены пятнадцать из двадцати девяти наименований, а также повторяется
термин emporoi («купцы») (то же относится и к Откр.18:11а,15). То, что в непосредственно предшествующем и последующем контекстах содержатся аллюзии на Иез.26–27, подтверждает соотнесенность данного отрывка с Иез.27.
Одеяние города слагается из шести драгоценных материалов. Перечень построен по тому же образцу, что и в Иез.27, где дан полный список товаров (Иез.27:12–24) и где часть списка метафорически прилагается к одеяниям Тира: «одеть тебя в голубое и пурпуровое с островов», а также: «виссон... из Египта стал постелью твоею» (Иез.27:7 LXX).
Перед нами предстает лицо, облеченное в роскошную одежду, которая сшита из драгоценных материалов. Этот образ безбожной экономической системы был отчасти вдохновлен тем же образным описанием царя экономически процветающего Тира в Иез.28:13: «Твои одежды были украшены всякими драгоценными камнями; рубин, топаз и алмаз, хризолит, оникс, яспис, сапфир, карбункул и изумруд и золото». В Tg. Ezek. 28:13 сказано, что на одежде были камни: «одеяние твое было украшено всякими драгоценностями» (см. Rist 1957:502).
Откр.18:17б–19
Здесь также находит отражение модель Иез.27, поскольку и в этом тексте те, кто занимается морской торговлей, сетуют и посыпают пеплом головы, потому что падение Тира равнозначно прекращению морской торговли, благодаря которой они зарабатывают на жизнь (Иез.27:28–33).
То, что в данном стихе призыв обращен к верующим в целом, а не к особым группам в христианском сообществе, видно из аллюзии на Иер.51:48, где также говорится о небе и земле как обо всем обществе израильском: «И восторжествуют над Вавилоном небо и земля и все, что на них; ибо губители земли придут к нему»324. Слова Иеремии о небе повторяются, но упоминание о земле теперь заменено фразой «святые и апостолы и пророки»,325 – таковые составляют новый народ Божий (так Jörns 1971:141). Не случайно в Иер.51:49а сказано, что, поскольку поражены были израильтяне, падет Вавилон и о том будет радость326 (Иер.51:48) (ср. следующую фразу в Иер.51:49б: «пораженные всей страны»).
Описание суда над Вавилоном здесь основано на Иер.51:63, где Иеремия повелевает своему слуге Сераии привязать камень к книге, которая содержит пророчество о суде над Вавилоном, и бросить ее в реку Евфрат. Ангел в Откр.18:21 истолковывает его символическое действие, говоря: «С таким стремлением повержен будет Вавилон, великий город, и уже не будет его».
Откр.18:22–23б
Аллюзия на Ис.24:8 («затихли звуки гуслей») и ее контекст указывают на утрату материального благосостояния и, как следствие, прекращение веселья (Ис.24:6 LXX: «обитатели земли будут нищими»; Ис.24:8 LXX: «Прекратилось веселье тимпанов»). Ссылка на Ис.24:8 в Откр.18:22а была соединена с Иез.26:13 (ср. Иер.25:10).
Откр.18:23в–23г
О том, что в Откр.18:23в причиной осуждения является самовосхваление, можно заключить на основании контекста ветхозаветной аллюзии: Тир осужден, торговцы его низвержены, поскольку возгордились из-за своих экономических достижений и могущества: «Господь Саваоф определил посрамить всякую гордыню славных и унизить все славное на земле» (Ис.23:9 LXX). О самом Тире пророк говорит: «ум твой возгордился богатством твоим», что равнозначно утверждению «я бог» (ср. Иез.28:5 и Иез.28:2–10). Поклонение Тира самому себе как идолу материального благосостояния, в конечном итоге, явилось причиной его суда. Подобным образом нечестивое мироустройство подвергнется суду из-за самовосхваления и гордыни.
Откр.19
Небожители радуются могущественным судам Бога, а погибель беззаконников представлена с новой точки зрения. На сей раз образы заимствуются из текстов об уничтожении эсхатологических врагов Гога и Магога в Иез.38–39.
Фразеология текста о брачной вечере вызывает в памяти пророчество Ис.61:10: «Радостью буду радоваться о Господе, возвеселится душа моя о Боге моем; ибо Он облек меня в ризы спасения, одеждою правды одел меня, как на жениха возложил венец и, как невесту, украсил убранством».
О том, что ангелы отказываются принимать поклонение, свидетельствуют такие тексты: Mart. Isa. 7:21; 8:5; Тов.12:16–22; Apoc. Zeph. 6:11–15; Ps.-Mt. 3; Cairo Genizah Hekhalot A/2, 13–18 (cm. Bauckham 1993a: 118–49).
Откр.19:12б
Утверждение о том, что никто не знал имени, кроме самого всадника, вопреки распространенному мнению, не означает, что для всех других это – тайна (например, Swete 1906:252; Kittel 1967:126; Rissi 1972:23; Mounce 1977:345; Hailey 1979:382–83). Внимание здесь заостряется не на таинственной сущности божественного лица, а на деяниях суда, которые творит сидящий на коне (Kraft 1974:247–48). Данное выражение может указывать на тетраграмматон (Яхве = «Господь» в LXX), который иудеям запрещалось произносить (см. McDonough 1999). Это подтверждается тем, что имя, возможно, написано на голове и диадемах Христа, подобно тому как имя «Яхве» было начертано на золотой дощечке, которую носил первосвященник на челе (М. Stuart 1845:346, вслед за которым подобное мнение высказывают, например, Farrer 1964:198; Prigent 1981:293). Так, в Прем.18:24 сказано: «величие Твое [= Яхве] – [было написано] на диадиме головы его [первосвященника]».
О всаднике сказано: «облечен в одежду, обагренную кровью», что является аллюзией на Ис.63:1–3 (ср. Tg. Ps.-J. Gen. 49:11), где говорится о суде Бога над народами: «в червленых ризах... ризы... как у топтавшего в точиле... кровь их брызгала на ризы Мои». Пророчество о Боге воинствующем в Ис.63 находит свое отражение, и о Христе говорится как о божественном воине. В Книге Исаии воин судит, дабы совершить отмщение за народ свой и даровать ему искупление (согласно Ис.63:4), и о той же цели свидетельствует Откр.19. Поэтому запятнанная одежда знаменует собой правосудие, которое будет явлено в грядущем суде (см. Kiddle and Ross 1940:384–85). Аллюзия на Ис.63:2–6 вновь звучит в Откр.19:15.
В ВЗ под «словом» (LXX: logos) может подразумеваться обетование или пророчество (например, 3Цар.8:56 LXX). В падении Вавилона исполнятся пророческие слова Божьи о страшном суде, о чем говорит и Ветхий и Новый Завет. Возможно, имя «Слово» в Откр.19:13 указывает на то, что Христос совершит страшный суд над последними врагами Бога во исполнение пророчеств ВЗ и НЗ. Такая трактовка подтверждается фразой «сии суть истинные слова Божии» в Откр.19:9, которая, как и почти идентичные фразы в Откр.21:5; 22:6, прежде всего указывает на грядущее исполнение пророчеств ВЗ, особенно Ис.61:10. Это еще одна из многих связей между Откр.19:7–9 и Откр.19:11–19.
В других текстах НЗ говорится о том, что ангельские воинства сопровождают Христа, грядущего с небес и совершающего страшный суд (Мф.13:40–42; 16:27; 24:30–31; 25:31–32; Мк.8:38; Лк.9:26; 2Фес.1:7; Иуд.14–15 [ср. Т. Levi 3:3; Арос. El. (С) 3:4; 1 Еn. 102:1–3; 2 Еn. 17]). Если в Откр.19:14 говорится об ангельских воинствах, то не возникает вопроса об участии святых в собственном оправдании. Однако возвращаясь к Откр.17:14, можно заключить, что побеждает зверя сам Христос как представитель званых, избранных и верных, которые сопровождают его.
Одеяния святых здесь и в других текстах книги описаны как одеяния священнические, поскольку о таких же одеяниях, в каковые облачены небожители, судя по всему, говорится как о священнических в Откр.15:6; Иез.9:2; Дан.10:5; 12:6. Обратите внимание на то, что в подобные одеяния облачен Христос в Откр.1:13 (это мнение всесторонне представлено в работе Kline 1980:47–50). Святые, облаченные в белые одеяния в Откр.7:9,14–15, также отправляют священнические обязанности. Подобным образом выражение «виссон чистый и светлый» в Откр.19:8 ассоциируется со священническим служением. Последователи Христа служат отражением священнического характера своего представителя, следуя за ним, когда он совершает суд.
Слова «Из уст же Его исходит острый меч» (ср. Откр.1:16; 2:12,16) заимствованы из Ис.49:2, где используемые образные выражения указывают на способность раба Израиля (Ис.49:3) исполнить Божье поручение – восстановить Израиля и спасти народы (Ис.49:6) – посредством его слова (Tg. Isa. 49:2 гласит: «Он вложил слова свои в уста мои, как острый меч»). Здесь, в Откр.19:15, пророчество Исаии подтверждается, и Иисус, как видно из текста, отождествляется с рабом Израилем (как в Лк.2:32; Деян.26:23). Отголосок пророчества Ис.11:4 дополняет описание: «чтобы им поражать народы». Фраза еврейского текста «жезлом уст Своих поразит землю» трактуется LXX в значении «словом уст его», что подкрепляет тезис о том, что «Слово Божие» в Откр.19:13 – имя, свидетельствующее об орудии, которым Христос совершает суд. Подобным образом в 3 Езд. 13 содержится аллюзия на Ис.11:4, а об орудии, посредством которого Мессия совершает наказание, говорится как о словах закона, которыми он «обличит народы... с их злыми помышлениями»327 (3 Езд. 13, 10–11,37–38 [ср. 1 Еn. 62:2]).
Аллюзия на Пс.2:9 дополняет картину суда. В Пс.2:8–9,12 предсказано, как сын Бога (Пс.2:7) ниспровергнет безбожных царей земли, которые «восстают... и... совещаются вместе против Господа и против Мессии Его» (Пс.2:2). Здесь, в Откр.19:15, образ жезла, равно как и образ острого меча, исходящего из уст его, имеет значение Божьего слова осуждения, которое осудит нечестивых и определит их на погибель.
Мотив топтания винограда в точиле также является аллюзией на ветхозаветное предсказание о последнем великом деянии Божьего суда (Ис.63:2–6), которое начало совершаться в Откр.19:13 и которое, опять-таки, приписывается Христу.
Чтобы лучше разъяснить смысл не вполне ясного имени в Откр.19:12, упоминается еще одно имя. Это имя написано на одеянии и на бедре всадника. На бедре воин обычно носил свой меч (например, Исх.32:27; Суд.3:16,21; Пс.44:4); также под бедро клали руку при произнесении клятвы (например, Быт.24:2,9; 47:29). Победа Христа над нечестивыми станет исполнением обетования Бога сотворить суд.
Христос именуется в Откр.19:16 Царем царей и Господом господствующих, что выражает идею верховного владычества над всеми царями (ср. Moulton, Howard, and Turner 1906–76:2:443). Это именование заимствовано из Дан.4:37 LXX, где так назван Бог, и оно уже было отнесено ко Христу в Откр.17:14 (относительно чего см. комментарий выше), что подчеркивает его достоинство как божественного судьи.
Ангел возвещает грядущее уничтожение зверя, лжепророка и их войск, прибегая к тем же образам, посредством которых в Иез.39:4,17–20 было возвещено поражение Гога и Магога: «Отдам тебя на съедение всякого рода хищным птицам... скажи всякого рода птицам... собирайтесь и идите... будете есть мясо... Мясо мужей сильных будете есть, и будете пить кровь князей... И насытитесь за столом Моим конями и всадниками, мужами сильными и всякими людьми военными». В Откр.19:17–18 эта пророческая картина продолжает раскрываться, и текст свидетельствует о том, что все это непременно сбудется.
В описание включены образы Иез.39, потому что главная мысль текста состоит в том, что Бог явит свое святое имя и Израилю, и угнетателям народа во время пленения, поразив Гога и Магога. Словами о цели откровения божественного имени начинается (Иез.39:7) и завершается (Иез.39:21–25) описание поражения (Иез.39:8–20).
Кроме Иез.39, рассматриваемый текст вызывает в памяти Пс.2:2. Нарисованная в Откр.19:19 пророческая картина последней битвы дает более полное представление об исполнении пророчества Псалма и убеждает читателя в том, что оно непременно исполнится. «Предстали цари земли, и князья собрались вместе против Господа и против Помазанника Его» (Пс.2:2 LXX). Отсылка к Пс.2:9 в Откр.19:15 подтверждает то, что аллюзия на этот текст содержится и здесь.
Воинства, следующие за зверем и лжепророком, будут «убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его». Эта аллюзия на пророчество Ис.49:2 и Ис.11:4, о которой шла речь при обсуждении Откр.19:15, найдет свое исполнение в будущем.
Откр.20
Торжество святых ярко изображается в видении тысячелетнего царства, за которым следует еще одно описание последней битвы. Небо и земля бегут пред Господом, восседающим на своем престоле славы, что предшествует сотворению нового неба и новой земли в Откр.21.
Ученые много спорят о том, является ли двадцатая глава продолжением девятнадцатой в историко-хронологическом смысле или же в ней обобщается сказанное в Откр.19:17–21 о последней битве, а значит, также рассказывается о событиях предшествущих этой битве в Откр.20:1–7. Всестороннее использование Иез.38–48 в главах 19–22 заслуживает особого у поминания. В Откр.20:8–10 несколько раз повторяется аллюзия на Иез.38–39 в связи с битвой Гога и Магога против сообщества завета. Эта повторяющаяся аллюзия указывает на вероятность того, что Откр.20:8–10 представляет собой обобщенное изложение текста о том же самом сражении, о котором рассказано в Откр.19:17–21, где приведены аллюзии на тот же текст о битве Иез.38–39, а также, по сути, идентичное выражение «собранные, чтобы сразиться»328 (см. комментарий на Откр.20:8,9–10 ниже; доводы, подтверждающие эту точку зрения, приведены в работе White 1989:326–28). Действительно, в Откр.19:17–21 и Откр.20:8–10 рассказывается о той же самой битве, что и в Откр.16:12–16, на что указывает одна и та же фраза – «собирать на брань» (ср. Откр.16:14; 19:19). Если текст Откр.20:1–6 предшествует по времени Откр.20:7–10 и если события Откр.19:17–21 во временном отношении параллельны битве Откр.20:7–10, значит, события Откр.20:1–6 во временном отношении предшествуют битве Откр.19:17–21.
То, что Иоанн имеет в виду определенную связь между пророчеством Иез.38–39 и его исполнением, подтверждается более широким контекстом глав 20–21, где окончание книги соответствует окончанию Иез.37–48, поскольку и в том и в другом тексте раскрываются четыре ключевые темы: воскресение народа Божьего (Откр.20:4а; Иез.37:1–14), мессианское царство (Откр.20:4б–6; Иез.37:15–28), последняя битва против Гога и Магога (Откр.20:7–10; Иез.38–39) и заключительное видение нового храма и нового Иерусалима, описанного как восстановленный Эдем и стоящего на великой и высокой горе (Откр.21:1–22:5; Иез.40–48) (ученые, усматривающие в тексте такую структуру, упомянуты в работе Lust 1980:179; кроме того, White 1994:543–44).
Обратите также внимание на то, что в Иез.39 обобщенно излагается описание того же самого сражения, о котором рассказано в Иез.38. Это может указывать на то, что если Иоанн в Откр.19:17–21 и Откр.20:7–10 ориентируется на какую-либо модель, то это должна была бы быть известная модель обобщения из Иез.38–39. Действительно, обобщения встречаются и в других текстах Книги Иезекииля, равно как и в иных пророческих книгах ВЗ (другие аргументы в пользу идеи обобщения в данном отрывке Книги Откровения приводятся в работе Beale 1999а:972–1026).
В данном разделе комментария отстаивается тезис (хотя подробно рассмотреть здесь все доводы, подкрепляющие его, не представляется возможным) о том, что связывание сатаны в Откр.20:1–3 не является полным во всех отношениях, но оно указывает прежде всего на лишение его способности обольщать народы, чтобы они не смогли выступить против сообщества завета и уничтожить его. Это наступление все же будет предпринято вскоре после тысячелетнего царства, но окажется неудачным (Откр.20:8–10). Таким образом, сатана еще может обольщать во время тысячелетнего царства, но он не может своим обольщением достичь цели – уничтожить сообщество веры и помешать его росту.
Ис.24:21–22 служит основой Откр.20:2–3 (см. Kraft 1974:256) и находит в данном тексте свое исполнение: «И будет в тот день: посетит Господь воинство выспреннее на высоте и царей земных на земле. И будут собраны вместе, как узники, в ров, и будут заключены в темницу, и после многих дней будут наказаны». Это исполнение началось со смерти и воскресения Христа, и оно достигнет своей кульминации, когда Христос возвратится в решающий момент истории. На пророческую связь Ис.24 и Откр.20 указывает также текст Ис.27:1, где, судя по всему, далее объясняется, в чем состоит наказание Ис.24:21–22 (еврейское «в тот день Яхве посетит» встречается только в Ис.24:21 и Ис.27:1): «В тот день Яхве посетит морское чудовище... своим... мечом»329 (в LXX Ис.27:1 «дракона, змея», что почти идентично Откр.20:2: «дракона, змия древнего»).
В ранней иудейской литературе обычно говорилось о заточении не сатаны, а злых духов, что произошло до Ноева потопа, во время него либо в последующую эпоху ВЗ (ср. 1 Еn. 10:4–16; 18:11–19:3; Jub. 5:6–14; 1 Еn. 88:1–3; 2Пет.2:4; Тов.8:3; см. также Иуд.6). Даже в НЗ отражено представление о том, что бесовские духи безвыходно заточены, тогда как сатана и другие духи пребывают на свободе (например, ср. 2Пет.2:4; Иуд.6 с 1Пет.5:8). В 1 Еn. 54 изображается кончина века, когда добрые ангелы «бросят в преисподний ад»330 навсегда (1 Еn. 53, 2) людей, а возможно, и духов, которые служили сатане и прельщали живущих на земле.
Единственные тексты в иудейской литературе, где содержатся явные указания на связывание сатаны, свидетельствуют о связывании, которое не является безвыходным, поскольку сразу же после сообщения о связывании говорится о том, что его злые духи продолжают существовать, так или иначе противодействуя святым; в Т. Levi 18:12 сказано: «Велиара он [Мессия] свяжет и даст власть детям своим попрать злых духов»; данный текст имеет поразительные сходства с Лк.10:18–20, так что, вероятно, в некотором отношении они тесно связаны. В данном смысле эти два текста, судя по всему, представляют собой разработку пророчества Быт.3:15 о том, что семя Евы смертельно поразит змея (см. Т. Levi 18:9–14 и примечание на полях NA27 Лк.10:19). Учитывая это, вероятно, не случайно то, что в Откр.20:2 мы находим аллюзию на образ того же змия древнего, так что в связывании отчасти исполняется изначальное обетование Быт.3:15 (о чем говорится в работе Beale 1999а:994, 998).
В Книге Юбилеев 48:15–17 сказано, что Мастема, князь бесов, был связан только для того, чтобы он не мог обвинять израильтян во время их исхода из Египта: «Мастема был связан и заключен позади сынов Израиля, чтобы он не мог обвинять их». Потом он был освобожден, дабы снова действовать против Израиля и обвинять его. Подобное сказано в Jub. 48:18: «Связали его, чтобы он не обвинял сынов Израиля» (см. также Jub. 48:9–11). Поскольку тема исхода занимает важное место во многих текстах Книги Откровения (например, последовательность казней труб и чаш), возможно, здесь также отражен мотив лишения сатаны силы удерживать Израиля в египетском рабстве – мотив, который здесь отнесен к ограниченному связыванию сатаны в Откр.20:1–3, дабы он не мог остановить эсхатологический исход церкви и ее рост. То, что здесь мотив связывания, возможно, имеет отношение к лишению способности обвинять, явствует из того, что в параллельном рассказе о поражении сатаны в Откр.12:7–11 он также дважды именуется [бывшим] клеветником святых и один раз – великим драконом, древним змием. По какой-то причине (о которой здесь не представляется возможным говорить подробно в силу ограничений, связанных с объемом настоящего исследования) связывание сатаны включает в себя лишение сатаны способности обвинять вследствие смерти и воскресения Христа (параллели с Откр.12 рассмотрены в работе Beale 1999а:992–94). Указание на исполнение обетования Быт.3:15 мы также находим в Откр.13:3, но, опять-таки, из текста видно, что дьявол продолжает действовать и после того, как ему было нанесено решительное поражение; кроме того, текст включает в себя аллюзию на Ис.27:1, пророчество о поражении мечом морского чудовища (как мы видели, аллюзия на этот текст, вероятно, также содержится в Откр 20:1–2 [о значении Откр.13:3 в связи с Быт.3:15; Ис.27:1 и о других связанных с этим вопросах пишет Beale 1999а:677–80, 688–93; подробно текст Откр.20:1–9 рассматривается в работе Beale 1999а:972–1028]).
Пользуясь оборотами, поразительно напоминающими фразеологию Откр.20:2–3, автор текста Мол. Ман. 3 говорит о том, что Бог обуздал злые силы хаоса в начале творения: «связавший море... заключивший бездну и запечатавший ее». Однако, судя по всему, в тексте речь идет не о полном усмирении стихии, поскольку в ВЗ о морском чудовище говорится как о творении, способном сеять хаос среди народов на протяжении истории (см. комментарий на Откр.12:3; 13:1 выше). И если ангелам, которые были связаны узами адского мрака в начале истории или во время Ноева потопа (2Пет.2:4; Иуд.6), впоследствии было позволено действовать на земле (надо полагать, такое разрешение получил и сатана), то связывание в Откр.20 может быть также ограниченным.
Ученые много спорят о том, говорится ли в данном стихе о телесно воскресших святых, правящих на земле тысячу лет (премилленаристская трактовка) или же здесь речь идет о царствовании духовном на небесах (данная позиция, согласно которой тысячелетнее царствование уже началось, известна как амилленаризм); более подробно этот вопрос рассматривается в работе Beale 1999:972–1031. Очевидно, большое значение в данной связи имеет ветхозаветный фон Откр.20:4.
Образ престолов и сидящих на них, очевидно, указывает на суд ангелов в Дан.7, возвещающий последний приговор врагу рода человеческого, защищая святых, которых он угнетал; это согласуется с Дан.7:9–11: «поставлены были престолы... судьи сели... зверь был убит» (ср. Дан.7:26; в Midr. Ps. 4:4 о суде говорится как о суде ангелов; однако см. также Пс.121:5, где престолы уготованы судьям из людей: «Там стоят престолы суда, престолы дома Давидова»).
Начинается суд над сатаной (Откр.20:1–3) ради народа Божьего. Приговор, очевидно, уже был вынесен божественным судом на небесах. На это указывает текст Дан.7:9–27, где небесное судебное собрание, по-видимому, следует отличать от собрания святых, ради которых суд объявляет приговор. Оправдание в Дан.7 было условием, необходимым для того, чтобы святые приняли царство вместе с сыном человеческим (ср. Дан.7:13–14,18,27). Суд над нечестивыми царствами предвосхищает воцарение сына человеческого и его святых (Дан.7:11–14,18,27). Как и в Откр.20:4, в Дан.7:22 за судом следует упоминание о том, что царством овладели святые.
Та же модель Дан.7 находит отражение и в Откр.20:1–4, где под низвержением сатаны подразумевается начало суда, позволяющее святым вступить в права царства во исполнение Дан.7:22. Хотя в Дан.7 небесный суд, возможно, проходит без святых, в чью пользу он выносит приговор, царствование святых в Откр.20:4, судя по всему, также начинается и совершается на небесах, поскольку в число судящих в Откр.20:4, наряду с ангелами, вероятно, входят и вознесенные верующие, и поскольку в той же самой сцене в Откр.4:4 в число лиц (старцев), сидящих на небесных престолах, включены и ангелы, – и все они вместе олицетворяют вознесенных святых (ср. Откр.4:4; 11:16). Это мнение подкрепляется тем обстоятельством, что, кроме Откр.20:4, в Книге Откровения форма множественного числа «престолы» (thronos) встречается только в Откр.4:4; 11:16, где на престолах сидят старцы.
Действительно, то, что в Откр.20:4 престолы находятся на небесах, видно из того обстоятельства, что в сорока двух из сорока шести случаев употребления в книге слова «престол[ы]» (thronos) речь идет о престолах небесных (такое мнение отражено в работах Hendriksen 1962:230; Morris 1987:236 [однако, согласно Откр.22:1,3, престол пребывает на новом небе и новой земле]). В остальных трех случаях использования термина речь идет о престоле сатаны либо зверя, который также не является престолом земным, а скорее пребывает в духовном мире. Кроме того, престолы Дан.7:9 также, вне сомнения, поставляются на небесах (ср. текст b. Sanh. 38b, согласно которому в судебном собрании Дан.7:9–10 пребывают Бог, ангелы и Мессия из рода Давида, тогда как в b. Hag. 14а говорится о том, что на престолах восседают только Бог и Мессия). То, что внимание в тексте сосредоточено на святых, сидящих на престолах, видно из третьей фразы Откр.20:4: «им [autois] дано было судить»,331 где слово «им» относится к святым (см. выше аллюзии на Дан.7:22). Антецедентом слова «им» в Откр.20:4 следует считать словосочетание «они сели»,332 что дает основание заключить: на престолах посажены святые. Практически невозможно, чтобы слово «им» фигурировало в тексте без какого бы то ни было антецедента.
Один из наиболее весомых аргументов в пользу премилленаристского истолкования основан на том соображении, что под возвращением к жизни прочих из умерших, упомянутых в Откр.20:5а, вне сомнений, следует считать телесное воскресение (относительно чего, очевидно, едины во мнениях почти все толкователи). Если телесное воскресение нечестивых описано словом «ожили» (ezēsan), а воскресение святых в Откр.20:4 описано тем же словом, значит, воскресение Откр.20:4 также должно быть телесным. Маунс (1977:356) подобным образом отмечает, что если выражение «они ожили» в Откр.20:4 «означает, что они духовно воскресли... то мы сталкиваемся с трудностью: нам нужно найти в контексте нечто такое, что являлось бы убедительным доводом в пользу иного истолкования того же самого глагола в рамках одной небольшой единицы текста. Но ничего такого мы найти не можем».
Исследование значения слова anastasis («воскресение»), также приводятся в качестве еще одного довода в пользу буквального истолкования начального воскресения в Откр.20:4, каковое определяется как воскресение первое (hē anastasis hē prōtē) в Откр.20:5–6. Слово anastasis употребляется сорок один раз в НЗ в значении «телесное воскресение» за исключением двух случаев (Лк.2:34; Ин.11:25). Учитывая это, можно прийти к выводу, что данный термин употреблен в буквальном значении в Откр.20:5–6 (так считает Deere 1978:71). Согласно этой точке зрения, слово zaō («жить»), которое мы находим и в Откр.20:4, и в Откр.20:5, так же следует понимать буквально. В буквальном значении это слово можно найти как в текстах данной книги, так и других книг.
Рамки настоящего комментария не позволяют всесторонне раскрыть здесь альтернативную трактовку, хотя это было сделано в другом исследовании (Beale 1999а: 1002–17; несогласие с этой трактовкой выразил Osborne 2002:703–9, 718). И все же соответствующие соображения изложены здесь вкратце, включая тезис о том, какое значение может иметь ВЗ в разрешении данного вопроса. Прежде чем рассматривать фон ВЗ, мы должны коснуться вопроса использования термина zaō в НЗ и в эллинистическом греческом.
Примеры употребления слова «жить» (zaō) и однокоренного существительного «жизнь» (zōē), указывающие на промежуточное небесное состояние до телесного воскресения, можно найти в других текстах НЗ и иудейской литературе, поэтому, учитывая спектр значений данного слова, можно допустить, что это значение отражено в Откр.20:4,6. В Лк.20:37–38 Иисус цитирует Моисея, который называет Господа «Богом Авраама и Богом Исаака и Богом Иакова. Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы». Утверждение о том, что в настоящее время «Бог... не есть Бог мертвых», указывает на то, что в настоящее время – от дня смерти и до телесного воскресения – патриархи живы и что в настоящее время Бог – их Бог. Кроме того, в последней фразе, «у Него все живы», используется форма настоящего времени zaō («жить»), очевидно, с тем чтобы подчеркнуть следующую мысль: если Бог – Бог всех усопших в вере, то «все [кто умер в вере] [в настоящее время] живы [перед] ним». Это подтверждается тем, что данную цитату Иисус приводит в споре с саддукеями, «отвергающими воскресение» (Лк.20:27). Иосиф Флавий (Иуд. древн. 18.16 [подобным образом Иуд. война 2:165]) говорит, что саддукеи не только отрицали телесное воскресение, но и утверждали, «что душа погибает вместе с телом», – так что слова Иисуса направлены против того и другого лжеучения саддукеев (такое мнение отражено в работе Hoekema 1979:233–34). Если это правильное понимание слова zaō («жить») в Лк.20:38, то слово anastasis («воскресение») в Лк.20:35–36 также включает в себя идею воскресения души, равно как и тела.
В Книге Юбилеев 23:27–31 говорится о вечном блаженстве праведников, которое образно именуется тысячей лет, когда «в... радости... будут они жить... они вознесутся и будут наслаждаться полным миром... радоваться радостью до века... кости их будут покоиться в земле, но для духа их будет многая радость». Примечательно, что здесь ясно говорится о воскресении духа (об этом пишет Charles 1963:240). Как и в Откр.2:8; 20:4–5, в 4-й Книге Маккавейской мы находим тот же парадоксальный образ перехода к небесной жизни через смерть тела, причем в тексте используются различные формы глагола zaō («жить»). Оставаясь непоколебимыми в вере, страдая до смерти, маккавейские мученики одерживают «бессмертную победу» (4Мак.7:3), о которой говорится как о начале «жизни нескончаемой» (4Мак.17:12); хотя они умирают телесно, «они не умирают у Бога», но в свой смертный час они «живы у Бога» (4Мак.7:19; то же в 4Мак.16:25), обретают «бессмертные души» и прилагаются к сонму усопших патриархов (4Мак.13:17; 18:23) на небесах (4Мак.17:4–5). Эта жизнь называется блаженной и ассоциируется с увенчанием (4Мак.17:15–18). В 4Мак.17:17–18 определенно сказано, что неверующие «изумились терпенью их [мучеников], за которое они предстоят ныне у Божьего престола, и живут в блаженной вечности» (хотя слово zaō здесь не употребляется, в 4Мак.17:12 мы находим однокоренное существительное zōē, с которого начинается новая единица текста и которое приравнивается к терпению). См. также 2Мак.7:8–36; Т. Ab. 20:9–15; Т. Isaac 7:1. Между тем в сирийском Апокалипсисе Варуха говорится о хранилище душ святых, которых Бог поддерживает и содержит до тех пор, пока они не воссоединятся со своими телами в последнем воскресении (2 Ваr. 21:9; 30:1–3; 85:11–12), и которые также отождествляются с Авраамом, Исааком и Иаковом (2 Ваr. 21:23–24). Прем.3:1–8 также ясно свидетельствует о существовании души после смерти, и вот основные мысли, высказанные в связи с этим: «А души праведных в руке Божией... В глазах неразумных они казались умершими... но они пребывают в мире... Бог... испытал их... и принял их как жертву всесовершенную... Будут судить племена и владычествовать... над ними будет Господь царствовать во веки» (то же в 3 Езд.7:75–101).
Также уместно в данной связи упомянуть изложенный выше тезис о том, что завершение Книги Откровения соответствует концовке Иез.37–48: и в том и в другом тексте раскрываются четыре ключевые темы: воскресение народа Божьего (Откр.20:4а; Иез.37:1–14), мессианское царство (Откр.20:4б–6; Иез.37:15–28), последняя битва против Гога и Магога (Откр.20:7–10; Иез.38–39) и заключительное видение нового храма и нового Иерусалима (Откр.21:1–22:5; Иез.40–48). Учитывая структурный параллелизм, слово ezēsan («ожили») в Откр.20:4 следует рассматривать как отголосок Иез.37:10, где встречается то же слово (то же относится и к Иез.37:6,14, хотя здесь используется форма будущего времени). Если параллелизм появляется в тексте по замыслу автора, это может служить доводом в пользу идеи духовного воскресения в Откр.20:4–6, поскольку в Иез.36–37 речь также идет о воскресении духовном или, по крайней мере, об этом говорится в метафорическом смысле (об этом пишут Feuillet 1965:121; Brutsch 1970:2:340; White 1991). Если это так, то в тексте Откр.20:4 находит отражение исполнение Иез.7:10 на протяжении эпохи церкви – новый век уже наступил, но старый век еще не пришел к своему концу.
Трактовка Откр.20:4–6 как текста о духовной реальности согласуется с представлением, находящим отражение в других текстах ВЗ и НЗ, согласно которому будет только одно телесное воскресение в конце истории (см. Ис.26:19–21; Дан.12:2; Ин.5:28–29; Деян.24:15; 2Фес.1:7–10; ср. Ин.6:39–40,44,54; о том же свидетельствуют тексты 1 Еn. 51:1–5; 3 Езд. 7, 32; 14, 35; 2 Ваr. 42:8; Sib. Or. 4:179–182; L. А.В. 3:10). Таким образом, первое воскресение Откр.20:4–6, очевидно, указывает на духовное воскресение святых, после этого, позднее, совершается окончательное, телесное воскресение.
Обратите внимание на то, что число «тысяча» в ВЗ и НЗ фигурирует и как собственно показатель времени, и как образ, не имеющий отношение к времени. Примеры образного нетемпорального использования можно найти во Втор.1:10–11; 32:30; Нав.23:10; Иов.9:3; 33:23; Пс.49:10; 67:18; Песн.4:4; Ис.7:23; 30:17; 60:22; Дан.7:10; Ам.5:3; темпоральное образное словоупотребление находит отражение во Втор.7:9; Пс.83:11; Еккл.6:6; 7:28; Jub. 30:20. Особенно примечателен в данной связи текст 1Пар.16:15–17 (= Пс.104:8–10), где Божий «завет вовеки»333 и его «завет вечный» отождествляется со «словом, которое заповедал в тысячу родов».
В иудейской литературе можно найти множество преданий, касающихся характера и продолжительности грядущего мессианского царствования. Некоторые полагали, что никакого мессианского царства вообще не будет, тогда как другие высказывали мнения относительно периодов промежуточного царствования продолжительностью от сорока лет до трехсот шестидесяти пяти тысяч лет. Только два раввина считали, что данный период продлится одну тысячу лет (рабби Элиезер бен Гиркан, упомянутый в Midr. Ps. 90:17; рабби Элиезер бен Иосе галилеянин, о котором говорится в Pesiq. Rab. Piska 1 [ср. b. Sanh. 97a, где представление о тысячелетнем царствовании выводится из учения равви Каттины]). Рабби Элиезеру бен Гиркану (ок. 90 г. от Р. X.) приписывается наиболее раннее засвидетельствованное представление о тысячелетнем царстве, – представление, которое он, вероятно, воспринял от более ранних представителей раввинистической традиции (такое мнение отражено в работе Str–B 3:826–27; ср. b. Sukkah 28а). Учение о тысячелетнем мессианском царстве также характерно для самарянской традиции (см. Bailey 1934:179–80).
Нам известно лишь одно альтернативное значение понятия тысячелетнего царствования, которое носит ярко выраженный образный характер, указывая на полноту совершенства вечного времени благословения народа Божьего: «И дни начнут возрастать, и сыны человеческие будут достигать большей старости, от рода до рода и от дня до дня, так что время жизни их продлится тысячу лет. И не будет старого... и скончаются все дни их в мире и радости... и будут... радоваться радостью до века» (Jub. 23:27–30). Число «тысяча» выводится из более раннего отрывка Книги Юбилеев (Jub. 4:29–30), который отсылает нас к Ис.65:22 LXX («ибо дни народа Моего будут как дни дерева жизни, они будут долго пользоваться плодами трудов своих»): «Умер Адам... И он жил на семьдесят лет меньше тысячи лет, ибо тысяча лет как один день по небесному свидетельству [Пс.89:5]. Ради сего о древе познания написано: “В день, когда вы вкусите от него, вы умрете”. Посему он не окончил годы этого дня, но умер в этот день». Согласно Книге Юбилеев, идеальная жизнь испытательного периода («день») в Эдеме должна была составлять одну тысячу лет (такое же мнение отражено в Midr. Rab. Gen. 19:8; Midr. Rab. Num. 5:4; Midr. Ps. 25:8 на основании Пс.89). Таким образом, в тексте Книги Юбилеев утверждается, что грядущее мессианское царство должно принести то, чего не достигнул Адам. Согласно Книге Юбилеев, это объясняется тремя обстоятельствами: (1) возраст, в котором умер Адам, – он не дожил до тысячи лет; (2) в Ис.65:22 содержится пророчество о том, что мессианская эпоха продлится столько, сколько в идеале должен был существовать первый рай (подобное мнение отражено в Т. Levi 18:8–13); (3) свидетельство Пс.89:5 (традиция Книги Юбилеев относительно идеальной тысячелетней продолжительности существования первого рая находит отражение у Иринея [Her. 5.23.2]). В Jub. 23:27–30 прослеживается по крайней мере частичное влияние образного понимания тысячелетия на основании фразеологии Пс.89, тогда как ранние отцы, такие как Иустин (Диал. 81), пользовались той же аргументацией, обосновывая буквальную премилленаристскую трактовку (то же касается Ипполит, Дан. 2.4–6).
Собрание этих враждебных сил рассматривается как исполнение пророчества Иез.38–39, где предвозвещается, что Гог и Магог и народы соберутся на брань против Израиля. В Иез.38–39 проводится различие между враждебным Израилю Гогом и Магогом и другими народами земли, примкнувшими к ним (Иез.38:2–7,15,22; 39:4). В частности, слова о собирании народов на брань взяты из Иез.38:2–8; 39:2, а также текстов из Зах.12–14; Соф.3, которые также служат основой параллельных фраз в Откр.16:14; 19:19. Во всех этих текстах ВЗ предсказывается, что Бог соберет народы в Израиле для последней войны в истории (см. комментарий на Откр.16:14; 19:19 выше и введение в этот раздел об Откр.20).
То, что число собранных народов – как песок морской, указывает на их неисчислимость и подавляющие превосходство перед святыми; в Нав.11:4; Суд.7:12; 1Цар.13:5 говорится о многочисленных народах, ополчавшихся против Израиля, и в связи с этим используется та же метафора.
В Откр.20:9–10 продолжает раскрываться аллюзия на тексты Иезекииля, где мы находим параллель образу многочисленного эсхатологического врага, параллель, которой не найти ни в одном другом тексте (Иез.38:15,22); этот враг «поднимется [anabainō] на землю» (Иез.38:11 [см. также Иез.38:16; 39:2; Tg. Ezek. 38:9]) и будет покаран огнем с небес (Иез.39:6), а также огнем и серой (Иез.38:22).
О Вавилоне, напавшем на Израиля, было сказано: «Ходит по широтам земли, чтобы взять в наследие не принадлежащие ему селения» (Авв.1:6 LXX). Здесь используется та же фразеология с целью описания нападения эсхатологического врага на святых. Упомянутый эпизод ВЗ служил предзнаменованием данного события.
Далее в пророческом видении Иоанну открывается, что враждебные народы окружили стан святых и город возлюбленный. В ВЗ станом часто именовалось расположение израильских колен вокруг скинии в пустыне (особенно Исход, Левит, Числа, Второзаконие). Пребывающие в стане должны были быть ритуально чистыми по причине того, что среди народа пребывал Бог (например, Чис.9:18–23; 2Пар.31:2; см. Hamilton 1980:300). Наиболее близкий из текстов ВЗ – Втор.23:14: «Ибо Господь Бог твой ходит среди стана твоего, чтобы избавлять тебя и предавать врагов твоих в руки твои, а посему стан твой должен быть свят» (ср. 1QM III, 5–9; 1QM X).
Нападающие народы будут уничтожены Богом, прежде чем они смогут уничтожить святых: «Ниспал огонь с неба от Бога и пожрал их». Это согласуется с пророчеством Иезекииля (упомянутой выше в связи с Откр.20:9–10), согласно которому враг Израиля будет уничтожен огнем; этот мотив также прослеживается в иудейской литературе (см. Tg. Ps.-J. Num. 11:26, где говорится о поражении Магога огнем, – что также является аллюзией на Иез.39; то же относится и к 1QM XI, 16–17: Бог «будет сражаться с ними [Гогом] с высоты небес»).
Используемые в тексте выражения заимствованы из 4Цар.1:10–14, где описывается избавление Илии от воинств безбожного царя Охозии.
Видение великого белого престола и Сидящего на нем отсылает нас к Откр.4:2; 5:7 (относительно этих текстов см. комментарий выше), где о Боге говорится как о сидящем на престоле, что является аллюзией прежде всего на тексты Дан.7:9; Иез.1:26–28. Эти тексты напоминают о Дан.7 и других текстах Книги Даниила, поскольку в этих двух контекстах далее сразу же говорится о раскрытии книг, как в Дан.7:10. Фраза «и не нашлось им места» заимствована из Дан.2:35 Θ, где она указывает на разрушение нечестивых царств в конце времен. В Откр.12:8 присутствует та же аллюзия, что подчеркивает поражение дьявола и его сил в смерти и воскресении Христа. Теперь та же Даниилова формулировка используется в связи с другим событием – полным уничтожением всего нечестивого мироустройства. Таким образом, в Откр.20:11 изображается грядущее исполнение и Дан.2:39, и Дан.7:9.
В выражении «книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни», соединены аллюзии на Дан.7:10 («раскрылись книги») и Дан.12:1–2 («спасутся... все, которые найдены будут записанными в книге... для жизни вечной»). В Дан.7 книги раскрываются, дабы свидетельствовать о злых делах эсхатологического притеснителя народа Божьего, за которые притеснитель (притеснители) будет судим. Книга в Дан.12:1 также связана с концом времен, но это образ искупления. Записанным в книге будет дарована жизнь; те же, чьи имена будут изглажены из книги, подвергнутся страшному суду (Дан.12:1–2). Эти два пророчества Книги Даниила, как показывает текст Откровения, исполняются во время страшного суда.
Последнее видение Книги Откровения – величественная картина нового творения, которое изображается тождественным новому Иерусалиму, эсхатологическому храму кубической формы, и эсхатологическому Эдему, вечному дому народа Божьего.
Новая вселенная будет легко узнаваемым соответствием ветхой вселенной, однако обновленной (Harrisville 1960:99–105), подобно тому как тело будет воскрешено, не утратив своих прежних особенностей (Farrer 1964:213; Sweet 1979:297 [см. b. Sanh. 92a–b; Midr. Ps. 104:24, где грядущее воскресение тела рассматривается как составляющая всеобщего обновления земли]). Качественное противопоставление второго мира первому усиливается благодаря текстам Ис.65:17; 66:22, которые служат источником выражений Откр.21:1; обратите внимание на то, что сказано в Ис.65:17 LXX: «Ибо будет новое небо и новая земля; и они вовсе не вспомнят прежних» (ср. Ис.66:22). В Ис.65:16–18 качественно противопоставляется прежняя земля, где они познали скорби угнетения, новому небу и новой земле, где будет только вечное веселье и радость. Согласно Ис.66:22, одно из качественных различий между новым творением и прежней вселенной состоит в том, что новое небо и новая земля будут пребывать всегда, в отличие от ветхих, которые исчезнут. В Откр.21:1 изображается грядущее исполнение двух Исаииных пророчеств о новом творении.
Иудейская литература также трактовала понятие нового творения как обновление или переустройство ветхого творения (см. Jub. 1:29; 4:26; 1 Еn. 45:4–5; 2 Ваr. 32:1–6; 57:2; 3 Езд. 7, 75; Tg. Ps.-J. Deut 32:1; Tg. Hab. 3:2).
Новый мир, который, согласно Откр.21:1, заменит собой прежний, теперь, в Откр.21:2, именуется святым городом, новым Иерусалимом. Не удивительно, что язык текста заимствован из другого отрывка Книги Исаии, где сказано: «Иерусалим, город святый» (Ис. 52, 1б). Образы, связанные с браком из Ис.52 и Ис.62 – выдвигаются на передний план в конце Откр.21:2: теперь о городе сказано: «Приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего». В Ис.61:10 LXX Сион обретает человеческий облик и пророчествует о событиях грядущих как об уже свершившихся: «Как невесту, украсил убранством» (в Ис.62:5 слово «невеста» также служит метафорой народа Израиля). Второй стих Откр.21 убеждает нас в том, что эти обетования Книги Исаии найдут свое наивысшее исполнение в новой вселенной.
Учитывая последующие отсылки к образу храма Иез.40–48 (ср. Откр.21:9–22:5), можно заключить, что в Откр.21:3 слышится отголосок и исполняется обетование Иез.43:7: эсхатологический храм созиждется там, где будет пребывать Бог [kataskēnōsei] среди сынов Израилевых вовеки. Согласно Лев.26:11–12 и Иез.37:26–28 (ср. Зах.2:10–11), эта последняя обитель Бога среди его людей будет грядущей эсхатологической скинией, и о том же свидетельствуют такие позднейшие тексты, как Jub. 1:17, 29; 2Кор.6:16; Откр.7:15; 21:За,22. Таким образом, видение нового творения, данное в Откр.21:1, и видение нового Иерусалима, открытое в Откр.21:2, интерпретируется в Откр.21:3 как скиния Бога с человеками [со всеми верующими обитателями нового творения].
В Откр.21:4 находит исполнение пророчество Ис.25:8: «Отрет Господь Бог слезы со всех лиц» (см. комментарий на Откр.7:16–17 выше). Тот же самый стих в Книге Исаии свидетельствует о том, что это будет утешением вопреки смерти, которая господствовала прежде, во времена пленения Израиля в мире, чем объясняется то, что тут же, в Откр.21:4, упоминается об уничтожении смерти (см. Fekkes 1994:254). Кроме того, фоном данного текста служат Ис.35:10; 51:11 LXX, где предсказывается, что печаль, скорбь и стенания удалятся. И вовсе не случайно, что в предшествующем стихе Ис.51 пророк вспоминает о первом исходе, когда Бог повелел морю уйти (см. Откр.21:1): «Не ты ли иссушил море, воды великой бездны, превратил334 глубины моря в дорогу, чтобы прошли искупленные?» (Ис.51:10)
Заключительные слова Откр.21:4 – «прежнее прошло» – служат продолжением аллюзий на Ис.35; 51 и в то же время вызывают в памяти слова из Ис.65:17 (а также Ис.43:18). Параллели между Откр.21:1 и Откр.21:4 ощущаются сильнее, когда мы понимаем, что оба выражения, свидетельствующие об уничтожении прежней вселенной, служат причиной (соответственно gar и hoti) возникновения новых условий жизни в мире. Учитывая это, можно заключить, что текст Ис.65:19, вероятно, был соединен с Ис.35;51, поскольку в нем также сказано, что в новом творении «не услышится... более голос плача и голос вопля» (см. комментарий на Откр.21:1 выше). Подобным образом в Ис.65:20а сказано, что «там не будет более» напрасной смерти, например, в старости. Следовательно, даже оборот «не будет более» заимствован из Ис.65:19–20 (см. Fekkes [1994:254], который, очевидно, считает, что данный оборот заимствован из еврейского текста Ис.65:19–20). Эти предсказания Книги Исаии, опять-таки, находят свое исполнение в новом творении.
Бог говорит: «Се, творю все новое», – таким образом в третий раз повторяется пророчество Исаии о грядущем новом творении. Откр.21:1 отсылает нас к Ис.65:17; 66:22; в Откр.21:4б присутствует аллюзия на Ис.65:17; 43:18, а в Откр.21:5 заимствуется материал из Ис.43:19 LXX: «Вот, Я делаю новое» (ср. Ис.66:22).
Отсылкой к Ис.49:10 продолжается последовательность аллюзий на пророчества Книги Исаии, и этим текстом обосновывается награда – дарование воды жизни, что является метафорой жизни вечной.
Упоминание о наследовании обещанных благословений в пророчестве о Давиде 2Цар.7:14 свидетельствует о том, что текст был также навеян обетованием Ис.55:1–3, где Бог обещает жаждущим (Ис.55:1), что заключит с Израилем завет вечный и даст ему неизменные милости, обещанные Давиду (Ис.55:3) (так считает Kraft 1974:265).
В Откр.21:10 мы находим сочетание Иез.43:5 LXX («И поднял меня дух») и Иез.40:1–2 LXX («была на мне рука Господа, и Он повел меня... и поставил меня на весьма высокой горе, и на ней было как бы здание города предо мною»). Это сочетание текстов, вне сомнения, указывает на то, что следующее видение в Откр.21:10–22:5 следует отождествлять с пророческой кульминацией блаженного видения грядущего храма в Иез.40–48, который был расположен на весьма высокой горе. Ангел переносит Иоанна на великую и высокую гору, где, вероятно, также располагается новый город-храм, поскольку, по пророчествам ВЗ, грядущий Иерусалим должен был быть расположен на высокой горе (Ис.2:2–3; 4:1–5; 25:6–26:2; Мих.4:1–2; ср. Пс.47:3; Jub. 4:26).
Принимая во внимание явные аллюзии на Ис.40–66 в Откр.21:1–22:5, следует заключить, что слова о славе Бога заимствованы из Ис.58:8; 60:1–2,19, где дана пророческая картина явления славы Господней, обитающей в эсхатологическом Иерусалиме (аллюзии на Ис.40–66 можно найти, например, в Откр.21:1–2,4–5,19–21,23–26; 22:5).
Город, святый Иерусалим, охарактеризован как имеющий славу Божью, а также о нем сказано: «Светило его подобно драгоценнейшему камню, как бы камню яспису кристалловидному». Это описание служит продолжением пророческой картины Иез.43.
Общее описание устроения города в Откр.21:12–22:5 взято из видения Иез.40–48, где содержится пророчество об образе последнего храма (гл. 40–44), равно как и устроении эсхатологического города и разделении земли, прилегающей к храму (гл. 45–48). Кроме того, в Откр.21:12–22:5 далее истолковывается то, как исполнится в будущем пророчество Книги Иезекииля: образы храма, города и земли сливаются в одну эсхатологическую картину, отображающую единую реальность присутствия Бога и общения его со своим народом в вечном новом творении.
Первое, что открывается взору Иоанна, когда он взирает на город, это стена и ворота, и слова об этом служат продолжением аллюзии на Иез.40, которая началась в Откр.21:10–11; обратите внимание на то, что сказано в Иез.40:5–6: «И вот, вне храма стена со всех сторон его... Потом пошел к воротам...» Множество ворот Иезекиилева храма в гл.40 и двенадцать ворот города, упомянутых в Иез.48:31–34, в видении Иоанна сливаются в одну группу из двенадцати ворот, окружающих один город-храм. Как и в городе Иезекииля (Иез.48:31–34), здесь есть четыре группы из трех ворот, каждая из которых выходит на восток, север, юг и запад (хотя в Книге Иезекииля вначале упомянут север, а затем восток). Кроме того, на каждых воротах Иезекииля и Иоанна начертано по одному из имен двенадцати колен Израилевых. Текст Иоанна также несет на себе отпечаток влияния Иез.42:15–19, где ангел измеряет храм сначала у восточных ворот, затем северных, южных и наконец западных (см. Kiddle and Ross 1940:427; Caird 1966:271–72).
Образ ангела, измеряющего сооружения города-храма измерительной тростью продолжает аллюзию на текст Иезекииля (Иез.40:3–5). Это служит еще одним свидетельством влияния модели видений Иез.40–48, где измерение знаменует собой устроение в будущем нового города и его безопасность, о чем здесь говорится как о наконец свершившемся.
Далее Иоанн видит город в форме квадрата [букв. «четырехугольный»]. Он также видит ангела, который «измерил... город тростью... длина и широта и высота его равны». Эта сцена, опять-таки, вызывает в памяти повествование Иезекииля. Согласно Иез.45:2–3, весь храмовый комплекс будет четырехугольным, и пророк должен был «из этой площади измерить... длину и... ширину»335. В описании измерения храма в Иез.45:1–5 и города в Иез.48:8–13 постоянно повторяется измерение в длину и ширину (то же касается Иез.40 [об описании Иезекиилева четырехугольного храма пишет McKelvey 1969:9–10]; ср. Зах.2:2).
Также примечательно, что святое святых в храме было в форме куба с равной длиной, шириной и высотой (см. 3Цар.6:20; ср. 1QS VIII, 5–9; Jub. 8:19). Такое свидетельство вместе с текстом Иезекииля может частично составлять фон данного текста (так считает Caird 1966:272–73). Возможно, особое значение здесь имеет текст 3Цар.6:20, где приведены размеры святого святых.
Слова о том, что город – из чистого золота, еще ярче свидетельствуют о том, что он отражает славу Бога. Этот образ отчасти заимствован из 3Цар.6:20–22, где сказано, что золотом было обложено внутреннее святилище и жертвенник, а также, что Соломон «обложил... храм внутри чистым золотом» (Farrer 1964:218; Beasley-Murray 1974:324).
Перечень двенадцати драгоценных материалов, украшающих основания стены, имеет источником перечень Исх.28:17–20 (также Исх.39:8–14), где говорится о двенадцати камнях на судном наперснике первосвященника. Наперсник был особой одеждой, к которой прикреплялись урим и туммим. Восемь из двенадцати камней наперсника тождественны драгоценным камням, упомянутым в Откр.21:19–20, а остальные камни носят другие названия, являющиеся семантическими эквивалентами тех, что встречаются в Книге Исход (этот вопрос разъясняет Caird 1966:274–75). На каждом камне наперсника было начертано одно из имен двенадцати колен Израиля (Исх.28:21; 39:14). Священник должен был «носить... имена сынов Израилевых на наперснике судном... когда входил во святилище, для постоянной памяти пред Господом». Поэтому камни эти служили символом всего Израиля, так что священник священнодействовал от имени всего Израиля перед лицом Божьим в храме. Как и в других текстах Откровения, образы, прежде связанные с Израилем, теперь прилагаются к церкви из иудеев и язычников, которые являются частью города-храма.
Представление о том, что основания города слагаются из драгоценных камней, а не просто украшены ими, почерпнуто из Ис.54:11–12, текста, аллюзия на который содержится в Откр.21:18–19,21: «сделаю основание твое из сапфиров; и сделаю окна твои из рубинов и ворота твои – из жемчужин, и всю ограду твою – из драгоценных камней».
По пророчествам ВЗ, храм должен был быть восстановлен, а Иерусалим обновлен. Однако Иоанн говорит, что не видел в новом Иерусалиме храма. Это не значит, что Иоанн не видел храма вообще; дело в том, что он не видел земного храма, подобного древнему храму Израиля. И это объясняется тем, что «Господь Бог Вседержитель – храм (или святилище [naos]) его, и Агнец». А точнее, Бог и Агнец заполнили все новое творение своим славным присутствием, прежде заключенным во святое святых и в небесном храме. Вот почему новый Иерусалим изображается как куб, – именно такой была форма святого святых в прежнем храме Израиля; а теперь славное присутствие Бога, прежде ограниченное тайной комнатой храма, прорвалось наружу и заполнило собой всю новую вселенную (см. ниже экскурс «Вселенский характер райского города-храма»). Подробное описание храма, данное в четырех главах пророчества Иезекииля (гл. 40–43), здесь излагается в сжатом виде и интерпретируется кратким утверждением о том, что Бог и Агнец – храм (см. Glasson 1965:120).
В Агг.2:9 звучит пророчество: «Слава сего последнего храма будет больше, нежели прежнего», а в Иер.3:16–17 предсказано: «И будет, когда вы размножитесь и сделаетесь многоплодными на земле, в те дни, говорит Господь, не будут говорить более: “ковчег завета Господня”; он и на ум не придет, и не вспомнят о нем, и не будут приходить к нему, и его уже не будет. В то время назовут Иерусалим престолом Господа; и все народы ради имени Господа соберутся в Иерусалим и не будут более поступать по упорству злого сердца своего». Таким образом, в тексте Иеремии утверждается, что в эсхатологическом будущем присутствие Бога, пребывавшее в святая святых, распространится в Иерусалиме и наполнит его.
Принимая во внимание образы Откр.21:22, следует заключить, что Иоанн, вероятно, считал, что эти пророчества ВЗ исполнятся в будущем: Бог и Христос заменят прежний рукотворный храм и ковчег своей славной обителью, великолепие которой затмит славу прежнего храма.
Термины используемые в данном стихе взяты из предсказания в Ис. 60:19 (возможно, здесь также, хотя и не в первую очередь, находит отражение пророческое описание славы Бога в Ис.24:23): «Не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны – светить тебе; но Господь будет тебе вечным светом, и Бог твой – славою твоею». См. также Ис.60:20; 24:23.
Эти стихи служат продолжением аллюзии на Ис 60, поскольку в тексте Исаии упоминается о том, что народы будут ходить при свете (или во свете) города (Ис.60:3), о том, что народы принесут свое богатство (славу) в город (Ис.60:5), и о том, что городские ворота будут постоянно открыты (Ис.60:11). Текст Ис.60 является дальнейшей разработкой Ис.2:2,5, где сказано, что «потекут... все народы» к Сиону и что богобоязненные израильтяне будут «ходить во свете Господнем», – эти образы также составляют фон Откр.21:24 (см. Bauckham 1993а:314–15). В этом тексте мы читаем о времени, когда все народы, во исполнение предвозвещенного в Ис.60, отдадут свои дарования и силы поклонению единому истинному Богу, а не идолам.
Откр.22:1–2а
В первом стихе двадцать второй главы соединены пророческие образы источника или реки воды живой, вытекающей из эсхатологического Иерусалима (Зах.14:8) и его храма (Иез.47:1–9).
Стих, с которого начинается глава, отсылает нас к тексту, более древнему даже, чем ветхозаветные пророчества Иезекииля, Иоиля и Захарии, – к описанию райского сада в Быт.2:10: «Из Едема выходила река». Земля, которую обтекал один из потоков, на которые разделялась река первого Эдема, была богата золотом, а также бдолахом и ониксом; эти драгоценные материалы соотносятся с драгоценными материалами, упоминающимися в тексте в связи с рекой Откр.22:1 (ср. Откр.21:18–21). Идея текста в том, что Бог «сделает последнее подобно первому» (Варнав.6:13), хотя вечный райский сад превзойдет в величии и славе первый сад (см. Beasley-Murray, 330).
Как и в Иез. 47, вода живая вытекает из храма, но теперь Бог и Агнец – храм (Откр.21:22). Хотя, возможно, здесь речь идет о Духе Святом, метафорический образ воды прежде всего служит символом жизни вечного общения с Богом и Христом, что подтверждается дальнейшим раскрытием идеи в Откр.22:3–5 (о воде как образе Духа в ВЗ, иудейской литературе и НЗ мы читаем в таких текстах, как Иез.36:25–27; Ин.3:5; 4:10–24; ср. 1Ин.5:7–8; 1QS IV, 21; в Pesiq. Rab. Piska 1:2 о воде земного храма говорится как о Духе Святом).
Откр.22:2б
Описание будущей вечной жизни плодородной земли, где течет река и растут плодоносные деревья, листья которых обладают целебными свойствами, взято из Иез.47:12: «У потока... с той и другой стороны, будут расти всякие дерева... каждый месяц будут созревать новые [плоды]... листья [будут] на врачевание». Сцена в самой Книге Иезекииля отчасти построена на основании текста Быт.2:9–10 о саде и вытекавшей из него реке; таким образом, и в Книге Иезекииля, и в Откровении предвозвещается восстановление сада первого творения в славе, превосходящей славу прежнего, в котором явно было присутствие Бога. Даже пальмы и херувимы, украшавшие Иезекиилев храм (Иез.41:18–26), указывают на контекст Эдемского сада; образы Иезекиилева храма предвосхищаются описанием Соломонова храма, которое также включало в себя резные изображения цветов (например, 3Цар.6:18,29,32,35; 7:18–19) (см. Kline 1980:42).
Река в Иез.47:8–9,12 очищает (букв. «исцеляет») многие воды (ср. «[чистая] река» в Откр.22:1), дает жизнь творениям, плавающим в ней, и питает деревья, чьи «листья на врачевание». Река Книги Иезекииля – источник, обновляющий мир природы и олицетворяющий общение Бога с его людьми (ср. Ис.35:6–9; 41:17–20; 43:18–20; Иоил.3:18).
В других текстах ВЗ о водах нового творения говорится не только как об источнике обновления природы, но сказано, что они будут дарованы святым для утоления жажды и обновления сил (Ис.41:17–20; 43:18–20).
Выражение «исцеление народов» далее объясняется в Откр.22:3. Во-первых, в тексте сказано: «больше не будет никакого проклятия».336 Данная фраза заимствована из текста Зах.14:11 и отнесена к вечному новому мироустроению, где она находит свое окончательное исполнение. Хотя слову «проклятие» в LXX Книги Захарии соответствует слово anathema, а в Книге Откровения употреблен термин katathema, и тем и другим словом вполне обоснованно может переводиться еврейское herem (ср., возможно, Ис.34:1–2). В ВЗ термин herem обычно относился к лицам, подлежавшим смертной казни без помилования вследствие греха (ср. хананеяне в Пятикнижии и Книге Иисуса Навина). Вероятно, здесь также слышится отголосок текста о Эдемском проклятии, которое будет устранено, когда явится вечный город.
Во-вторых, прозвучавшее ранее, в Откр.7:15, упоминание о том, что святые служат Богу как священники в его небесном храме, указывает на то, что и здесь, в храме эсхатологического города, они исполняют священническое служение. Здесь слышится отголосок пророчества Ис.61:6 («вы будете называться священниками Господа, служителями Бога»), которое исполнится в новом вселенском храме. То, что фоном текста служит Ис.61:6, видно из того, что аллюзии на тексты Исаии вплетены в повествование Откр.21:1–22:5 (особенно обратите внимание на Ис.61:10 в Откр.21:2 и аллюзии на Ис.60 в Откр.21:23–26; 22:5).
Божественное присутствие заполняет собой весь вечный храм и обитель святых, поскольку сказано, что они узрят лице его, – в этих словах выражены чаяния святых ВЗ (Пс.10:4–7; 26:4; 3 Езд. 7, 98; ср. Пс.41,3; T. Zeb. 9:8). Все члены сообщества искупленных почитаются священниками, служащими в храме, и им дарована честь узреть лицо Бога в новом святое святых, которое теперь охватывает собой весь город-храм (см. Schüssler Fiorenza 1972:375–89).
В ВЗ неоднократно звучит молитва святых о том, чтобы Бог явил свое присутствие, осветив их светом лица своего337 (Чис.6:25–26; Пс.4:7; 30:17; 66:2; 79:4,8,20; 118:135; Pesiq. Rab Piska 1:2). Окончательный ответ на эту молитву дан в Откр.22:5 (как обещано в Т. Zeb. 9:8; 3 Езд. 7, 97–98). Прежде всего текст отсылает нас к благословению Чис.6:25–27, поскольку, по свидетельству этого отрывка, сияние света лица Божьего должно привести к благоденствию и миру у святых, что тождественно словам Ааронова благословения о полагании имени Божьего на сынов Израилевых338 (согласно Sweet 1979:312).
Экскурс. Вселенский характер райского города-храма
Райский город-храм, очевидно, охватывает в полноте воссозданную землю. Таким образом, Иоанн видит город и подобный саду храм не в конкретном географическом месте на новой земле; он изображает новое творение как нечто тождественное городу и храму. Такое отождествление показано, например, из Откр.21:27, где сказано, что в город-храм не войдет ничто нечистое (что еще подкрепляется текстами Откр.22:15 и Откр.21:8, где сказано, что нечестивые не могут войти в город и пребывают в озере огненном, которое находится вне нового творения, города и храма [доводы в пользу такого отождествления рассмотрены в работе Beale 1999а: 1111]). Образ вселенского райского храма находит свое обоснование в древнем представлении о том, что храм ВЗ был микрокосмической моделью всего неба и земли (см. Fletcher-Lewis 1997:156–62). Пс.78:69 является одним из текстов, в которых об этом говорится наиболее определенно: «И устроил, как небо, святилище Свое и, как землю, утвердил его навек».
По убеждению Иосифа Флавия, трехчастное устройство скинии знаменовало собой «землю [= внешний двор] и море [= внутренний двор], ибо они... доступны всем, но третью часть [= святое святых] он оставил одному только Богу, поскольку небо так же недоступно людям» (Иуд. древн. 3.181 [ср. Иуд. древн. 3.123; см. также Midr. Rab. Num. 19:19]). Иосиф Флавий и Филон Александрийский рассуждают о том, в каком смысле скиния, либо храм, либо его составляющие символически отображают вселенную (Филон Александрийский, Moses 2.71–145; Иосиф Флавий Иуд. древн. 3.123, 179–187; Иосиф Флавий [Иуд. война 4.324] говорит, что священники руководят вселенским поклонением [kosmikē thrēskeia]). Эти авторы также отмечают, что завеса скинии и храма должна была служить отражением четырех стихий вселенной – земли, воздуха, воды и огня (Филон Александрийский, QE 2.85; Moses 2.87–88; Иосиф Флавий Иуд. война 5.212–213; Иуд. древн. 3.183). Покрывала храма были сотканы из материалов, напоминавших стихии, из которых был сотворен мир, поскольку сам сотворенный мир был «вселенским храмом, который существовал до святого храма [Израиля]» (Филон Александрийский, QE 2.85). Подобным образом, по мнению того и другого автора, одеяния первосвященника символизировали вселенную (Филон Александрийский, Moses 2.117–126, 133–135, 143; Иосиф Флавий, Иуд. древн. 3.180, 183–187). Филон Александрийский (Moses 2.135) даже утверждает, что первосвященник знаменует собой мир и является микрокосмом (или малым миром [brachys kosmos]). Кроме того, семь лампад светильника рассматривались как вселенские символы (см. комментарий на Откр.1:12; 1:13–16 выше). Филон Александрийский и Иосиф Флавий по-разному толковали эту символику, однако, вероятно, оба они свидетельствуют об общем космологическом понимании храма, которое было характерно для господствующих течений тогдашней иудейской мысли, равно как и для самого ВЗ (см. Kline 1980:41–47; Poythress 1991:13–35). О подобных понятиях в древней ближневосточной мысли написано в Niehaus 1995: гл. 5; Fletcher-Lewis 1997:159n47.
Это соответствие храма вселенной косвенно свидетельствовало о том, что цель храма – указывать на время грядущее, когда он будет охватывать собой весь мир (подобно тому как модель здания, созданная архитектором, представляет собой лишь миниатюрную копию того, что должно быть построено). Поскольку храм ВЗ был обителью Бога на земле, ограниченной определенным местом, соответствие храма космосу указывало на эсхатологическую цель – водворение присутствия Бога на всей земле, цель, о которой, судя по всему, говорится в Откр.21:1–22:5 (ср. Откр.21:3). Эти образы, в конечном итоге, восходят к тексту о самом Эдемском саде (обратите внимание на то обстоятельство, что в Откр.21–22 образов, связанных с Эдемом, больше, чем в других текстах книги), если принимать достаточно обоснованный тезис о том, что Эдемский сад истолковывался как нечто подобное прото-храму, который должен был распространиться по всей земле (см. особенно Beale 2004, работу, тезис которой подкрепляет данную идею; см. также Kline 1989:31–32, 54–56; 1980:35–42; Wenham 1994; в меньшей степени Poythress 1991:19, 31, 35).
Это истолкование находит поразительную параллель в кумранской литературе (4Q418 Frag. 81). Члены кумранской общины – истинные сыны Адама, которые будут ходить в [вечном] насаждении (строки 13–14) и которые должны чтить Бога, «посвящая себя ему, ибо он поместил вас как святое святых [над всей] землей и над всеми ангелами» (строка 4 [согласно переводу Garcia Martinez и Tigchelaar 1997–1998, о котором пишет Beale 2004: гл. 4]). Очевидно, Иоанн и автор-кумранит не зависят от друг друга, но истолковывают это образ в рамках общей ранней традиции, трактовавшей ВЗ подобным образом (дальнейший анализ текстов, в котором приводятся доводы в пользу отождествления нового творения, нового Иерусалима, нового храма и нового Эдема в ВЗ и в Откр.21:1–22, дан в работе Beale 2004: гл. 12 [начало главы]).
Видение завершается предупреждением о том, что прозвучавшие слова нужно принять, потому что Иисус скоро грядет.
Повеление не запечатывать слов пророчества книги связано с повелением, данным Даниилу в конце данного ему пророчества: «Сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени» (Дан.12:4 Θ; то же в Дан.8:26; 12:9 [ср. чтения LXX]). Даниил пророчествовал о последней скорби народа Божьего, окончательном поражении нечестивых царств и утверждении царства Божьего навеки. Однако Даниил не вполне понимал, как именно произойдут эти события, когда наступит конец времен и пророчества исполнятся (Дан.8:27; 12:8–9), хотя он был уверен, что конец еще не наступил (Дан.12:13). Поэтому запечатывание Книги Даниила означало, что содержащиеся в ней пророчества не будут постигнуты в полноте и не исполнятся до тех пор, пока не придет конец.
То, о чем пророчествовал Даниил, теперь можно понять, потому что пророчества начали исполняться и последние дни наступили, но все это еще в полной мере не совершилось. Слова «не запечатывай слов пророчества» здесь, в Откр.22:10, означают, что теперь, наконец, пророчества ВЗ о конце времен, особенно пророчества Книги Даниила, начали исполняться, и потому теперь эти пророчества можно понять намного глубже. Поэтому повеление не запечатывать Книгу указывает не только на начало исполнения, но также знаменует собой дарование более полного и глубокого понимания пророчеств, которое не было дано святым ВЗ (о том же говорится в Еф.3:4–5). В частности, смерть Христа, воскресение и царствование на протяжении истории, равно как и скорбь святых, суть начало исполнения пророчеств ВЗ. Благодаря тому что в жизни и учении Христа начали исполняться пророчества ВЗ, святые могут глубже понимать смысл пророчеств ВЗ, – теперь им понятнее не только то, как начали исполняться пророчества ВЗ, но и то, как они окончательно исполнятся, – и они могут лучше повиноваться слову Бога в своей жизни и хождении пред ним.
Ангел вновь обращается к заключительным словам Даниилова пророчества:
| Дан.12:10 | Откр.22:11 |
| «Многие очистятся, убедятся и переплавлены будут в искушении; нечестивые же будут поступать нечестиво, и не уразумеет сего никто из нечестивых, а мудрые уразумеют» (ср. Иез.3:27). | Неправедный [или «делающий вред»] пусть еще делает неправду [вред]; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святый да освящается еще. |
Какое значение аллюзии на текст Даниила имеет для богословского фона Откр.22:11, где звучат два упомянутых призыва? В тексте Даниила предсказывается, что в последние дни мнимые члены сообщества завета не будут разуметь, что близится исполнение пророчества (на что указывает текст Откр.22:10), и потому и далее не будут повиноваться законам Бога; праведные же уразумеют это и заметят, когда пророчества начнут исполняться в окружающих их обстоятельствах, и ответом на это будет их послушание слову Бога. Предсказания в Книге Даниила уступают место императивам в Откр.22:11, и это служит свидетельством того, что пророчество Даниила начинает исполняться при жизни самого Иоанна и что истинно верующие должны уразуметь это откровение и соответственно откликнуться на него.
Откр.22:12а
Тема неожиданного скорого суда в последнее время прослеживается уже в ВЗ (см. Ис.47:11; Мал.3:1; ср. Иер.6:26). Возможно, здесь находит отражение и идея близкого суда, и тема скорого неожиданного явления Христа (то есть что Иисус может прийти в любое время, как сказано в Мф.24:36–25:13) (ср. Деян.1:7; 1Фес.1:9–10; 2Тим.4:8; Тит.2:13).
Откр.22:12б
Второе утверждение Иисуса в Откр.22:12 является аллюзией на Ис.40:10; 62:11:
| Ис.40:10 LXX | Откр.22:12 |
| «Вот, Господь грядет с силой... вот, возмездие* его с ним и дело его пред ним» (текст Ис.62:11 LXX, по сути, идентичен; см. также Прем.5:15–16). | «Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его». |
* Или «награда». – Прим. перев.
То, что было предвозвещено Господом в Книге Исаии, теперь предвозвещает Иисус как исполнитель пророчества, – это одно из многих свидетельств о божественности Иисуса, которые можно найти в книге (см. Gill 1811:382). В последней фразе у Исаии относительно дела Божьего точнее определяется возмездие и говорится об этом деле как о даровании благословения спасения верным, хотя, скорее всего, также подразумевается и то, что неверные будут наказаны.
Образы дерева жизни и открытых ворот взяты из Ис.60 и Быт.3. В Откр.21:24–22:3 сонмы поклоняющихся народов входят через открытые ворота святого города и обретают право вкушать от дерева жизни в отличие от нечестивых, которых в город не допускают (см. комментарий на Откр.21:24–26; 22:1–2а,2б,З выше). Здесь можно усмотреть отсылку именно к Ис.62:10 LXX («проходите через мои ворота»), возможно, вместе с Ис.26:2 LXX («Отворите ворота; да войдет народ, хранящий праведность»). Эта фраза из Ис.62:10 далее объясняется метафорами спасения в Ис.62:11, на одну из которых уже была сделана аллюзия в Откр.22:12, всего за два стиха до рассматриваемого. В конце истории истинные святые унаследуют награду дерева жизни, которую не унаследовали Адам и его неверующие потомки, и они обретут благо исполнившихся пророческих чаяний Книги Исаии.
Возможно, в аллюзию входит отсылка к Пс.117:20 («праведные войдут в них [во врата]»), поскольку текст Пс.117:22 является одним из наиболее часто используемых в НЗ мессианских пророчеств: в нем говорится об отвергнутом камне, который стал главой угла (см. также Пс.99:4).
Словосочетание «преданные лжи»339 в Иер.8:10, возможно, послужило источником выражения «всякий любящий и делающий неправду» Книги Откровения. Это определение прилагается к идолопоклонникам-израильтянам (Иер.8:2) и приравнивается к отступничеству и обману (Иер.8:5). Подобным образом в Пс.100 те, кто пребывает в отступничестве340 (Пс.100:3), отождествляются с теми, кто любит обман, ложь и беззаконие, и потому должен быть изгнан из града Божьего (Пс.100:7–8): «Не будет жить в доме моем поступающий коварно; говорящий ложь не останется пред глазами моими... буду истреблять всех нечестивцев земли, дабы искоренить из града Господня всех делающих беззаконие».
Подобным образом под словом «псы» в ВЗ могут подразумеваться израильтяне, преступающие завет Бога (Пс.58:7,15). Во Втор.23:19 LXX (Втор.23:18 СП) цена пса [kynos] приравнивается к плате блудницы и имеет отношение к израильтянам, которые по обету приносили в храме жертвоприношения, покупая при этом жертвенных животных на деньги, очевидно, заработанные культовой проституцией в языческом капище (ср. Втор.23:17: «Не должно быть блудницы из дочерей Израилевых и не должно быть блудника из сынов Израилевых»).
Таким образом, лжецы и псы – прежде всего те, кто на словах принадлежит к истинному сообществу завета, но на деле мнимые верующие, подобно тому как многие в Израиле на словах принадлежали к сообществу завета, но не были истинными израильтянами по вере.
В Мал.3:5 приводится перечень грехов, подобный тому, что приведен в Откр.22:15, в связи с утверждением о том, что Бог будет скорым обличителем таких грешников, послав ангела своего (Мал.3:1), – аллюзия на этот текст содержится в следующем далее стихе («Я... послал Ангела Моего засвидетельствовать» [Откр.22:16а]). В Книге Малахии говорится о чародеях, прелюбодеях и тех, которые клянутся ложно,341 а также те, кто угнетают ближнего: «удерживают плату у наемника, притесняют вдову и сироту, и отталкивают пришельца».342 Так продолжает развиваться мотив мнимой праведности, на который указывают два предшествующих образа – лжецы и псы.
В Откр.5:5 Иисус был назван корнем Давидовым; теперь это именование соединяется с определением «потомок Давидов». Выражение «корень и потомок Давида» вполне может быть сжатым изложением более полной фразы греческого текста Ис.11:1 («произойдет жезл [евр. «отрасль»] от корня Иессеева, и цветение [евр. «ветвь»] произрастет от корня его»). Возможно, смысл этих слов в том, чтобы указать на то, что в Иисусе исполнится мессианское чаяние пришествия потомка Давида, отраженное в Ис.11:1.
Еще более очевидно, чем в Откр.21:6, здесь находит отражение мысль Ис.55:1 (возможно, вместе с отсылкой к Ин.6:35; 7:37): «Жаждущие! идите все к водам; даже и вы, у которых нет серебра, идите, покупайте и ешьте; идите, покупайте без серебра и без платы вино и молоко». Три императива «идите!», обращенные к народу в Книге Исаии, вероятно, послужили образцом трех призывов Откр.22:17, в которых выражена та же пророческая надежда (см. Lang 1945:391–92; более обстоятельно об аллюзии на текст Исаии пишет Fekkes 1994:260–64).
В этих стихах подводится итог всей Книги Откровения как нового свода законов, данного новому Израилю, свода, который составлен по примеру древнего законодательства, данного народу Израиля. Хотя многие толкователи указывают на отголоски лишь Втор.4, Иоанн отсылает читателей к целому ряду отрывков Второзакония, в которых звучат предостерегающие слова:
| Втор.4:1–2; 29:19–20 | Откр.22:18–19 |
| «слушай постановления... не прибавляйте... и не убавляйте» (Втор.4:1–2 [также Втор.12:32]). «...падет на него [такого человека, который, услышав слова проклятия сего...]... все проклятие завета сего, написанное всей книге, и изгладит Господь имя его из поднебесной» (Втор.29:19–20). | «я также свидетельствую всякому слышащему слова... на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги... у того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде...» |
Что значит прибавить к словам откровения и отнять от них? Ответ следует искать во Второзаконии. Во Втор.4:1–2; 12:32 звучат два предостережения, касающиеся лжеучения, согласно которому идолопоклонство якобы не противоречит вере в Бога Израиля (см. Втор.4:3 [текст, который отсылает читателя к эпизоду с Ваал-Фегором в Чис.25:1–9,14–18]; 13; см. также 1 Еn. 104:11). Те, кто обольщает народ таким образом, – лжепророки (согласно Втор.13:1–18). Распространять такое лжеучение означает прибавлять к закону Бога; более того, это равнозначно тому, чтобы отнимать от закона Бога, поскольку таковые нарушают законы против идолопоклонства (богословский вопрос, связанный со словами «у того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде», рассмотрен в работе Beale 1999а: 1150–54). В Откр.22:18–19 текст Второзакония прилагается аналогично к ситуации, в которой находятся христиане.
Библиография
Alford, Н. 1866. The Greek Testament IV. Cambridge: Deighton.
Aune, D. E. 1997–1998. Revelation. WBC 52A, 52В, 52C. Dallas: Word.
. 1999. “Qumran and the Book of Revelation.” Pages 622–48 in vol. 2 of The Dead Sea Scrolls after Fifty Years: A Comprehensive Assessment. Edited by P. W. Flint and J. C. VanderKam with A. E. Alvarez. Leiden: Brill.
Bailey, J. W. 1934. “The Temporary Messianic Reign in the Literature of Early Judaism.” JBL 53:170–87.
Barr, J. 1962. Biblical Words for Time. SBT 33. London: SCM.
Bauckham, R. 1977. “The Eschatological Earthquake in the Apocalypse of John.” NovT 19:224–33.
________ . 1993a. The Climax of Prophecy: Studies in the Book of Revelation. Edinburgh: T&T Clark.
________ . 1993b. Theology of the Book of Revelation. Cambridge: Cambridge University Press.
Beale, G. K. 1980. “The Danielic Background for Revelation 13:18 and 17:9.” TynBul 31:163–70.
________ . 1984. The Use of Daniel in Jewish Apocalyptic Literature and in the Revelation of St. John. Lanham, MD: University Press of America.
. 1988. “The Old Testament in Revelation.” Pages 318–36 in It Is Written: Scripture Citing Scripture; Essays in Honour of Barnabas Lindars, SSF. Edited by D. A. Carson and H. G. M. Williamson. Cambridge: Cambridge University Press.
________ . 1996. “The Old Testament Background of Rev 3.14.” NTS 42:133–52.
. 1997a. “The Hearing Formula and the Visions of John in Revelation.” Pages 167–80 in A Vision for the Church: Studies in Early Christian Ecclesiology in Honour of J. P. M. Sweet. Edited by M. Bockmuehl and M. B. Thompson. Edinburgh: T&T Clark.
. 1997b. “Solecisms in the Apocalypse as Signals for the Presence of Old Testament Allusions: A Selective Analysis of Revelation 1–22.” Pages 421–46 in Early Christian Interpretation of the Scriptures of Israel: Investigations and Proposals. Edited by C. A. Evans and J. A. Sanders. JSNTSup 148. Sheffield: Sheffield Academic Press.
. 1999a. The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text. NIGTC. Grand Rapids: Eerdmans.
. 1999b. John's Use of the Old Testament in Revelation. JSNT-Sup 166. Sheffield: JSOT Press.
________ . 1999c. “Questions of Authorial Intent, Epistemology, and Presuppositions and Their Bearing on the Study of the Old Testament in the New: A Rejoinder to Steve Moyise.” IBS 21:151–80.
. 2001. “A Response to Jon Paulien on the Use of the Old Testament in Revelation.” AUSS 39:23–33.
. 2004. The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God. NSBT 17. Downers Grove, IL: InterVarsity.
Beasley-Murray, G. R. 1974. The Book of Revelation. London: Marshall, Morgan & Scott.
Beckwith, I. T. 1919. The Apocalypse of John. New York: Macmillan.
Beckwith, R. 1985. The Old Testament Canon of the New Testament Church and Its Background in Early Judaism. Grand Rapids: Eerdmans.
Bøe, A. S. 1992. “Bruken av det Gamle Testamente i Johannes’ Åpenbaring.» TTKi 63:253–69.
Boring, M. E. 1989. Revelation. Louisville: John Knox.
Briggs, R. A. 1999. Jewish Temple Imagery in the Book of Revelation. New York: Lang.
Brütsch, С. 1970. Die Offenbarung Jesu Christi: Johannes-Apokalypse. 2nd ed. 3 vols. ZBK. Zürich: Zwingli.
Buchanan, G. W. 1993. The Book of Revelation: Its Introduction and Prophecy. MBCNTS 22. Lewiston, NY: Mellen Biblical Press.
Burchard, C. 1983. “Joseph and Aseneth.” OTP 2:177–247.
Caird, G. B. 1966. A Commentary on the Revelation of St. John the Divine. BNTC. London: Black.
Cambier, J. 1955. “Les images de l’Ancien Testament dans l’Apocalypse de Saint Jean.” NRTh ll: 113–22.
Carrell, P. R. 1997. Jesus and the Angels: Angelology and the Christology of the Apocalypse of John. SNTSMS 95. Cambridge: Cambridge University Press.
Carrington, P. 1931. The Meaning of the Revelation. London: SPCK.
Charles, R. H. 1920. A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John. 2 vols. ICC. Edinburgh: T&T Clark.
. 1963. Eschatology: The Doctrine of a Future Life in Israel, Judaism, and Christianity; A Critical History. 2nd ed. New York: Schocken.
Chilton, D. C. 1987. The Days of Vengeance: An Exposition of the Book of Revelation. Ft. Worth, TX: Dominion Press.
Collins, A. Y. 1976. The Combat Myth in the Book of Revelation. HDR 9. Missoula, MT: Scholars Press.
Comblin, J. 1965. Le Christ dans l’Apocalypse. BTh 3/6. Paris: Desclèe.
Court, J. M. 1979. Myth and History in the Book of Revelation. Atlanta: John Knox.
Dana, H. E., and J. R. Mantey. 1957. A Manual Grammar of the Greek New Testament. New York: Macmillan.
D’Aragon, J.-L. 1968. “The Apocalypse.” Pages 467–93 in vol. 2 of the Jerome Biblical Commentary. Edited by R. E. Brown, J. A. Fitzmeyer, and R. E. Murphy. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
Davila, J. R. 1996. “Melchizedek, Michael, and War in Heaven.” SBLSP 35:259–72.
Day, J. 1985. God's Conflict with the Dragon and the Sea: Echoes of a Canaanite Myth in the Old Testament. COP 35. Cambridge: Cambridge University Press.
________ . 1994. “The Origin of Armageddon: Revelation 16:16 as an Interpretation of Zechariah 12:11.” Pages 315–26 in Crossing the Boundaries: Essays in Biblical Interpretation in Honour of Michael D. Goulder. Edited by S. E. Porter, P. Joyce, and D. E. Orton. BIS 8. Leiden: Brill.
Decock, P. B. 1999. “The Scriptures in the Book of Revelation.” Neot 33:373–410.
Deere, J. S. 1978. “Premillennialism in Revelation 20:4–6.” BSac 135:58–73.
Dittmar, W. D. 1903. Vetus Testamentum in Novo: Die alttestamentlichen Parallelen des Neuen Testaments im Wortlaut der Urtexte und der Septuaginta. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Dochhorn, J. 1997. “Und die Erde tat ihren Mund auf: Ein Exodusmotiv in Apc 12,16.” ZNW 88. 140–42.
Dumbrell, W. J. 1985. The End of the Beginning: Revelation 21–22 and the Old Testament. Homebush West, N. S.W.: Lancer.
Düsterdieck, F. 1980. Critical and Exegetical Handbook to the Revelation of John. Translated by H. E. Jacobs. KEK 11. Repr., Winona Lake, IN: Alpha Publications.
Eichrodt, W. 1967. Theology of the Old Testament. 2 vols. London: SCM.
Ellul, J. 1977. Apocalypse: The Book of Revelation. New York: Seabury.
Ernst, J. 1967. Die eschatologischen Gegenspieler in den Schriften des Neuen Testaments. BU 3. Regensburg: Pustet.
Farrer, A. 1964. The Revelation of St. John the Divine. Oxford: Clarendon.
Fekkes, J. 1994. Isaiah and Prophetic Traditions in the Book of Revelation: Visionary Antecedents and Their Development. JSNTSup 93. Sheffield: JSOT Press.
Fenske, W. 1999. “Das Lied des Mose, des Knechtes Gottes, und das Lied des Lammes (Apokalypse des Johannes 15,3f): Der Text und seine Bedeutung für die Johannes-Apokalypse.” ZNW 90:250–64.
Feuillet, A. 1964. Johanine Studies. New York: Alba House.
________ . 1965. The Apocalypse. New York: Alba House.
Fletcher-Lewis, С. H. T. 1997. “The Destruction of the Temple and the Relativization of the Old Covenant: Mark 13:31 and Matthew 5:18.” Pages 145–69 in The Reader Must Understand: Eschatology in Bible and Theology. Edited by К. E. Brower and M. W. Elliott. Leicester: Apollos.
Ford, D. 1979. The Abomination of Desolation in Biblical Eschatology. Washington, DC: University Press of America.
Ford, J. M. 1975. Revelation. AB 38. Garden City, NY: Doubleday.
Gangemi, A. 1974. “L’utilizzazione del Deutero-Isaia nell’Apocalisse di Giovanni.” Euntes Docete 27:109–44, 311–39.
________ . 1977. “La manna nascosta e il nome nuovo.” RivB 25:337–56.
________ . 1978. “La Stella del mattino (Ap 2,26–28).” RivB 26.
Garrow, A. J. P. 1997. Revelation. NTR. London: Routledge.
Gärtner, B. 1965. The Temple and the Community in Qumran and the New Testament: A Comparative Study in the Temple Symbolism of the Qumran Texts and the New Testament. SNTSMS 1. Cambridge: Cambridge University Press.
Gelston, A. 1959. “The Royal Priesthood.” EvQ 31:152–63.
Gill, J. 1811 . An Exposition of the New Testament III: The Revelation of St. John the Divine. Philadelphia: Woodward.
Ginzberg, L. 1967. The Legends of the Jews. Translated by H. Szold and P. Radin. 7 vols. Philadelphia: Jewish Publication Society.
Glasson, T. F. 1965. The Revelation of John. CBC. Cambridge: Cambridge University Press.
González, C. G., and J. L. González. 1997. Revelation. WestBC. Louisville: Westminster John Knox.
Goulder, M. D. 1981. “The Apocalypse as an Annual Cycle of Prophecies.” NTS 27:342–67.
Haapa, E. 1968. “Farben und Funktionen bei den apokalyptischen Reitern.” Teologinen Aikakauskirja 73:216–25.
Hailey, H. 1979. Revelation. Grand Rapids: Baker Academic.
Hamilton, V. P. 1980. “תּחֲנֶה (tahănâ) encamping or encampment.” Page 300 in Theological Wordbook of the Old Testament I. Edited by R. L. Harris. Chicago: Moody Bible Institute.
Harrington, D. J. 1999. Revelation: The Book of the Risen Christ. Hyde Park, NY: New City.
Harrington, W. J. 1993. Revelation. SP 16. Collegeville, MN: Liturgical Press.
Harrisville, R. A. 1960. The Concept of Newness in the New Testament. Minneapolis: Augsburg.
Hendriksen, W. 1962. More Than Conquerors: An Interpretation of the Book of Revelation. Grand Rapids: Baker Academic.
Hengstenberg, E. W. 1853. The Revelation of St. John. 2 vols. New York: Carter.
Hoekema, A. A. 1979. The Bible and the Future. Grand Rapids: Eerdmans.
Holtz, T. 1971. Die Christologie der Apokalypse des Johannes. TU 85. Berlin: Akademie-Verlag.
Hughes, P. E. 1990. The Book of the Revelation. Grand Rapids: Eerdmans.
Hühn, E. 1900. Die alttestamentlichen Citate und Reminiscenzen im Neuen Testament. Tübingen: Mohr Siebeck.
Hunzinger, С. H. 1965. “Babylon als Deckname fur Rom und die Datierung des I. Petrusbriefes.” Pages 67–77 in Gottes Wort und Gottes Land: Hans-Wilhelm Hertzberg zum 70. Geburtstag am 16. Januar 1965 dargebracht von Kollegen, Freunden und Schülern. Edited by H. G. Reventlow. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Jacob, E. 1958. The Theology of the Old Testament. London: Hodder & Stoughton.
Jenkins, F. 1972. The Old Testament in the Book of Revelation. Marion, IN: Cogdill Foundation Publications.
Johnson, A. 1981. “Revelation.” Pages 397–603 in vol. 12 of The Expositor’s Bible Commentary. Edited by F. E. Gaebelein. Grand Rapids: Zondervan.
Johnston, R. M. 1987. “The Eschatological Sabbath in John’s Apocalypse: A Reconsideration.” AUSS 25:39–50.
Jörns, K.-P. 1971. Das hymnische Evangelium: Untersuchungen zu Aufbau, Funktion und Herkunft der hymnischen Stücke in der Johannesoffenbarung. SNT 5. Gütersloh: Mohn.
Keil, C. F. 1971. Biblical Commentary on the Book of Daniel. Grand Rapids: Eerdmans.
Kiddle, M., and M. K. Ross. 1940. The Revelation of St. John. MNTC. London: Hodder & Stoughton.
Kistemaker, S. J. 2000. “The Temple in the Apocalypse.” JETS 43:433–41.
Kittel, G. 1967. “λέγω” Pages 91–136 in vol. 4 of TDNT. Grand Rapids: Eerdmans.
Kline, M. G. 1980. Images of the Spirit. BBMS. Grand Rapids: Baker Academic.
. 1989. Kingdom Prologue. South Hamilton, MA: Gordon-Conwell Theological Seminary.
Knight, J. 1999. Revelation. Readings. Sheffield: Sheffield Academic Press.
Kraft, H. 1974. Die Offenbarung des Johannes. HNT 16A. Tübingen: Mohr Siebeck.
Krodel, G. A. 1989. Revelation. ACNT. Minneapolis: Augsburg.
Lacocque, A. 1979. The Book of Daniel. Translated by D. Pellauer. London: SPCK.
Lancellotti, A. 1966. “L’Antico Testamento nell'Apocalisse.» RivB 14:369–84.
Lang, G. H. 1945. The Revelation of Jesus Christ: Select Studies. London: Oliphants.
LaRondelle, H. K. 1989. “The Etymology of Har-Magedon (Rev 16:16).” AUSS 27:69–73.
Laughlin, T. C. 1902. The Solecisms of the Apocalypse. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Leupold, H. C. 1969. Exposition of Daniel. Grand Rapids: Baker Academic.
Loenertz, R. J. 1947. The Apocalypse of St. John. London: Sheed and Ward.
Lohmeyer, E. 1970. Die Offenbarung des Johannes. HNT 16. Tübingen: Mohr Siebeck.
Lohse, E. 1961. “Die alttestamentliche Sprache des Sehers Johannes: Textkritische Bemerkungen zur Apokalypse.” ZNW 52:122–26.
Lövestam, E. 1965. “Apokalypsen 3:8b.” SEÅ 30:91–101.
Lust, J. 1980. “The Order of the Final Events in Revelation and in Ezekiel.” Pages 179–83 in L’Apocalypse johannique et L'Apocalyptique dans le Nouveau Testament. Edited by J. Lambrecht. BETL 53. Gembloux: Duculot; Leuven: Leuven University Press.
Malina, B. J. 1995. On the Genre and Message of Revelation. Peabody, MA: Hendrickson.
Marconcini, B. 1976. “L’utilizzazione del TM nelle citazioni isaiane dell’Apocalisse.” RivB 24:113–36.
Martinez, F. C., and E. J. C. Tigchelaar (eds.). 1997–1998. The Dead Sea Scrolls Study Edition. 2 Vols. Leiden: Brill.
Mathewson, D. 2001. “A Re-Examination of the Millennium in Rev 20:1–6: Consummation and Recapitulation.” JETS 44:237–51.
________. 2003. A New Heaven and a New Earth: The Meaning and Function of the Old Testament in Revelation 21.1–22.5. JSNTSup 238. Sheffield: Sheffield Academic Press.
Mayer, G. 1978. “debher.” Pages 125–27 in TDOT 3. Grand Rapids: Eerdmans.
McComiskey, T. E. 1993. “Alteration of ОТ Imagery in the Book of Revelation: Its Hermeneutical and Theological Significance.” JETS 36:307–16.
McDonough, S. 1999. YHWH at Patmos: Rev. 1:4 in Its Hellenistic and Early Jewish Setting. WUNT 2/107. Tübingen: Mohr Siebeck.
________ . 2000. “Of Beasts and Bees.” NTS 46:227–44.
McKelvey, R. J. 1969. The New Temple: The Church in the New Testament. OTM. Oxford: Oxford University Press.
McNamara, M. 1966. The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch. AnBib 27. Rome: Pontifical Biblical Institute.
Michaels, J. R. 1997. Revelation. IVPNTC 20. Downers Grove, IL: InterVarsity.
Milling, D. H. 1972. “The Origin and Character of the New Testament Doxology.” PhD diss., University of Cambridge.
Minear, P. S. 1968. I Saw a New Earth: An Introduction to the Visions of the Apocalypse. Washington, DC: Corpus Books.
Morris, L. 1955. The Apostolic Preaching of the Cross. London: Tyndale.
________ . 1987. Revelation. TNTC. Leicester: Inter-Varsity.
Morton, R. 2001. “Glory to God and to the Lamb: John’s Use of Jewish and Hellenistic/ Roman Themes in Formatting His Theology in Revelation 4–5.” JSNT 83:89–109.
Moulton, J. H., W. F. Howard, and M. Turner. 1906–1976. A Grammar of New Testament Greek. 4 vols. Edinburgh: T&T Clark.
Mounce, R. H. 1977. The Book of Revelation. NICNT. Grand Rapids: Eerdmans.
Moyise, S. 1995. The Old Testament in the Book of Revelation. JSNT-Sup 115. Sheffield: Sheffield Academic Press.
. 1999a. “The Language of the Old Testament in the Apocalypse.” JSNT 76. 97–113.
________ . 1999b. “The Old Testament in the New: A Reply to Greg Beale.” IBS 21:54–58.
. 2000. “Intertextuality and the Study of the Old Testament in the New Testament.” Pages 14–41 in The Old Testament in the New Testament: Essays in Honour of J. L. North. Edited by S. Moyise. JSNTSup 189. Sheffield: Sheffield Academic Press.
________ . 2001a. “Authorial Intention and the Book of Revelation.” AUSS 39:35–40.
. 2001b. “Seeing the Old Testament through a Lens.” IBS 23:36–41.
________ . 2002. “Does the Author of Revelation Misappropriate the Scriptures?” AUSS 40:3–21.
Murphy, F. J. 1994. “The Book of Revelation.” CurBS 2:181–225.
________ . 1998. Fallen Is Babylon: The Revelation to John. Harrisburg, PA: Trinity Press International.
Niehaus, J. J. 1995. God at Sinai: Covenant and Theophany in the Bible and Ancient Near East. Grand Rapids: Zondervan.
________ . Forthcoming. No Other Gods. Grand Rapids: Baker Academic.
Olson, D. C. 1997. “‘Those Who Have Not Defiled Themselves with Women’: Revelation 14:4 and the Book of Enoch.” CBQ 59:492–510.
Osborne, G. R. 2002. Revelation. BECNT. Grand Rapids: Baker Academic.
Ozanne, C. G. 1965. “The Language of the Apocalypse.” TynBul 16:3–9.
Pate, С. M. 1998. Four Views on the Book of Revelation. Counterpoints. Grand Rapids: Zondervan.
Paul, I. 2000. “The Use of the Old Testament in Revelation 12.” Pages 256–57 in The Old Testament in the New Testament: Essays in Honor of J. L. North. Edited by S. Moyise. JSNTSup 189. Sheffield: Sheffield Academic Press.
Paulien, J. 1988a. Decoding Revelation’s Trumpets: Literary Allusions and the Interpretation of Revelation 8:7–12. AUSDDS 21. Berrien Springs, MI: Andrews University Press.
. 1988b. “Elusive Allusions: The Problematic Use of the Old Testament in Revelation.” BR 33:37–53.
________ . 1992. “Armageddon.” ABD 1:394–95.
________ . 2001a. “Criteria and Assessment of Allusions to the Old Testament in the Book of Revelation.” Pages 113–29 in Studies in the Book of Revelation. Edited by S. Moyise. Edinburgh: T&T Clark.
________ . 2001b. “Dreading the Whirlwind: Intertextuality and the Use of the Old Testament in Revelation.” AUSS 39:5–22.
Peachey, B. F. 1999. “A Horse of a Different Colour: The Horses in Zechariah and Revelation.” ExpTim 110:214–16.
Poythress, V. S. 1991. The Shadow of Christ in the Law of Moses. Brentwood, TN: Wolgemuth & Hyatt.
Prigent, P. 1981. L’Apocalypse de Saint Jean. CNT 14. Paris: Delachaux et Niestlé.
Provan, I. 1996. “Foul Spirits, Fornication and Finance: Revelation 18 from an Old Testament Perspective.” JSNT 64:81–100.
Ramsay, W. M. 1904. The Letters to the Seven Churches of Asia and Their Place in the Plan of the Apocalypse. London: Hodder & Stoughton.
Rissi, M. 1966. Time and History: A Study on the Revelation. Richmond: John Knox.
. 1972. The Future of the World: An Exegetical Study of Rev. 19:11–22:15. SBT 2/23. London: SCM.
Rist, M. 1957. The Revelation of St. John the Divine. Pages 347–613 in vol. 12 of The Interpreter's Bible. Edited by G. A. Buttrick. New York: Abingdon.
Roloff, J. 1993. Revelation. Translated by J. E. Alsup. CC. Minneapolis: Fortress.
Ruiz, J.-P. 1989. Ezekiel in the Apocalypse: The Transformation of Prophetic Language in Revelation 16:17–19:10. EUS 23/376. Frankfurt: Lang.
Schlatter, A. 1912. Das Alte Testament in der johannischen Apokalypse. BFCT 16/6. Gütersloh: Mohn.
Schüssler Fiorenza, Е. 1972. Priester für Gott: Studien zum Herrschafts- und Priestermotiv in der Apokalypse. NTAbh 7. Münster: Aschendorff.
________ . 1991. Revelation. Proclamation. Minneapolis: Fortress.
Shea, W. H. 1980. “The Location and Significance of Armageddon in Rev. 16:16.” AUSS 18:157–62.
Sickenberger, J. 1942. Erklärung der Johannesapokalypse. 2nd ed. Bonn: Hanstein.
Skrinjar, A. 1935. “Les sept Esprits (Rev 1,4; 3,1; 4,5; 5,6).” Bib 16:1–24, 113–40.
Stuart, D. 1987. Hosea–Jonah. WBC 31. Waco: Word.
Stuart, M. 1845. Commentary on the Apocalypse. Vol. 2. Andover, MD: Allen, Morrell & Ward well.
Sweet, J. P. M. 1979. Revelation. London: SCM.
________ . 1996. “Revelation.” Pages 160–73 in Early Christian Thought in Its Jewish Context. Edited by J. Barclay and J. P. M. Sweet. Cambridge: Cambridge University Press.
Swete, H. B. 1906. The Apocalypse of St. John. London: Macmillan.
Thompson, L. L. 1998. Revelation. ANTC. Nashville: Abingdon.
Thompson, S. 1985. The Apocalypse and Semitic Syntax. SNTSMS 52. Cambridge: Cambridge University Press.
Trudinger, L. P. 1966. “Some Observations Concerning the Text of the Old Testament in the Book of Revelation.” JTS 17:82–88.
Ulfgard, H. 1989. Feast and Future: Revelation 7:9–17 and the Feast of Tabernacles. ConBNT 22. Lund: Almqvist & Wiksell.
Valentine, J. 1985. “Theological Aspects of the Temple Motif in the Old Testament and Revelation.” PhD diss., Boston University.
van der Waal, C. 1971. Openbaring van Jezus Christus: Inleidingen vertaling. Groningen: de Vuurbaak.
Vanhoye, A. 1962. “L’utilisation du livre d’Ezéchiel dans l’Apocalypse.” Bib 43:436–76.
. 1986. Old Testament Priests and the New Priest: According to the New Testament. Translated by J. B. Orchard. Petersham, MA: St. Bede’s Publications.
Vogelgesang, J. M. 1985. “The Interpretation of Ezekiel in the Book of Revelation.” PhD diss., Harvard University.
Vos, L. H. 1965. Synoptic Traditions in the Apocalypse. Kampen: Kok.
Weisberg, D. B. 1970. “Incense.” Page 421 in The New Westminster Dictionary of the Bible. Edited by H. S. Gehman. Philadelphia: Westminster.
Wenham, G. J. 1994. “Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story.” Pages 19–25 in “I Studied Inscriptions from before the Flood”: Ancient Near Eastern, Literary, and Linguistic Approaches to Genesis 1–11. Edited by R. S. Hess and D. T. Tsumura. Winona Lake, IN: Eisenbrauns.
Wevers, J. W., ed. 1991. Exodus. Vol. 2/1 of Septuaginta: Vetus Testa-mentum graecum. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
White, R. F. 1989. “Reexamining the Evidence for Recapitulation in Rev 20:1–10.” WTJ 51:319–44.
. 1991. “Millennial Kingdom-City: Epic Themes, Ezek. 36–39, and the Interpretation of Rev. 20:4–10.” Paper presented at the annual meeting of the Evangelical Theological Society, Kansas City, MO, 21 November 1991.
. 1994. “Making Sense of Rev. 20:1–10? Harold Hoehner versus Recapitulation.” JETS 37:539–51.
Wilcock, М. 1975. I Saw Heaven Opened: The Message of Revelation. London: Inter-Varsity.
Willis, J. T. 1997. “An Interpretation of Isaiah 22:15–25 and Its Function in the New Testament.” Pages 334–51 in Early Christian Interpretation of the Scriptures of Israel: Investigations and Proposals. Edited by C. A. Evans and J. A. Sanders. JSNTSup 148. Sheffield: Sheffield Academic Press.
Young, E. J. 1980. The Prophecy of Daniel. Grand Rapids: Eerdmans.
* * *
Примечания
Солецизм – синтаксически неправильный оборот речи, не искажающий смысла высказывания. – Прим. перев.
В Синодальном переводе «благодать на нем». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «единородный». – Прим. перев.
Фигура речи, заключающаяся в соединении противоположностей для обозначения целого. – Прим. перев.
В Синодальном переводе «увидеть, чей голос». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «звук трубный». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «испытующий сердца и внутренности». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля, и разит князей Моава и сокрушает всех сынов Сифовых. Едом будет под владением, Сеир будет под владением врагов своих, а Израиль явит силу свою. Происшедший от Иакова овладеет и погубит оставшееся от города...» – Прим. перев.
В Синодальном переводе «ключи ада и смерти». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «Я держу тебя за правую руку... чтоб отворялись для тебя двери, и ворота не затворялись». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «искушение». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «место». – Прим. перев.
В Синодальном переводе (Иез.1:27б–28): «...сияние было вокруг него. В каком виде бывает радуга на облаках во время дождя, такой вид имело это сияние кругом». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «Херувимов». – Прим. перев.
В Синодальном переводе употреблено не «корень», а «росток». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «лампад». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «на гуслях и десятиструнной псалтири». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «скрылось». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «вороной». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «бледный». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «духа». – Прим. перев.
Так в Синодальном переводе. – Прим. перев.
В Синодальном переводе «кровопролитие следует за кровопролитием». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «Цари земные, и вельможи, и богатые, и тысяченачальники». – Прим. перев.
Еврейские Писания (арх. Макарий, прот. Г. П. Павский) – Прим. перев.
В Синодальном переводе «от четырех концов земли». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «четыре духа небесных». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «как на печати». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «дощечка». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «на челах рабов Бога нашего». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «в колене». – Прим. перев.
Перевод П. А. Юнгерова с LXX. – Прим. перев.
В Синодальном переводе «будет обитать в них». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «живыми источниками вод». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «они при дорогах будут пасти». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «поглощена будет смерть навеки». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «Ибо исчезнет весь торговый народ». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «будьте спокойны». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «умилостивление кадильное». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «Тебе, Боже, принадлежит хвала на Сионе... Ты слышишь молитву». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «как бы на полчаса». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «дым». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «Возьмет горящих угольев полную кадильницу с жертвенника, который пред лицем Господним, и... курения полные горсти, и... положит курение на огонь пред лицем Господним, и облако курения покроет крышку, которая над ковчегом откровения». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «благовонное курение». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «в последствие времени». –- Прим. перев.
В Синодальном переводе: «Ты ли дал коню силу и облек шею его гривою? Можешь ли ты испугать его, как саранчу? Храпение ноздрей его – ужас; роет ногою землю и восхищается силою; идет навстречу оружию; он смеется над опасностью и не робеет и не отворачивается от меча; колчан звучит над ним, сверкает копье и дротик; в порыве и ярости он глотает землю и не может стоять при звуке трубы; при трубном звуке он издает голос...» В переводе с LXX П. А. Юнгерова: «Ты ли облек силой коня и шею его облек страхом? Ты ли облек его всеоружием, а славную грудь его храбростью? Землю роя, он восхищается силою и выходит в поле. Встречая стрелы, он смеется и не отворачивается от меча. Над ним играет лук и (острый) меч. Во гневе он глотает землю и не поверит, пока не затрубит труба. А при звуке трубы, говорит...» – Прим. перев.
В Синодальном переводе «в начале произрастания поздней травы». – Прим. перев.
В Синодальном переводе говорится о бегемоте и левиафане. – Прим. перев.
В Синодальном переводе «на небесах». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «Скрой, что говорили семь громов». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «поругано было место святыни Его». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «прославлюсь посреди него». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «крокодил». – Прим. перев.
Первод П. А. Юнгерова. – Прим. перев.
В Синодальном переводе «часть сего воинства и звезд». – Прим. перев.
Перевод П. А. Юнгерова. В Синодальном переводе «похожий на сынов человеческих». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «но не устояли». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «клеветавший на...» – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «Чтобы она летела в пустыню в свое место... и там питалась». – Прим. перев.
Перевод П. А. Юнгерова. – Прим. перев.
В Синодальном переводе «сети смерти опутали меня». – Прим. перев.
Перевод П. А. Юнгерова. – Прим. перев.
В Синодальном переводе «левиафан». – Прим. перев.
Перевод П. А. Юнгерова. Иов.41:10,12. – Прим. перев.
Перевод П. А. Юнгерова. Иов.41:24. – Прим. перев.
В Синодальном переводе рассматриваемая здесь фраза «и поклонились дракону, который дал власть зверю», относится к третьему стиху. – Прим. перев.
В Синодальном переводе «жилище Его». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «Кто ведет в плен, тот сам пойдет в плен; кто мечом убивает, тому самому надлежит быть убиту мечом». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «И, при уме его, и коварство будет иметь успех». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «Поступающих нечестиво против завета он привлечет к себе лестью». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «Вразуми народ твой, утешь уничиженных и отрекись тления, и отпусти от себя смертные помышления». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «Еще дальше удалится истина, и приблизится ложь; уже поспешает придти видение, которое ты видел». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «Господь оправдание наше». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «величественный Вавилон». – Прим. перев.
В KJV: «И она обратится к своей плате»; в Синодальном переводе: «И он снова начнет получать прибыль свою ». – Прим. перев.
В Синодальном переводе в Откр.14:10 говорится о приготовлении вина. – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «Вино цельное, приготовленное в чаше». – Прим. перев.
У автора reaping – собственно жатва, уборка хлебов. – Прим. перев.
У автора harvesting – сбор урожая в широком смысле. – Прим. перев.
В Синодальном переводе «язвы». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «И увидит весь народ, среди которого ты находишься, дело Господа». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «Совершенны дела Его, и все пути Его праведны». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «царь святых». – Прим. перев.
В английской Библии в соответствующих текстах употреблены два разных слова – bowls и cup, первое из которых может также переводиться на русский язык как «кубки». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «злая проказа». – Прим. перев.
В синодальном переводе: «Пророчество о пустыне приморской». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «К преступлениям приспособляла ты пути твои». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «огонь сожег их». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «Ибо от севера придут к нему опустошители». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «Святые Апостолы и пророки». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «И восторжествуют над Вавилоном». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «Обличит нечестия, изобретенные этими народами, которые своими злыми помышлениями приблизили бурю...» – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «В тот день поразит Господь мечом Своим... левиафана». – Прим. перев.
В английском тексте дословно: «В бездну полного осуждения». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «которым дано было судить». – Прим. перев.
Так в английском тексте. В Синодальном переводе «сидящих». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «вечно помнит завет Свой». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «иссушила» и «превратила» (о мышце Господней). – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «Из этой меры отмерь двадцать пять тысяч тростей в длину и десять тысяч в ширину». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «ничего уже не будет проклятого». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «призрит на тебя Господь светлым л идем Своим». – Прим. перев.
В Синодальном переводе: «призывают имя Мое на сынов Израилевых». – Прим. перев.
В Синодальном переводе «действуют лживо». – Прим. перев.
В Синодальном переводе этой фразе соответствует слово «преступное». – Прим. перев.
В тексте, которым пользуется автор, добавлено «именем моим». – Прим. перев.
В тексте, которым пользуется автор «превращают суд пришельца». – Прим. перев.