Буддизм и христианство. Сравнение легендарной истории и учения Будды с евангельской историей и учением нашего Господа Иисуса Христа

Первое издание перевода книги С.Г. Келлога «Буддизм и христианство»¹ было сделано в начале 1893 г., и в настоящее время разошлось уже все. Такой значительный успех перевода в первом его издании, а также тот лестный прием, с каким он быль встречен в нашей богословской литературе, побудили меня издать его вновь и в бо́льшем количестве экземпляров. Издание – это не есть, однако, простая перепечатка прежнего, а значительно разнится от него. Многое, что прежде было выражено не ясно или не совсем точно, исправлено, а чтоб было прежде опушено, дополнено, и вообще весь перевод от начала до конца его тщательно пересмотрен и проверен с подлинников: вновь переведены и помещены в настоящем издании предисловие автора подлинника и указатель литературы, коею он пользовался при составлении своей книги. Надеюсь, что и это, второе, издание будете, иметь не меньший успех, как и прежнее, и не без пользы будет прочитано всеми, кто интересуется столь важным в современной христианской апологетике предметом, как вопрос об отношении буддизма к христианству: они увидят тогда, насколько тенденциозно и поверхностно мнение некоторых западных писателей, разделяемое и отчасти даже пропагандируемое и у нас такими писателями, как г. Лессевич, путем перевода таких тенденциозных сочинений, как «Свет Азии» Э. Арнольда, – будто буддизм и по личности своего основателя и по своему учению, особенно этическому, имеет, много общего с христианством и даже будто бы христианство многое позаимствовало от буддизма.

Н. Орнатский

1894 г. 6 декабря.

Есть основание думать, что многие даже и из христиан имеют слишком преувеличенные представления о высоком достоинстве некоторых нехристианских религий и о степени сходства их учений с учением И. Христа, изложенным в евангелиях, и в особенности следует сказать это о буддизме, который в последние годы успел возбудить во многих самый живой интерес к себе.

Такие преувеличенные представления о не христианских религиях и преимущественно о буддизме, без сомнения, обязаны своим происхождением незнакомству с действительными фактами, относящимися к этому предмету, или же ложному перетолкованию их. Те данные, на основании коих можно было бы составить правильное суждение о предмете, который мы имеем в виду, до последнего времени были почти совсем не доступны образованному обществу. Даже переводы свящ. буддийских книг, которые стали появляться сравнительно недавно, читались лишь весьма немногими, а изучались и того меньше. Тщательному изучению их препятствовали и странность высказываемых в них понятий, и непривычный для западных умов способа выражение их, и постоянно встречающихся в них утомительные, скучные повторения; кому же удавалось преодолевать эти трудности и достигать известного знакомства с литературой этого предмета, где не мало теряли от того, что не были лично знакомы с теми влияниями, какие не-христианские религии имели и имеют на жизнь своих последователей. К сожалению, в этом случае много значит и далекое пространственное расстояние: оно способствует еще большему увлечению и образованию преувеличенного суждения о мнимых заслугах религий не-христианских и в особенности буддизма. Но кто хорошо и лично имел возможность познакомиться с действительным положением дела, с действительным практическим воздействием буддизма и других великих языческих религий, тот – сколь бы удивительным многое в них не казалось на первый взгляд – не может уже восхвалять и возвышать их так, как восхваляют и возвышают их некоторые писатели, составлявшие суждение о них, издали и лично не знакомые с их практическим воздействием.

Но еще больше ошибочный представлены о буддизме и о его якобы близком сходстве с христианством зависят от того, что многие, несознательно даже для самих себя, нередко вносят в буддийские слова и выражения, имеющие свой особенный характерный смысл, идеи чисто христианские; в доказательство этого можем указать хотя бы на следующее: у буддистов такие слова, как «вожделение», «грех» «искупление», «возрождении» и т. п., всегда употребляются в значении особенным, совершенно отличном от того значения, с каким слова эти употребляются в христианском толковании, между тем некоторые писатели этого-то особенного значения в них и не видят и усвояют им смысл чисто христианский, а отсюда заключают далее, что и между самими учениями буддийским и христианским есть близкое сходство.

К тому же результату приводит иногда и некоторые другие причины. Так некоторые писатели исследуют буддизм под влиянием предзанятых понятий о том, каковы должны быть отношения различных различий человеческого рода к Богу, к человеку и каждой из них к другим, и оттого суждения их нередко уклоняются от истины. Иногда, несознательно и для себя самих, писатели такого рода в своих занятиях буддизмом доходит до того, что слишком преувеличивают и представляют не в истинном свете и иначе и значения те пункты в нем, в коих, думается им, они открыли близкие сходства его с христианством, и в то самое время почти совсем не обращают внимание на другие пункты его, именно на те, по которым он не только разнится, но оказывается даже прямо противоположным христианству.

Каковы бы, впрочем, им были причины образования ошибочных и иногда прямо ложных представлений о буддизме и вообще о языческих религиях и их отношениях к религии христианской, во всяком случай несомненно то, что такие представления о таком предмете, как тот, о котором идет речь, не могут оставаться совершенно безразличными и для нашей веры, и даже для нашей нравственной деятельности. Они неизбежно должны отражаться как на наших воззрениях на природу и объем божественного откровения и вдохновения и на условие человеческого спасения, так и на наших суждениях касательно практического долга христиан в отношении к последователям буддизма и других религий. О широком распространении ошибочных представлений о буддизме в его отношении к христианству теперь хорошо известно, но не тайна также и то, что такие представления действительно начинают в последнее время вредно отражаться на религиозных воззрениях и моральных суждениях некоторых писателей.

В виду всего этого автор пришел к мысли, что должно быть место для книги, в которой бы более полно и систематически, чем как доселе делалось, были взследованы различные вопросы об отношении между буддизмом и христианством. Говоря так, он, конечно, не хочет сказать этим, что другие существующее уже труды, относящееся к тому же предмету, не имеют в его главах никакой ценности; некоторым из них он даже многим обязан. Но дело в том, что труды эти наследуют предмет в каких-либо частных отношениях. В некоторых из них исследуются, напр., легенды буддизма, в других излагается теоретическое или нравственное учение; но, насколько известно, ни в одном из них не исследуется предмет во всех этих отношениях, а такое отношение, конечно, важно и желательно. В своем труде автор по каждому пункту, подлежащему его исследованию, большею частью пользовался свящ. авторитетами самих буддистов и приводил из них более или менее длинные цитаты; ни одного более важного члена буддийской веры не оставлено им без подтверждения каким-либо буддийским авторитетом. Что касается английской формы таких цитат, то относительно этого он считает нужным заметить, что он всюду следовал переводам таких выдающихся ученых ориенталистов, как Ольденберг, М. Мюллер, Фосбель, Р. Дэвидс, Гарди, Кошев и другие, имена коих могут служит твердим ручательством верности сделанных ими переводов.

Автор должен сознаться еще, что книга его написана не с точки зрения религиозного индифферентизма, и эти обстоятельство, быть может, возбудит некоторое недоверие к предлагаемой книге в тех читателях, которые вместе с некоторыми учеными полагают, что только с такой, т. е. совершенно индифферентной точки зрения и должна быть рассматриваемая каждая религия. Вопреки такому мнению автор думает, что совершенная индифферентность, совершенная нейтральность ума в исследовании о таком предмете, как религия, невозможна даже практически. Пусть, напр., кто-нибудь отвергнет все религии, как и все откровения Бога, все же он должен же держаться и действительно держится какого-нибудь взгляда на предмет религии, – какой-нибудь веры: позитивной, агностической или другой какой; вера же позитивиста ли, агностика ли, или держащегося других каких-либо воззрений на предмет религии, есть вера все же религиозная, хотя и особого рода. И если, поэтому, вера христианская, как думают некоторые, делает человека неспособным к беспристрастному взгляду на другие религии, то почему же вера позитивиста, напр., или агностика не делает его неспособным в беспристрастному суждению о какой бы то ни было религии? А так именно и думают все те, кто считает индифферентизм наилучшей точкой зрения в исследованиях о религии. Нет, и без индифферентизма, при полном напротив убеждении в истинности христианской веры, основанном на твердых научных данных, можно быть научно беспристрастным, а таким только и желает быть автор в предлагаемом исследовании своем.

С другой стороны, автор не разделяет и того, высказываемого некоторыми, мнения, будто чрез сравните христианства с другими религиями может умалиться его возвышенность и превосходство; напротив, он убежден, что чрез такое сравненье возвышенность и превосходство христианства выступят только в большем сайте. В одном лишь случае такое сравнение может принести вред, может поколебать веру христиан, именно том, если оно делается поверхностно, тендециозно, враждебно. Но из всех не-христианских религий ни одна не кажется нам столь удобной и подходящей для апологетического сравнения с христианством, как буддизм: сравнение с ним христианства может приводить к весьма ценным апологетическим результатам. И понятно почему. Буддизм считается ведь лучшей религией среди других не-христианских религий, а между тем и он стоит в решительном контрасте с христианством. Bсе те факты, кои собраны и предлагаемой книге, вам кажется, могут убедить всякого беспристрастного читателя в истинности того вывода о буддизме в его отношении к христианству, к какому пришел после долгого и тщательного изучения свящ. буддийской литературы Р. Дэвидс и который он высказал в одной из своих Гиббертовских лекций в 1881 г., а именно, что «воззрения, изложенные в Pàli Pitakus – свящ. писаниях буддистов, фундаментально противоположны воззрениям, изложенным в Новом Завете“.

19 июля 1885 г.

С. Г. К.

При составлении своего труда автор (С. Г. Келлог) пользовался следующими свящ. каноническими писаниями буддистов: из первой Piatk'и или так называемой Vinaya – Pitak'и – Pàtinokkh'ой, переведенной на английский язык проф. Ольденбергом и Р. Дэвидсом (Sacred Books of the East, vol. XIII), Màhаvagg’ой, переведенной теми же лицами (Sacred Books of the East, vols. XIII–XVII), Cullavagg'ой (В. В. Е., vol. XVII);

из второй или Sutt'a Pitak'u – Dhammapad’ой, переведенной на англ. язык М. Мюллером (Sacred Books of the East, vol. X. part 1), Sutta – Niрàt'ой, перев. проф. Fausböll'eм (Sacred Books of the East, vol. X. part 2), Mahàparinnibàna – Sutt’ой, Dhammacakkappovattana – Sutt'ой, Tevijja – Suttant'ой, Akankheyya – Sutt'on, Cetokhila – Sutt'ой, Muhàsudassana – Sutt'ой, Subbàsava-Sutt'ой, переведенными Р. Дэвидсом (S. В. Е., vol. XI);

из свящ. писаний северного буддийского канона – Sudharmapundàrik'ой, шестой из 9 Dhammas, переведенной проф. Керном (Sacred Books of the East, vol. XXI) и Lalita – Vistar'ой, текст и часть английского перевода коей напечатаны в Bibliotheca Indica.

Из неканонических буддийских писаний автор пользовался Jàtakatthavannan'ой (текст и комментарий), переведенной на англ. язык Р. Дэвидсом (Buddhist Birth Stories, Boston, 1880): Fo-pen-hing, китайской версией Abhinishkramana – Sidr’ы, перевед. проф. С. Вилем под заглавием The Romantic Legend of Sàkyu – Buddha, Buddhaghoshás Purables, перевед. бурмейцем Рогерсом с введением М. Мюллера, Lond. 1870; Màlàlunkàra – Vatthu, или The Seven Ways to Neibana, перевед. с бурмейского на англ. язык Ев. Бигандетом под заглавием The Legend of Gauduma, 3 ed., Lond., 1880; далее – переводами следующих буддийских произведений, изданными Гарди в его Manual of Buddhism, –Pansiya panas jàtaka pota; Visudhi màrggasané, Milinda prusnà; Pùjàwaliya, Saddharmalankàré; Soddharmaratnakàré; Amàwotura; Th'upàwunse; Ràjawaliya, Kayawiratigàthà sanne etc.; также Potiya Sambodhian, перевед. с бурмейского на английский Г. Альбастером под заглавием The Wheel of the Law, и Mahavans'ой, переведенной Т. Turnour'ом, причем в качестве введения помещена статья о палийской буддийской литературе (Ceylon. 1837).

Кроме того у автора были под руками еще следующие сочинения, имеющие более или менее близкое отношение к предмету его исследования: Кöппена Die Rerigion des Buddha und ihre Entstehung. Bd. 1–2, Berlin, 1857, 1859; Васильева Der Buddhismus; Ольденберга Buddha, sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, Berl., 1881; Зейделя Das Evangelium v​​on Iesu in scinen Verhältnissen zu Buddha Sage und Buddha – Lehre, Lpz., 1882; Грётца Geschichte der Jugen; Люциуса Der Essenismus in seinem Verhältniss zum Judenthum, Strassb., 1881; Куртца Kirchengeschichte, 1 Bd., Mitau, 1874; Лоринзера Die Bhagavad Gita etc., Breslau, 1869; Jahrbücher für protest. Theologie, 1884; Бюриуфа Histoire du Buddhisme Indien, Paris, 1844; St. Hilaire Le Bouddha, et la Religion, 3 ed., Paris, 1866; Чиллерса А. Dictionery of the Pài Language, Lond., 1875; М. Мюллера Lectures on the Science of Religion; Chips from a German Workshop; М. Вильямса Indian Wisdom, Lond., 1876; Эдвинса The Religions of China, 2 ed., Boston 1878; Chinese Buddhism, Lond., 1880; Bapта The Religions of India, Lond., 1882; Де Бунзена The Angel Messiah of Buddhists, Essenes, and Christians, Lond., 1880; Р. Дэвидса Buddhism, a Sketch of the Life and Teachings of Gautama, the Buddha, Lond; Lectures on the Origin and Growth of Religion, as illustrated by some points in the History of Indian Buddhism (Hibbert. Lectures, 1881), New-York, 1882; Кьюнена (Kuenen) National Religions and Universal Religions (Hibbert Lectures, 1883), New York 1882: Арнольда The Light of Asia; Алябастерa The Wheel of the Law, Buddhism illustrated from Siamese Sources, Lond., 1871; Уорсворта The One Religion (Bampton Lectures, 1881), N. York, 1882; Гардликка Christ and other Masters, 4 ed., Lond., 1875; Клярка Ten Great Religions, Boston, 1877; Eйтеля Three Lectures on Buddhism, its Theoretical, Historical, and Popular Aspects 2 ed., Hong Kong, 1873; Ренана The Life of Jesus, Lond., 1864; Лийтфута St. Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon, Lond., 1879; Мейера Critical and Exegetical Handbook to the Gospel of John, N. York., 1884; Смита Mediucval Missions, Edinburgh, 1880; Гарди Legends and Theories of the Buddhists, Lond., 1866; Folk Songs of Southern India, Lond., 1872; Proceedings of the General Conference of the Protestunt Missionaries in Japan, held at Osaka, Japan, april 1883, Yokohamа, 1883; Додсан Moһammed, Buddha, and Christ, Loud., 1878; Мартенсена Christian Ethics, Edinburgh, 1882, и Аббота The Authopship of the Fourth Gospel, Boston, 1880.

* * *

После появления книги С.Г. Келлога литература о буддизме значительно увеличилась. Из многих сочинений и статей, относящихся в этому предмету, считаю нужным отметить следующие: Алеса (Ahles) Buddhismus und Christenthum [Zeitsch. für Missionskunde u. Religionswissenschaft, 1887, 1, 1 и д.); Бурrocca Archaeological Survey of Southern India. Vol. I: The Buddhist Stùpas of Amaravuti and Taggoyyapeta, With Translations of the Asoka Inscriptions at Jaugoda and Dhanli by G. Buhler, Lond., 1887; Фулкеса The Dakkhan in the time of Gauduma Buddha [Indian Antiquary, vol. XVI, 1887]; Гарди Е. Die Beicht bei den Buddhisten nach Ceylonos Quellen [Katholik, 1886, I, 207 ff., 268 ff., 397 ff.]; его же Der Buildhismus nach älteren Pàli-Werken, 1890; Lacaze Le buddhisme et le christianisme [Revue scientif. 29, 1887, 273 f.1; Legge J. A. Record of buddhistic Kingdoms, being an account by the Chinese Monk Få hien of his Travels in India and Chine A. D. 399–414 in search of Discipline. Translation. Lond., 1885; Лилли А. Buddhism in Chris tendom, or Jesus the Essenc, Lond., 1889; его же The Buddhist Influence on Christianity, 1894; M. Вильямса Buddhism in its Connection with Brahmanism and Hinduism, and its Contrast with Christianity, Lond, 1889; Верри Ст. Christianity and Buddhism: a Comparison and a Contrast, Lond., 1891; Рейнолдса Buddhism, a Comparison and Contrast between B. and Christianity Lond.; Шредера Buddhismus u. Christenthum, was sie gemein haben und was sie unterscheidet, Nurberg, 1893; Краснитского 1. Буддизм и христианство (брошюра), 1893; Минаева И. Буддизм, исследования и материалы. Т. І. 1887 г. и Комарова. О буддизме. [Правосл. Благовестник, 1894, кн. 14 и д.).

Интерес к буддизму, охвативши в последнее время очень многих образованных людей в различных христианских странах, представляется на первый взгляд весьма странный и обращающий на себя внимание религиозном явлением наших дней. В Соединенных Штатах интерес этот довольно долго господствовал среди лишь ограниченного числа лиц, которые знало, или же только считали себя знающими что-нибудь о буддизме. Но с 1879 года, после выхода в свет поэтического произведена Э. Арнольда «Свет Азии», популярность буддизма возросла в весьма заметной степени. Несомненная увлекательность этого произведения Арнольда расположила к буддизму многих из тех, которых оттолкнул бы от него философский трактат, и способствовала возбуждению внимания к нему и у тех, которые раньше вовсе не интересовались им. Вследствие этого произошло то, что среди читающей и образованной публики явилось значительное число лиц, считающих себя знающими кое-что о Будде и его религии; они, часто неожиданно для самих себя, стали находить в своей душе внезапно пробудившейся интерес к этой «почтенной религии», которую Арнольд представил английской читающей публике в такой привлекательной форме.

Между интересующимися буддизмом попадаются и такие христиане, которые, невидимому, встревожены тем, что они узнали (или только воображают, что узнали) относительно него. В истории о Будде и его учении они встретили не мало такого, что считали принадлежащим исключительно лишь христианству, и вследствие этого у них возникло чувство опасения², как бы это обстоятельство не ослабило до некоторой степени очевидности сверхъестественного происхожденья и авторитета христианской религии.

Но совсем иное чувство возбуждено буддизмом в душах многих неверующих. Они мало озабочены тем, чтобы поддерживать и утверждать высочайшей авторитета христианской религии. Напротив, с гораздо бо́льшим сочувствием относятся они к религии Будда и ко всему, что касается этой религии, чем к учению истории Христа. С нескрываемым удовольствием они готовы отзываться на все те похвалы, какие Арнольд и последователи его взгляда расточают этой религии, которая, по их мнению, была и есть «свет Азии». Убедительным доказательством усиливающейся расположенности к буддизму можно считать основание и развитие в последние годы так называемого Теософического Общества, в котором полковник Олькотт и г-жа Блаватская фигурирует в качества главных апостолов. Они отправились в Индию, чтобы самым делом сблизиться с буддистами Востока, и при посредстве прессы и «таинственного помощника – брата» в Тибете делают все возможное для поддержания «почтенной веры», которую Арнольд восхвалил в своем вышеупомянутом произведем: они склоняют и других бороться против козней хитрых христианских миссионеров, которых в случае возможности безжалостно искоренить праотеческие верования Востока. Число членов Теософическая общества пока еще не особенно велико. Однако вот, но истине, любопытное явление: нынешнее столетие, начавшееся отправлением миссионеров на Восток для обращения буддистов к христианству, в своем исходе, вероятно, увидеть и христианстве появление поколения, которое – как можно судить по некоторым дынным – почти или даже совершенно обращено будет в веру Будды.

Чем же объяснить такой живой интерес в этой безбожнейшей из всех языческих религий?

Первою причиною этого может быть признана та широкая распространенность буддизма, благодаря которой он в той или другой форме уже более 2000 лет почитается его последователями, как решение загадки жизни. О широкой распространенности его среди сиамцев, китайцев, тибетцем, в некоторых других азиатских народов в общем было известно давно уже о прежде. Но в последнее время, вследствие более частых путешествий и личного знакомства с Востоком и восточными народами, а также вследствие постоянного возрастания литературы, посвященной этим предметам, с большею точностью сравнительно с прежним временем определилось огромное число последователей буддизма, хотя, впрочем, действительное число буддистов и доселе служит еще предметом горячего спора. Оно обыкновенно определяется около 400 000 000. Р. Дэвидс считает даже 500 000 000³. С другой стороны, один ветеран-миссионер и синолог, некто Хаппер, в своей недавно изданной брошюре утверждает, что огромного количества китайцев нельзя считать последователями Будды. Большинство из них, по его мнению, можно причислить к последователям Конфуция; а если так, или согласиться с мнением этого ученые, то число буддистов придется уменьшить сравнительно до умеренной цифры, именно до 73 000 000. Нам, впрочем, нет нужды пытаться здесь решать этот вопрос. Вообще лишь можно сказать, что действительное число последователей учения Будды принято считать весьма значительных; одна или почти одна треть человеческого рода исповедует буддизма, как истинную религию и философа жизни, – число, значительно бо́льше, чем какое может быть указано для последователей какой-либо другой веры.

Указанный факт бо́льшого численного могущества, буддизма без сомнения имел не малое влияние на расположенность и сочувственное отношение к этой религии со стороны тех, которые уже не имеют веры в христианство, но пока и не принадлежат к числу индефферентистов в религиозном отношении. Что такая религия, как буддизм, могла привлечь к себе столько последователей и так долго держаться в обширной части восточного мира, это, бесспорно, факт замечательный, справедливо заслуживающий вашего внимания и требующий для себя какого бы-то ни было объяснения. Дело в том, что в наш демократический век весьма многие склонны признавать за большинством почти божественный авторитет. И это не сокльо нее удивительно. Когда утрачивается вера в Бога, или, по крайней мера, вера в Его откровение, тогда нет более и никакого Бога, а есть только один человек. И так как люди во много различаются между собою, то отсюда следует, что самый верный путь к достижению истины в религии, как и во всякой другой сфере жизнедеятельности, состоит в том, чтобы следовать приговору большинства. Так доказывают, напр., что в политике голос большинства на выборах есть голос самой правды (vox popoli – vox Dei), ибо при этом предполагается, что природа человеческая – вообще природа добра. Почему же бы в таком случае нельзя было приложить того же самого принципа и к области религий. Почему могло бы быть невероятным, что такая религия, которая, после вековых испытаний, продолжает все же господствовать над людьми, каков и есть буддизм, должна быть и религией, вполне заслуживающего нашего внимания и уважения, как твердая в своей основе и самая близкая к истине? Таким образом, если только мы не ошибаемся, великое число последователей буддизма многими признается за вполне веский аргумент в его пользу, аргумент, достаточный для того, чтобы вселить сильное предрасположение к буддизму.

Как на другую причину, содействующую замечаемому в антихристианском лагере сочувственному отношению к буддизму, с вероятностью можно указать на широкую распространенность в настоящее время различных эволюционистических теорий. Многие думают, что раз доказана теория эволюции, предположение Творца мира является излишним. (Как будто бы открытие способа (of the method) образования универса или чего бы-то ни было освобождает нас от необходимости предполагать соответствующую деятельную причину?) Такие мыслители, конечно, не могут мириться с религией, которая учить, что «в начале Бог сотворил небо и землю», и что дух человек не развился из души обезьяны, а дан Богом. Такая религия, как христианство, с его божественным учением и сверхъестественным промышлением, мыслителям этого рода кажется препятствующею всякому истинно-научному прогрессу; и таким образом, признан с полною уверенностью безошибочность своего воззрения, которой они не хотят видеть в религии, они доказывают, что не может устоять никакая религия, которая несогласна с их теорий.

При таком направлении мыслей буддизм естественно должен был показаться сравнительно с христианством религией гораздо более разумною. Во-первых, в нем нет Бога, который вмешивался бы в вечно непрерывный эволюционный процесс. «Буддизм, как хорошо заметил Кеппэн, не признает никакого вечного Бытия, а только одно бывание»⁴. Во-вторых, буддизм, вместо того, чтобы совсем отвергнуть теорию эволюции, напротив признаете ее и даже возводит чуть не на степень религии. Ибо он учит, что все существующее есть простой результат развития из предшествующего состояния, что вообще состояние вещей представляет собою процесс, начало которого даже и не достижимо для мысли.

В полном согласии с антитеистическою теорию эволюции буддизм отрицает и ту непроходимую бездну, какая существует между неразумными животными и человеком. Свинья или крыса, по буддийскому учению, может сделаться человеком, хотя конечно и не в смысле западного эволюциониста. О самом Будде рассказывается, что он один раз был свиньей, а другой – крысою. Соотношение между различными формами жизни буддист мыслит, правда, совершенно иначе, чем современные европейские философы-эволюционисты; но все же и он вполне признает существенное тождество и непрерывную связь между всеми различными формами жизни, на чем так сильно настаивают современные теории эволюции⁵. Вследствие этого естественно могло явиться и сочувственное отношение современной антихристианской мысли к буддийской философии, возбудившее интересе к ней в скептическом лагере.

С модным увлечением буддизмом тесно связана также склонность нашего века гордиться человеком, громадною способностью развития его могущества и знания. Едва ли кто решится теперь сказать, чего бы человек не в состоянии был сделать своими собственными усилиями без сторонней немощи. Правда, и священное Писание христиан не отвергает высокого положения человека и его способности к достижению могущества и славы, способности, далеко превосходящей самые смелые мечтания современной науки. Но оно не признает того, что человек когда-либо может сделаться равным Богу; напротив, оно утверждает столько же и ничтожество человека, сколько его величие, столько же и слабость его, сколько силу. Возможность величия и славы, усвояемая им человеку, во дается ему только от природы, не достигается чрез упражнения и развитее только естественных сил, а сообщается лишь тогда, когда человеке чрез веру входит в живой союз с Богочеловеком, Иисусом Христом. Если же человек отвергает веру, он лишается такого общения с воплотившимся Богом и осуждается на позорное и постоянное разочарована во всех своих гордых надеждах. Вот почему священный писатель к восклицает: «перестаньте надеяться на человека, которого дыхание в ноздрях его: ибо что́ он значить?» (Ис.2:22). Но люди 19-го века слишком исполнились духа самохваления и оттого отклоняются от христианства и увлекаются буддизмом. Конечно, они не могут не видеть, что буддизм заключает в себе много суеверного, и все же увлекаются духом его гордого самоутверждения. Евангелие возвещает нам учение о Боге, который для спасения человечества Сам сделался человеком, – учение, кажущееся безумием для мудрых мира сего; буддизм, напротив, возвещает учение о человеке, который сам стал богом, т.е. о Будде, достигшем всемогущества и всеведения под деревом Бо, причем он учит, что Будда явился среди людей не для их спасения, но только для указания им того способа, как они смогут спастись собственными силами; что как он сам достиг спасения лишь своими собственными силами и заслугами без посторонней помощи, так и всякий человек, который пойдет тем же путем, может достигнуть такой же высоты, какой достиг он, Будда. Очевидно отсюда, как близко совпадает идея о человеке, высказанном буддизмом, с духом наших современных материалистов, агностиков и позитивистов! Все они сходится с буддизмом в том, что либо в теории, либо на практике признают человека самобогом.

Но не только атеизм буддисткой системы, а и особая форма ее атеизма снискивает ей благосклонное внимание у наших современных скептиков. Модный теперь атеизме не догматический и положительный, а скорее умеренный, агностический. Он не говорит прямо: «нет Бога», а скорее вместе с Гербертом Спенсером: – «Сила, которая проявляется в универсе, совершенно неведома». Все, что существует, обязано своим существованием «Непознаваемому». Таков же и атеизм буддизма. Правда, у буддийских авторитетов можно встретить изреченья, в которых положительно отрицается бытие Бога и приводятся аргументы в пользу этого отрицания; но существования вообще некоей непознаваемой реальной причины вечной последовательности миров буддизм не отрицает; в этом отношении он держится чисто агностического положения. Так говорятся, напр.: «есть нечто такое, что не находится во власти разума, это именно – знать, откуда происходит все существующее в мире и куда оно идет?»⁶. Следовательно, не только как атеизм, но скорее как агностицизм, буддизм находит себе сочувствующих защитников или апологетов среди агностических атеистов христианства.

Но атеизм и агностицизм, одинаково прямо приводит к пессимизму, если только человек способен логически выводить неизбежные заключения из посылок этих систем. И вот под влиянием именно агностических воззрений ваших дней у очень многих является сомнение: страдания в жизни не перемешивают ли в самом деле суммы удовольствий, и не лучше ли поэтому вовсе не существовать, чем существовать в таком мире? Как известно, этот безнадежный пессимизм в последнее время нашел себе ревностных и красноречивых истолкователей в лице Фейербаха, Шопенгауэра и Гартмана. Философы эти имеют многих последователей, на что указывает между прочим и всем известный печальный факт умножение случаев самоубийства среди народонаселения в передовых христианских струнах⁷. Все зараженные пессимизмом, этою тяжкою болезнью нашего времени, естественно с живым сочувствием внимают и слова Будды. А известно каждому, кто основательно знаком с буддизмом, что Будда идею необходимой и абсолютной связи страдания со всяким индивидуальным существованием поставил первою в числе своих «Четырех знаменитых истин», служащих основными членами буддийского вероучения. «О монахи! – возвещал он – вот святая истина относительно страдания: смерть есть страдание; старость – страдание; болезнь – страдание; быть вместе с тм, чего не любишь, – страдание; разлучаться с тем, что любишь – страдание; не достигать какого-либо из своих пожеланий – страдание». К этим словами Будды, к сожалению, некоторые и из христиан, забывая Того, Кто есть Свет, еще прибавляют свое «аминь», и думают, что Будда, который так выразил в приведенных словах собственные глубочайшая чувства, должен быть признан по истине мудрейшими мужем.

Ко всему этому мы должны присовокупить, что буддизм несомненно привлекаете к себе многих еще своею замечательною системою этики, и нельзя не сознаться, что в буддийской этике, рассматриваемой только с внешней стороны, есть не мало достойного удивления. Не менее достойно удивления и то, что исполнению строгих нравственных обязанностей буддийскими моралистами приписывается великое религиозном знамени. В этом отношении буддизм стоит одиноко среди различных религий нехристианского мира, и не должно поэтому казаться странным и то, что он снискал себе столько внимания, как ни одна из религий, кроме христианства.

Но, – если только мы не ошибаемся, – не столько теоретическое превосходство буддийской этики, вызвавшей в отношении к ней так много похвал со стороны современных неверующих христиан, побудило многих обратить внимание на буддизм, а скорее тот факт, что такая этическая система, как буддийская, – система, которая, по мнению многих, одна только и может с достоинством выдержать сравнение с нравоучением Нового Завета, – принадлежит религии, совершенно отличной от религии Христа, религии, которая не признает бытие Бога и существование Искупителя. Встреча подобной этической системы в такой религии, как религия Будды, наполняет известный класс мыслителей непритворным восторгом. Дело в том, что в последнее время появляются некоторые признаки опасений, разделяемые и некоторыми апостолами неверия. Опасения состоят в том, как бы, в виду распространения атеизма среди народной массы, вместе с прежнею верою в Бога не упала и общественная нравственность. В самом деле, если отвергнуть веру в Бога и исключить ее из жизни, то чрез это самое и практическая мораль не потеряется ли той основы, на котором она покоится? Может ли быть нравственным то общество, которое хотело бы устроить себя единственно по мирскому (нерелигиозному) типу общества, представляющемуся для многих идеалом и целью? Некоторые неверующие и рационалисты, – не смотря на издание «Основа этики» Спенсера, – имеют настолько искренности, чтобы сказать, что то атеистическое понятие о нравственности, какое peкомендуется для всех в замен христианского понятия, будет действительно выработано в будущем, когда христианство исчезнете с лица земли; и что и теперь, когда современное научное воззрение на мир приобретает все более и более последователей и когда старый кодекс нравственных правил, основанный на идеи Бога, лишается своего авторитета, построение моральной системы на часто научном основании составляет уже pium desiderittm высокой важности. Но с такою надеждою на «эволюцию», имеющую будто бы дать в конце концов равноправие всем, соединена опасность, увеличивающаяся все более и более при каждом новом взрыве динамита, относительно того, что́ может случиться прежде, чем эволюция достигнет упомянутой цели. Некоторые думают даже, что мы не без основания можем ожидать нравственного междуцарствия в мире и ближайший погодь времени, когда, вследствие того, что Бог будит низвергнуть со своего трона во душах людей, не может быть уже и никакой санкции, соответствующей Его авторитету⁸. Для таких-то тревожных умов этика буддизма и представляется системою полною утешения. Это, конечно, не то значит, будто буддийская система морали может считаться вполне пригодной среди настоящих обстоятельств времени; но все же некоторые находят возможным допустить, по крайней мере, то, что высокий уровень нравственности и действительное осуществление ее в жизни могут быть и без веры в Бога, и что это именно подтверждается этикою буддизма, в которой при отсутствии веры в Бога имеется однако высокий моральный кодекс.

Отсюда понятно и особенное увлечен многих неверующих христиан моральною системою буддизма и особенно моральным характером самого Будды. Будда причисляется к величайшим и знаменитейшим из людей. Всю почти жизнь свою он проводил так, чтобы, насколько возможно, облегчить страдная своих собратьев – людей. И однако ж он никогда не одним делом иди словом не высказал признанья бытия Бога, и стало быть с точки неверья в теизм он, Будда, представляется живым доказательством того, что не только теоретическая, но и практическая нравственность высокого типа могут быть и без веры Бога. Поэтому и в виду еще обстоятельств настоящего времени, нисколько не удивительно если некоторые настолько проницательные, чтобы видеть, что с потерею веры в Бога должен пасть и авторитета второй скрижали десятисловия, находить немало утешительного для себя в этике буддизма и в жизни его основателя. Но если бы они с большей основательностью изучали практическое воздействие атеистической нравственной системы Будды в Китае, Сиаме и других странах, где она имела широкое и продолжительное применение, тогда их энтузиазм к этой системе, без сомнения, нисколько уменьшился бы.

Далее, известно, что современное неверье христиан отличается своим крайний презрением ко всякому авторитету. Многие считают возможным объяснить все путем так наз. точного знания, разумея под ним обыкновенно естествознание, а чего не могут объяснить путем такого знания и что опирается главный образом на авторитет откровения, с тем они и не мирятся. Все таковое они прямо относят к области суеверия или же к области непознаваемого. Не естественно ли, что и по этому, как и по другим вышеупомянутый причинам, буддизм обращает на себя вниманье таких людей всею историю своего происхожденья? Он начался с отрицанья in tote всей брадциской системы мнимых откровений. И сам основатель буддизма Будда, хотя имел и сообщал людям познания, не познания не откровенны. Он поэтому и не присваивал себе авторитета и не угрожал наказанием тем, кто не хотел признать его миссии. Он говорил, как «обыкновенный человек», стремившийся найти себе покой, и действительно нашедший его, но только без помощи жрецов Брамы или какого бы то ни было так называемого откровенья. Поэтому-то и религия, им основанная, религия, начавшаяся с отрицанья авторитета, не могла не казаться симпатичной для всех тех, гордый ум которых не может принять слов Христа, обращенных ко всякому, желающему следовать за Ним, чтобы найти покой себе: «Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня“...

Наконец, есть в еще одно обстоятельство, которое в последнее время стало иметь большое влияние на увлечение буддизмом, это – значительное количество минных сходств в истории, в учении и в этике буддизма с историю, учением и этикою Евангелия. Впрочем, обстоятельство это оказывает влияние не столько на людей, основательно знакомых с Бостоком, сколько на поверхностные умы; в последних – а их, конечно, гораздо больше, чем первых – мнимые сходства между буддийскою и христианскою религией возбуждает большой интерес. Неверующие среди этого сорта людей, страстно увлекшись мнимыми сходствами, с торжеством, приветствуют буддизм (хотя многие факты говорят о преждевременности этого), как союзника, при помощи которого находить возможных доказать, что И. Христос вовсе-де не был столь исключительною Личностью, как предполагали и предполагают, и что Штраус и его школа были существенно правы во всем, что утверждали о Нем; что евангельская история в обширной своей части была-де только палестинским переложением древних буддийских мифов, и что рассказы ее по местам носят даже заметные следы буддийского происхождения; что и догматическое ученье Евангелия есть-де тот же буддизм, только переделанный в духе иудейства и что и этика его не выше этики буддизма. Насколько основательны такие мнения, мы и намерены показать в следующих главах. А что такое исследование, имеющее строго апологетическую цель, весьма желательно, это – надеемся – достаточно ясно и бек всяких разъяснений.

Прежде, чем приступить к сравнению буддийской и христианской религии, обещанному в конце предыдущей главы, считаем нужным сопоставить между собою те исторические данные, на которых основываются наши сведения об этих религиях. Как результат нашего исследования в этом отношении мы наперед уже отметим, что источники наших сведений о той в другой религии со стороны их сравнительной достоверности представляюсь поразительный контраст, и это мы должны иметь в виду в продолжении всего последующего своего исследования.

Никто, конечно, не может сомневаться в том, что возвещаемый в евангелии И. Христос действительно жил на земле среди людей. Цепкая попытка объяснить христианство без предположения действительного исторического существования И. Христа разбивается в прах пред очевидностью факта и это признают даже и неверующие ученые. Все, даже и самые радикальные критики, существенно согласны между собою и в определенном времени, когда жил И. Христос. В решении этого последнего вопроса ученые расходятся между собою не более, как лишь на шесть лет. Иисус Христос родился никак не раньше шести лет до начала общепринятого христианского летоисчисления и не позже топике числа лет после начала его. Все согласны наконец и с тем, что И. Христом жил не менее 32 в не более 34 лет, так, что смерть Его падает на время от 26-го до 34-го года нашей эры.

Важность такого общего согласия ученых в определение точного времени жизни И. Христа очевидна сама собою. Если бы – предположим – в решении этого вопроса авторитетные ученые расходились между собою лет на 200, в таком случае, конечно, было бы волне возможно сомнение в исторической достоверности свидетельств новозаветных писаний. Но как скоро определенно известно время жизни И. Христа и как скоро известно также, как доказанный факт, что Павел, напр., свое 1-е послание к коринфянам написал около 58 г. по Р. X., то отсюда само собою следует, что апостол Павел, как современник и соотечественник Иисуса Христа, должен быть признав достоверным свидетелем о Его делах и учении.

Итак, несомненно мы имеем исторически-достоверные свидетельства, а не простые гипотезы, относительно И. Христа. Совсем иначе дело стоит относительно Будды. Кроме гипотез и легенд слишком мало имеем мы исторически достоверного о нем, и это мы постоянно должны иметь в виду. Правда, находятся лица, который считают возможным сопоставлять легендарную историю Будды и его учение (предполагаемое) с историей и учением Иисуса Христа, как та и другое изложены в книгах Нового завета, и при этом они выходят из того предположения, будто как истории и учение Будды, так и истории и учение Иисуса Христа стоят на одинаковых основаниях, и потому одинаково же должны быть приняты или отвергнуты. Но на самом деле ничего не может быть дальше от истины, как такое совершенно произвольное и неосновательное предположение. Ибо, тогда как относительно времени жизни И. Христа существует общее и единодушное согласие среди верующих и даже не верующих ученых, напротив относительно времени жизни и смерти Будды мнения даже самых выдающихся авторитетов расходятся между собой почти на 200 лет⁹. Большинство ученых разделяет, правда, мнение южной (цейлонской) школы буддистов, относящей смерть Будды 543 г. до И. X.; но и это мнение не есть еще окончательно решенное. В настоящее время некоторые ученые относят это событие к более позднему времени. М. Мюллер, напр., относит его к 477 г. до Р. X., Барт (Barth) к 482–472 гг., Р. Давид к 410 г., Керн к 388, а Вестсргард и Вебер к 370–368 гг. до Р. X. Дальнейшие исследования, по всей вероятности, несколько сгладят эти разногласия ученых; но все же ожидать вполне точного определения времени жизни Будды нет достаточных оснований, хотя бы ученые и закончили свои исследования по этому вопросу и высказали свое последнее слово. Причина этого заключается в самом характере инцидентов. «Индийцы, говорит проф. Ольденберг, вообще никогда не обладали способностью определять время событий».

Если теперь сказанное о времени смерти Будды противопоставим состоянию вопроса о времени жизни И. Христа, то легко увидим, насколько велико значение этой противоположности. И в самом деле, тогда как новозаветные писатели, напр., ап. Павел или Матфей, в виду того, что жили они в первой половине первого христианского века, во всяком случи не только могут, но и должны быть призваны несомненно авторитетными свидетелями о жизни И. Христа и Его учении; напротив, в компетентности ни одного буддийского свидетеля о жизни и учении Будды мы не можем быть настолько же уверены. Мы не знаем, или, по крайней мере, по можем быть уверены в том, что какой-нибудь буддийский свидетель жил ранее почти двух веков после Будды. Когда, сорок слишком лет тому назад, критики Тюбингенской школы гордо объявили за последнее слово науки свое мнение, будто ни одно из наших евангелий нельзя относит к тому поколению, среди которого жил Иисус Христос, тогда всякий сознавал, что, если бы это мнение действительно было доказано, то наше доверие к евангелиям было бы сильно поколеблено; a ведь промежуток времени, указываемый Тюбингенскими критиками между жизнию И. Христа и появлением евангелий, несравненно меньше, чем то неопределенное время, какое протекло от смерти Будды до первых свидетелей о его жизни и учении. В виду этого, конечно, нужно быть особенно осмотрительным в своих выводах относительно того, чему действительно учил и что совершил сам Будда, в что привнесли от себя позднейшие последователи его. И если бы кто-нибудь, исследую религию буддизма, пошел в ней что-либо напоминающее собою христианство, то он должен хорошо знать и помнить, что буддийские свидетельства о делах и учениях Будды со стороны достоверности своей не только не превосходят, но даже и не могут быть сравнены с теми положительными, несомненно достоверными свидетельствами о делах и учении И. Христа, какие мы имеем от Его современников и соотечественников, точнее – от Его учеников. Истинность этого мы и постараемся далее доказать пообстоятельнее. А теперь к сказанному нами присоединим еще следующее замечание. Известие, что жизнь И. Христа падает не на какой-либо темный период истории, и протекла она не в каком-либо мало известном уголке мира; нет, И. Христос жил и учил в век Августа, в римской империи, в одной из известнейших провинций ее. Временем Его жизни был век Вергилия, Тацита, Светония; а это не был век легковерия, как неосновательно думают некоторые; напротив, это был век сознания человечеством пустоты и нелепости суеверья, век отрицания почти всего сверхъестественного. Потому и свидетельства об И. Христе, явившиеся при столь благоприятных для беспристрастного исследования обстоятельствах, очевидно, должны найти высокую историческую ценность. А если к тому же обратим внимание еще на поразительно быстрое распространение христианства в первый христианский век, как об этом официально засвидетельствовал и один римский чиновник¹⁰, то уверенность наша в том, что Евангелия и послания апостольские сообщаюсь нам о действительных, неопровержимых, хотя и чудесных, фактах, должна усилиться еще больше.

Совсем не таковы были условия, среди которых жил и действовал Будда. Местом его жизни и деятельности была Индия, – страна, о которой мы не имеем никаких достоверных исторических сведений, относящихся к тому времени, когда жил Будда, на которые могли бы с уверенностью положиться. Гюнтер, ученый историк, написавший дли «Encyklopaedia Britanica» статью об Индии, говорит, что истории последней сделалась несколько известной иностранцам только после похода Александра Македонского в 327 г. до Р. X., т. е., почти 50 лет после смерти Будды, если мы примем даже самую позднюю дату этого события, хотя дата эта и едва ли может заслуживать какого-либо доверия; и нельзя не согласиться с словами Гюнтера. Действительно, мы не имеем истории Индии того переда времени, когда жил Будда; все же то, что сообщается кем-либо об этом периоде, есть дело лишь личных мнений и неосновательных предположений.

Кроме того, тогда как, напр., греки и римляне настолько глубоко были проникнуты историческим чутьем, что их писатели Геродот и Тацит и до сих пор заслуженно считаются весьма авторитетными историками (не чужды были подобной способности к истории и иудеи); индусы, напротив, среди которых Будда совершил свое дело, представляют в этом отношение явление обратное. По полнейшему отсутствию в них исторического чутья, с самых давних времен и до сих пор они стоят гораздо ниже всякого другого цивилизованного народа в мире. У них никогда не было заботы о той, чтобы вести и сохранять точные записи об исторических событьях и лицах даже таких, которые наели великое влияние на их историю. И вот почему, по словам Ольденберга, «от древности, от времен священ. палийских текстов до нас не дошло ни одной биографии Будды, и с уверенностью можно сказать, что биография его тогда вовсе и не существовало»¹¹ – факт, несомненно весьма замечательный, и его некоем образом и никому не следует упускать из виду при наследовании относительно исторического характера существующих преданий о Будде. Объясняя этот факта, представляющийся на первые взгляд странным в виду великого значения для индусов основателя буддизма, Ольденберг замечает, что даже и «самое понятие биографии было чуждо сознанию того времени».

Ясно из сказанного, что о точном определении времени жизни Будды и его собственного учения не может быть и речи. Допустим ли мы, что он жил в IV, или же в VI в. до Р. Хр., – все равно в том и другом случае мы не имеем долговременной истории Индии, – написанной другом или врагом – из которой можно было бы почерпнуть прямые или косвенные сведения о жизни Будды и о способе первоначального распространения его учения. Сами даже буддисты не решаются утверждать, что что-либо о жизни и учении основателя их религии было записано при самой его жизни или вскоре после его смерти. Буддийские свящ. писание, рассматриваемая со стороны степени их достоверности, представляют прямой контраст с напиши евангелиями и посланиями апостольскими.

Очевидность исторической достоверности новозаветных свящ. писаний признают и некоторые отрицательные критики. Они допускают именно, вынуждаясь к тому очевидностью фактов, что записанные свидетельства о жизни и учения И. Христа явились в период времени не позже 100 лет после Его смерти, и что многие из книг Нового Занята и в частности евангелия Матфея, Марка и Луки существовали уже и при жизни современного Христу поколения в существенно таком же виде, как и ныне. Правда, Баур, напр., происхождение евангелия Матфея относить к 130 г. по Р. X., а евангелия Луки ко времени между 130 и 110 гг., или Фолькмар происхождение первого евангелия относит к 105–110 гг., а второго ко времени не позднее 100 г.; но за то Шенкель и Кейд относит составление первого евангелия ко времени гораздо раннему: Шенкель – ко времени вскоре после 70 г., а Кейм – ко времени до разрушенья Иерасулима; составление же евангелия Луки Вейсс и Ренан относят к промежутку времени между 70 и 80 гг., а Года (Godel) ко времени и между 64 и 60 гг. Что касается евангелия Марка, то, по мнению всех библейских критиков, оно лилось раньше остальных евангелий. Фолькмар составление его относит к 73 г., Шенкель к 60 г., Гитциг к 55–57 гг. Более спорным является вопрос о времени происхождения евангелия Иоанна. Общее мнение относительно этого евангелия то, что оно явилось позднее всех остальных. Но сила исторической очевидности постепенно вынуждала и вынуждает отрицательных критиков, относивших происхождение его к возможно позднему времени, все более и более приближать дату его происхождение ко времени земной жизни И. Христа, так что теперь даже и наиболее крайние из них склоны допустить, что евангелие это могло быть написано, по крайней мере, в то время, когда были еще живы многие современники апостола Иоанна, возлюбленного ученика И. Христа. Фактические данные, подтверждающие эту мысль, таковы: сорок лет тому назад Баур и Швеглер утверждали, что евангелия Иоанна было написано не ранее 160–170 гг. по Р. X; но свидетельства христианских писателей 2-го века заставили Целлера и Шольтона понизить эту дату до 150 года, а затем Гингельфельда и Кейна – до 120–140 годов по Р. X.; Шенкель относиь происхождение Иоаннова евангелия ко времени между 115–120 г. по Р. X. Относительно теперь апостольских посланий, по крайней мере, четырех изних, притом наиболее важных, а именно посланий к Галатам, к Римлянам и двух к Коринфянам, следует сказать, что происхождение их и отрицательными критиками единогласно относится к очень раннему периоду времени, именно ко времени до разрушения Иерусалима, мало того: послания эти всеми считаются подлинными посланиями апостола языков.

Таким образом выходит, что из тех свящ. новозаветных книг, которые служат для нас главными источниками сведений о жизни и учении И. Христа, наиболее поздняя (за исключением евангелия Иоанна) по мнению даже отрицательных критиков, (т. е. евангелие Матфея) могла явиться не позднее 130 года по Р. X., самая же ранняя около 70 или даже 55 года, т. е. спустя всего 22 года после земной жизни И. Христа. А это значит, что существенные и главные сказания, составляющие твердую опору для нашей веры во Христа, могут быть прослежены до того самого поколения, при котором случились и сообщаемые в них события. Можно ли хотя что-нибудь подобное сказать относительно сказаний о жизни и учении Будды? Хотя общий ответ на этот вопрос уже дан вами, нo в виду особенной важности своей он требует более обстоятельного решения.

При исследовании этого вопроса мы должны припомнить тот, уже отмеченный нами, факт, что новейшие и наиболее компетентные писатели в своих определениях года смерти Будды расходятся на 175 лет. (Именно: по мнению ученых, разделяющих взгляд цейлонской школы, смерть Будды падает на 543 г. до Р. X., а по мнению Вестергарда и Вебера, на 370–368 гг. до Р. X.). Предположим теперь, что нам удалось бы проследить буддийские сказания в том виде, в каком мы имеем их в настоящие время (в дошедших до нас свящ. книгах буддистов), столь же близко к позднейшей дате, указываемой для смерти Будды (т.е. ко времени 870–368 гг. до Р. X.), насколько близко могут быть прослежены нами синоптические евангелия – ко времени смерти Христа; было ли бы тогда все же соответствие, со стороны достоверности, между буддийскими сказаниями и нашими (синоптическими) евангелиями? Очевидно, нет; ибо мы не можем быть уверены, что предполагаемая дата смерти Будды (370–368 гг.) правильна: указывают, ведь, и при том с большим основанием и другие даты этого события, даты более ранние (напр. 543 г. до Р. X.). Но пусть даже более поздняя дата смерти Будды (370–368 гг.) была бы и верной, – и в таком случай все же едва ли можно доказать, что мы имеем какое-либо записанное сказание о событиях жизни Будды, которое простиралось бы назад настолько же, как и дата 370–368 г. до Р. X., а тем более нельзя доказать этого, если признаем более верную – как и должно быть – дату сверти Будды более раннюю, т.е. 543 год до Р. X. Для такого утверждения мы имеем следующие фактические данные.

Авторитетными источниками о жизни и учении Будды считаются: 1) Tripitaka, свящ. канон южных буддистов, 2) комментарий на нее, называемый Arthaknthà и 3) канон северных буддистов. К несчастью, в самом уже начале своего наследования по вопросу о времени происхождения и степени достоверности этих свящ. писаний буддистом, мы наталкиваемся на тот факт, что значительная часть их доселе ни сделалась еще доступной европейским ученым. Своими сведениями о Будде мы обязаны сравнительно не многим свящ. буддийским книгам, да и из них многие не оригиналы, а только переводы, прятать такие, относительно коих мы не можем быть уверены, что они во всех случаях точно передают содержанье оригиналов. По мнению специалистов, в буддийской литературе, переводы различных частей свящ. писания буддистов далеко не отличаются той точностью, какая присуща переводам Ветхого и Нового Завета. Вот что говорить, напр., М. Мюллер по поводу древних буддийских переводов: «идея верного, дословного перевода, кажется, была совсем чужда восточным умам»¹². Он же замечает следующее об одно из известнейших и авторитетных буддийских переводчиков, именно Буддагош (Buddhagkosha, 430 по Р. X.): «при широком свете исторической критики падает престиж даже и такого свидетеля, как Буддагоша; его утвержденья о царях и собора, бывших за 800 лет до его времени, заслуживают не более вероятия, чем истории, рассказываемые Джофреем Монтаутским (Geoffrey of Mootanth), или сказания Ливия о древней истории Рима¹³.

Вышеупомянутый канон южных буддистов, т. е Tripitaka, состоит из трех сборников, (язь коих каждый носит и свое особое заглавие), именно: из Vinaya Pitaka, – сборника речей, обращенных к монахаv, из Sutta Pitaka – сборника речей, обращенных преимущественно к мирянам, и, наконец из AbhitThamma Pitaka – сборника, содержащая в себе подробное развитие метафизической стороны буддийской системы.

Значительная часть текстов Vinaya – Pitak'и сделалась ныне доступною ученым, знакомым с английским языком, благодаря переводам Дэвидса и Ольденберга, помещенным в Sacred Books of the East. Эти ученые переводчики полагают, что переведенная и изданная ими часть текстов Vinaya – Pitak'и могла явиться лет за 30 либо раньше, либо позднее 360–370 гг. до Р. X.¹⁴. В ней излагаются правила, регулирующая ежедневную жизнь монашеского ордена, исторического же материала почти совсем нет. Встречаются, правда, и довольно часто, указания и на Будду, поскольку они могли служить историческою опорой для монашеских правил; но указания эти, по словам переводчиков, «носят явные следы вымысла, и ,,действительное воспоминанье о Будде и его времени имело место лишь в самых редких случаях, когда нужно было указать точное историческое основанье для правил и обрядов, кои требовалось объяснить“¹⁵.

Из буддийских источников легендарной истории Будды «самым древним и наиболее заслуживающим доверия”, по слова Р. Дэвидса, служить Мáhàрarinibbàna Sutta, или Книга великой кончины. Происхождение ее он относит ко времени конца IV-гo в начала III-го в. до Р. X., причем, впрочем, считает нужным оговориться, что мнение его только простое предположение, что оно вероятно, но не несомненно достоверно¹⁶. Приблизительно к тому же периоду времени, к какому относится происхожденье Маhàрarinibbàna Sutta, входящей в состав второго отдела Tipitak'и, следует относить, по словам того же ученого, также и другие шесть Sutt' (Dhammacakkappattana. Twиjja, Akankheyya, Cetokhila, Mahàsudassana и Sabbdsawa), перевод коих помещен в XI vol. Sacred Books of the East. Но ни в одной иль этих Sattи о жизни Будды не сообщается ничего, и только в Маhaparinibbana Sattи рассказывается о некоторых событиях, непосредственно связанных с его смертью.

О самих авторах этих книг, да и вообще об авторах всех книг, составляющих свящ. писание буддистов, нам ничего неизвестно. Мало того: Р. Дэвидс об указанных выше важнейших суттах утверждает даже, что «их нельзя считать и подливными в целом их объем, и что если бы были, изданы в свет все сутты, то и тогда трудно было бы выделить в них поданное учение Готамы от позднейших наслоений или видоизвестий его»¹⁷.

Другим важным авторитетом о Будде и его учении считается Suиta Nipata, составляющая одну из книг также второго отдела Tipitak'и, и переведенная на английский язык Fausboll'ем, (vol. X Sacred Books of the East). Переводчик считает ее очень древней: происхождение ее он относит ко временам первоначального буддизма, подтверждал это довольно вескими основаниями. Но кто быль автор ее, насколько излагается в ней подлинное учение Будды и в какой мере учение это сохранилось в ней от повреждений, – относительно всего этого нельзя сказать ничего определенного. О жизни Будды в ней сообщается также лишь весьма немногое.

Подобно Suиta Nipat'е, столь же авторитетным источником для определения учения Будды считается еще Dhammapada, составляющая одну из книг того же отдела Tipitak'и. Но ни об авторе ее, ни о времени ее составления тоже ничего определенного неизвестно. Проф. Beal, издавший перевод китайской версии этой книги, версии, не вполне точно передающей текст палийского подлинника, говорит, что, по мнению китайцев, текст этот (текст палийского подлинника) был составлен неким Dharmatr'ой¹⁸. Не когда жил этот Dharmatrа, остается совершенно неизвестным. Сам Beal склонен относить время его жизни к 70 гг. до Р. X. С его мнение существоенно согласен и Л. Миллер, который говорит, что последний век до Р. X., по всей вероятности, был тем временем, когда записан был текст Dhammapad’ы¹⁹. До этого же времени Dhammapada, равно как и другие части буддийского свящ. писания, сохранилась лишь устно, как древнее предание; но как велика эта самая древность, определить нельзя. Свое мнение о времени происхождения Dhammapadáы М. Мюллер высказывает в следующих словах: «я не вижу никакого основания, почему бы нам не допустить, что стихи Dhammapadáы, если и не были изречениями самого Будды, то, по крайней мере, признавались за таковые членами собора, бывшего при Асоке в 242 г. до Р. X.²⁰

О жизни и делах Будды ни одно из упомянутых свящ. буддийских писаний не сообщает нам ничего, кроме лишь немногих намеков. В противоположность евангелиям и апостольским посланиям, которые, кроме того, что сообщают нам многочисленные и ясные сведения об И. Христе и Его учении, содержат еще немало указаний и на гражданскую историю, дающию нам возможность довольно точно решить вопрос о времени происхождении и об авторах этих свящ. писаний, – в буддийских свящ. писаниях нет и следа чего-либо подобного. Вполне справедливо, поэтому, говорит известный знаток палийской литературы проф. Ольденберг, что оригинальные палийские тексты буддийских писаний «не содержат в себе никакой биографии Будды и даже ни малейшего следа существования такого рода произведения»²¹.

Но если нет биографии Будды, за то есть многочисленных легенды о нем. Самую древнюю форму, в какой буддийские легенды дошли до нас, составляет Jataka или Book of Birth Stories, переведенная с палийского на английский язык Р. Дэвидсом²². Книга эта состоит частью из оригинальных текстов of the Birth Stories, а частью из комментария на эти истории. Относительно Birth Stories сами буддисты утверждают, что истории эти были собраны непосредственно после смерти Будды, – и сообщают при этом довольно подробные сведения о сохранении и передаче их и последующее (по смерти Будды) время. Но Р. Дэвидс учерят, что такое мнение буддистов «покоится не песке», и что вообще вера их в происхождение большей части их свящ. книг непосредственно после смерти Будды не только ничем не подтверждается, но даже опровергается этими же самыми книгами. «При тех скудных сведениях, – продолжает он – какими мы располагаем в настоящее время, относительно этого ничего, кроме более или менее вероятных предположений, невозможно более и достигнуть²³«, и сам он на основании таких сведений делает то предположение, что Birth Stories могли стать известными не ранее третьего или, пожалуй, четвертого века до Р. X.²⁴ Что же касается комментария на эти истории, составляющего большую часть книги, то он, по его мнению, мог явиться не ранее начала пятого века нашей эры, т. е. спустя около 1000 лет по смерти Будды, при чем и автор его совершенно неизвестен.

В самом полном виде легенды о Будде дошли до нас в саикритской Lolita Visdar'е, книге, не входившей уже в состав палийского канона. Она считается из числа девяти книг, известных под именем девяти Dhammas, и северными буддистами признается высоко авторитетною свящ. книгою. Но и относительно этой книги нет почти никаких данных, на основании которых можно было бы с некоторою вероятностью определить время ее происхождения. По мнению Фуко (Foncant), тибетский перевод ее (под заглавием Rgya tcher rol рa) мог явиться не раньше VI в. по Р. X.; а насколько древний оригинал, этого мы не знаем. Знаменитый восточный ученый Rajendralul Mitra говорит, что относительно времени составления этого памятника «мы не имеем ничего более положительного, кроме заключения, основывающихся лишь на сомнительных предположениях. Китайский перевод этой книги, по его мнению, был сделан около 69 или 70 г. по Р. X. Того же мнения, по свидетельству Зейделя, держится и некто Станислав Жюльен (Julien): он говорит именно, что не менее, чем из четырех переводов на китайский язык Lalita Visdar'ы, насчитываемях в китайском каталоге свящ. писаний, содержащихся в первом большом сборнике тибетского буддийского канона, – самый древний был сделан около 70 г. по Р. X. Но книга, известная нам под именем Lalita Visdar'ы была ли в то время тождественною с тою, которая теперь носит это имя, или, по крайней вере, насколько теперешняя Lalita Visdar соответствует древней, для решения этого вопрос нет никаких данных. Мнение Фуко, высказанное им во введении к его переводу Lalita Visdar'ы с тибетского языка, – будто книга эта явилась в первом веке до Р. X., Р. Дэвидс признает «совершенно неосновательным», и при этом прибавляет, что доселе остается «совсем неизвестным», насколько санкритская форма Lalita Visdar'ы древнее тибетского перевода²⁵. В своем позднейшем труде, в Lectures on the Origin and Groиth of Religion, as illustrated by some points in the Ristory of Indian Buddhism (1882, p. 197), сам он высказывает относительно Lalita Visdar'ы такое мнение, что она «была составлена, по всей вероятности, в Непале (Nepàl) каким-либо буддийским поэтом, жившим между 600 и 1000 г. после смерти Будды. Вообще же относительно времени происхождения рассматриваемой книги, которою, заметим кстати, так много и часто пользуются лица, желающая во что бы-то ни стало доказать совпадение легендарных сказаний о Будде с историей Христа, следует сказать, что даже и наиболее компетентные судьи расходятся по этому вопросу на несколько сот лет. Какую степень авторитета имеет Lalita Visdar, это прекрасно определил проф. Ольденберг, приравнявший ее к апокрифическим евангелиям и к средневековым легендам относительно Христа²⁶.

Другая книга, пользующаяся у северных буддистов также значительною известностью, есть Saddharmapundarika²⁷, или «Лотос истинного закона» (Lotus of the true Law); она занимает шестое место в ряду вышеупомянутых «девяти Dhammas». Однако ценность и этой книги в отношении к первоначальному буддизму ничтожна. Подобие Lalita Visdar'е в ее настоящей форме, и она позднейшего происхождения. Будде представляется в ней, как верховное существо, «как отец мира», «саморожденный». Он всегда существовал и всегда будет существовать²⁸. Учение, содержащееся в ней, по мнению многих исследователей, есть прямое искажение учения первоначального палийского канона. Проф. Керн, касаясь вопроса о времени происхождения и о составе всех девяти Dhammas, замечает, что «едва ли может быть какое-либо сомнение в том, что все эти произведения состоят из частей, кои явились в разное время и составлены из разных источников»²⁹, и затем, имея в виду в частности Suldharmapundarika, говорит: «мы полагаем, что составные части ее, явившиеся в разные времена, были собраны в одно, хотя и далеко негармоническое, целое; считаем даже возможным доказать, что некоторые страницы древнего происхождения, другие, напротив, позднейшего; но всякие попытки проанализировать это произведение во всем его составе и расположить по времени происхождения все его части кажется нам преждевременной. В виду таких обстоятельств и вопрос о дате этого произведения разрешатся вопросом о времени, когда оно получило свой настоящий вид»³⁰. А этот последний вопрос сам Керн питается решить на основании следующих данных. Древнейший китайский перевод Suldharmapundarikáи был сделан в промежуток времени между 265 и 316 гг. по Р. X. Но в этом переводе к 27 главам настоящего состава книги недостает пяти глав; очевидно, они явились уже позже. «Другая же (бо́льшая) и более древняя часть явилась на несколько столетий раньше», но насколько именно, Керн не определяет, и ограничивается лишь одним общим значением, что «в настоящее время бо́льшая определенность (в решении этого вопроса) пока и невозможна»³¹.

Третья книга, также высоко почитаемая у северных буддистов, в английском переводе, сделанном Веаl'ем, проф. китайского языка в Оксфордском университете, названа «The Romantic Legend». Она есть собственно переложение китайского перевода санкритской Abhinishkrammana Sutr'ы. Китайский перевод ее Веаl относит ко времени около 70 г. по Р. X., санкритский же оригинал – к периоду времени между III-м в. до Р. X. и началом христианской эры. Это положение он доказывает тем соображением, что некоторые эпизоды из истории, содержащихся в китайском перевод, представлены резьбой ни буддийских ступах³², в Индии, а эти ступы, по его мнению, древнее христианской эры. Но Эйтель оспаривает указанное положение Beal’а. Он говорит, что «почти все легенды «, содержащиеся как в Abhinishkrammana Sutr'е, так и в других подобных произведениях, «рассказывающая о событиях, происшедших будто бы за сотни лет до Р. X., едва ли могут быть относимы по своему происхождению ко времени более раннему, чем V-й или VI-й вв. по Р. Х.“³³.

Есть еще одна достойная замечания книга, на которую нередко делаются ссылки и в нашем исследовании, это – Руководство к изучению буддизма (The Manual of Buddhism) Гарди цейлонского, состоящее главным образом, из переводов из Visuddhimaggo sanne, Milinda Prasna, Pansiyapanasjatakapota и семи других книг. Из них Visuddhimaggo sanne есть не что иное, как перевод на сингалезский язык древнего палийского произведения Буддагоши (410–432 гг. по Р. X.). Milinda Prasna есть тоже сингалезский перевод одного палийского произведения, но дата ее точно не установлена. Pansiyapanasjatakapota есть палийский комментарий на одну из книг Sutta Pitak'е, считаемый очень древним и имеющий одинаковый с текстом авторитета. Из остальных произведений, перевод коих Гарди поместил в своем «Руководстве», ни одно не может быть признано более древнем сравнительно с указанными³⁴. Бигандет Бурмейский (Bigantdet of Burmah) в своей «Легенде о Готаме (The Legend of Gandama) сделал перевод Malalankara Vattin, в которой описывается жизнь Будды; но сама эта книга написана лишь в последнее столетие нашей эры, хотя, впрочем, заимствует свой материал из древних источников³⁵. Можно, пожалуй, отметить еще Pothiya Sambodhiyan – жизнь Будды, переведенную Алабастером сиамским на сиамский язык, но ни об авторе, ни о времени происхождения этого произведения ничего неизвестно³⁶.

Я нарочно остановился несколько подольше на вопросе о времени происхождения и об авторах свящ. буддийских авторитетов для того, чтобы читатель яснее мог видеть и оценить всю важность того контраста, какой существует между этими свящ. авторитетами буддистов и свящ. книгами Нового Завета. Контраст действительно велик: на одной стороне (на стороне свящ. книг Нов. 3.) пред нами строго историческая точность, достоверность и очевидность, а на другой – полная неопределенность, сомнительность и разногласье³⁷.

Но еще очевиднее станет для нас этот контраст, если мы заметим, что до сих пор в своем исследовании о времени происхождения буддийских писаний мы почти не касались, – а если и касались, то лишь случайно, – вопроса о происхождении этих свящ. авторитетов в их письменной форме; мы имели дело главным обращать с устным преданием, которое было записало лишь впоследствии в существующих в стоящее время свящ. буддийских книгах. По мнению исследователей, только немногие из существующих теперь буддийских свящ. авторитетов могут быть относимы по времени своего происхождения в письменной форме ко 2-му или 3-му веку до Р. X., все же остальные могли быть записаны ни один и даже на два века только после уже этой даты.

На бо́льшее не претендуют и сами буддисты. Так Маhànàmat, буддийский историк, живший в половине VI века по Р. X., свидетельствует, что буддийские свящ. писания впервые были преданы письмени в царствование только Vattagàmi, около 86–76 до Р. X. Это свидетельство, как правдоподобное, принимают и М. Мюллер и некоторые другие компетентные исследователи буддизм. И вообще никто не держится того мнения, что учение Будды было записано сразу же после своего появления. Правда, по мнению Ольденберга, можно признать возможным, что промежуток времени между смертью Будды и самыми древними частями палийских текстов «вообще был, быть может, только немного больше сравнительно с тем промежутком времени, какой прошел между составлений наших евангелий и смертью И. Христа³⁸; но, если даже и согласиться с этим мнением, все-таки и тогда не будет близкой параллели между буддийскими свящ. писаниями и писаниями Нового Завета. Несомненные данные свидетельствуют, что новозаветные свящ. писания в своем целом составе, а не в отдельных частях, явились еще в первом веке по Р. X.: в этом веке не только в устном предании существовали и учение И. Христа и сказания о Его жизни и делах (биографические сведения), но они были уже и записаны; между тем у буддистов все, существовавшее сначала в устном свящ. предании, было написано не ранее, как в период времени от 3-го до 5-го века после смерти Вудды³⁹, да и из того, что́ существовало лишь в устном предании, не все, а только сравнительно не многое, может быть прослежено до времени Будды. Этот факт должен бы, по-видимому, казаться достаточным для западных ученых, чтобы не доверять буддийским свящ. писаниям, как достоверным источникам. Но некоторые хотят, однако ж поддержать их достоверность ссылкой на замечательно сильную память индусов, благодаря которой они могли-де передавать путем устного предания главное содержание всех писаний, составляющих буддийский канон, с такою точностью, какая для западных умов решительно невозможна. Что индусы действительно обладили очень сильною памятью, итого, конечно, нельзя отрицать; но все же и для них существовали границы в этом отношение: передать устно с совершенною точностью и не поврежденностью в теченье долгого периода времени хотя бы только и главное содержанье всего того, что заключается в буддийских писаниях, дело не возможное и при очень сильной памяти. Тоже утверждает и Гарди, прожитий более четверти века среди цейлонских буддистов и хорошо узнавший их. В частности относительно, например, легендарных сказаний о Будде, содержащихся в Abhinishkrammana Sutr'е, проф. Beal, сделавший перевод китайской версии этой книги на английский язык (под заглавием The Romantic Leqend) замечает, что «в этих сказаньях первоначально сообщилось, по всей вероятности, только о бегстве Будды из дворца с целью сделаться аскетом..., впоследствии же в них была внесена все история его жизни до бегства и после бегства»⁴⁰, причем определить, что́ здесь сравнительно древнего и что́ позднейшего происхождения, совершенно невозможно. Сами буддисты признают, что устное преданье, лежащее в основе их свящ. книг, далеко не сохранилось в своей первоначальной чистоте, и причину самой записи преданья видят в том обстоятельстве, что память оказалась далеко не надежной хранительницей в чистоте и не поврежденности всего того, что доселе сохранилось и передавалось устным путем. Мало того: автор цейлонской хроники, Дипаванза (Dipavansa), даже членов Великого собора, впервые записавших будто бы устное свящ. преданье, обвиняет в том, что они чрез это только еще больше исказили дотоле устно сохраняемое и передаваемое ученье. По словам его, «монахи Великого собора извратили и религию, и исказили смысл в ученье пяти Nikàys; они же сделали подложный Satt'y и Vinay’ю и заменили ими подлинны»⁴¹. Конечно, в словах этих нельзя не видеть некоторого преувеличенья; но все же, с другой стороны, нельзя не согласиться с тем, что есть много данных, дающих нам полное право утверждать, что та твердая уверенность, какую мы имеем относительно тождества наших новозаветных свящ. книг с подлинными их документами, по отношению к свящ. книгам буддистов совершенно не возможна.

Чтобы еще яснее видеть контраст между теми и другими писаниями к указанном отношении, вспомним, что подлинность и не поврежденность наших свящ. книг в их настоящем виде засвидетельствована двумя такими фактами, каких совершенно не достает буддизму. Во-первых, настоящий текст новозаветных свящ. книг мы имеем возможность сравнить с манускриптами, кои только на три или четыре века позднее времен апостольских, и из такого сравнения оказывается, что текст этих манускриптов существенно тождествен с современным нам текстом писаний Нового Завета. В параллель к этому мы в праве требовать и от буддистов, равно как и от сторонников их, чтобы и они указали нам на такие манускрипты свящ. писаний буддизма, которые, по-своему происхожденью, восходили бы к началу нашей эры и даже несколько ранее, или точнее – указали бы нам даже на подлинные документы, или, по крайней мере, на первые копии свящ. писаний буддизма, так как ведь устное буддийское предание и записано было не ранее первого века до Р. X. Но это оказывается невозможным. Ибо, отчасти вследствие непрочности письменного материала, а отчасти вследствие разрушительного влияния климата и насекомых, в Индии не сохранилось письменных памятников, древность коих восходила бы за 1000 лет назад от нашего времени; здесь трудно найти манускрипты даже и пяти вековой древности⁴². Можно ли, поэтому, сравнивать, а тем более приравнивать настоящие списки свящ. буддийских книг к таким писаниям, как наши новозаветные свящ. писания, подлинность и не поврежденность коих неоспоримы? Не поврежденность новозаветных писаний подтверждается, во-вторых, многочисленными цитатами из них, приводимыми в творениях древних христианских отцов, и различными переводами этих писаний, сделанными в первые два или три века по Р. X. У буддистов же подобных нашим святоотеческим творениям писаний, явившихся в такой же период времени после появления их свящ. писаний (т. е. в первые два или три века) совсем нет. Итак, помимо уже того, что буддийские свящ. писания в их письменной форме могли явиться не ранее второго или даже третьего века после смерти Будды, помимо этого оказывается делом невозможным доказать, что они, если не все, то по крайней мере многие из них, не были значительно повреждены после того, как впервые были записаны.

Наконец, нельзя не указать и на то, что мы не знаем, да и едва ли можем знать, соответствовал ли оригинальный буддийский канон, по составу входящих, в него писаний, современному нам свящ. канону буддистом, так как у них нет первоначальных перечней книг, вошедших в состав их канона, таких перечней, какие мы имеем от глубокой древности относительно свящ. книг, вошедших в наш ветхозаветный и новозаветный канон. Быть может, целые книги были прибавлены к буддийскому канону с тех пор, как он впервые был утвержден (для северных буддистов) на cобopе Канишском (Kanishka) в первом столетии нашей эры, и против такого предположенья серьезно возразить ничего нельзя. «Нет, говорит Эйтель, никаких достоверных сведений о составе и характере свящ. буддийских писаний, которые (писания) были окончательно переморены на этом co6opе. Самый состав современного буддийского канона, какой только может указать нам история, был сделан цейлонскими буддистами; но цейлонский канон первоначально передавался лишь устно от поколения к поколению. Часть его была записана около 93 г. до Р. X.; но весь канон (в полном современном нам объеме его) был составлен и записан только в промежуток времени между 413 и 432 годами нашей эры⁴³.

Суммируешь теперь все сказанное нами в настоящей главе. Сведений как о жизни И. Христа, так и об учении, которое Он возвестил, мы, бесспорно, имеем возможность проследить до самых современников и учеников Его. По словам даже Ренан, наши синоптические евангелии «состоят из воспоминаний и простых рассказов первого и второго христианских поколений и своим происхождением обязаны они самой близкой к Иисусу ветви христианского общества⁴⁴; в частности, евангелие Марка, по его же словам, «полно таких детальных замечаний, какие могли быть сделаны только свидетелем-очевидцем», словом – это евангелие, равно как и евангелия Матфея и Луки, «в существенных чертах нынешней формы своей» было написано тем именно лицом, имя коего оно и носит. Этот взгляд на евангелия и некоторые апостольские послания разделяют и некоторые нынешние критики рационалистического направления. Точно также должно быть признано за неоспоримый факт и то, что сообщаемые в евангелиях свидетельства о делах и учении И. Христа принимались за истинное большинством в том самом поколении и в том народе, среди которых Он жил, учил и умер. Этого не оспаривает и современное неверие. Мало того: по сознанию критиков, наиболее серьезных, евангельские и апостольские свидетельства дошли до нас, со временем своего первого появления, безо всякого существенного искажения, которое до некоторой степени могло бы повредить и нашей вере.

Напротив, что касается буддийских свящ. авторитетов, то они по времени появления своего в письменной форме, относятся к периоду, различному для различных книга, начиная от 400 до 1000 лет после смерти Будды, и даже в то время, когда существовали они лишь в форме устного предания, они хотя и сообщают немало такого, что́ основательно можно приписать Будде или непосредственным ученикам его, однако, по сознанию самих буддистов, с издавна начали подвергаться порче и изменению. К тому же наиболее древние свящ. авторитеты буддистов о жизни самого Будды почти ничего не сообщаюсь: во всяком случае можно признать за несомненное, что до нас во дошло ни одного современного Будде свидетельства о ого жизни – ни от друга, ни от врага его. Все, что мы знаем о нем с некоторою вероятностью, знаем лишь на основании свидетельств значительно позднейших буддийских авторитетов.

Апологетическое значение только что сказанного станет для нас еще очевиднее, когда в последующих главах своего наследования мы представим сравнение легендарных сказаний о Будде с евангельской историей жизни И. Христа; пока же отметим только, какое важно значение, в апологетическом отношении, имеет доселе сказанное для разрешения одного возражения, какое нередко можно слышать от людей, не вдумывающихся в дело серьезно и глубоко. Спрашивают иногда: почему мы, принимая все сообщаемые в евангелиях чудесные сказания об И. Христе и Его делах, в тоже время считаем себя в праве отвергать чудесный элемент, содержащейся в некоторых свящ. буддийских писаниях, сообщающих о делах Будды? или: почему мы, отвергай безо всякого колебания, чудесные сказания, сообщаемые о Будде, не поступаем также точно и по отношению к чудесному элементу в истории об И. Христе?

На этот вопрос можно было бы сказать многое; но нам кажется, что уже и в сказанном нами в настоящей главе дан достаточный ответ. И к самом деле, помимо всяких других оснований, мы обязаны отвергнуть сказания о чудесах, приписываемых Будде, уже по одному тому, что ни одно из них не покоится на свидетельстве очевидца или, по крайней мере, современника Будды. Но когда мы имеем такое свидетельство, как напр. евангелие Матфея, которое, по сознанию даже Ренана, было составлено в существенно такой же форме, какую оно имеет и ныне, спутником и приближенным учеником Иисуса, тогда очевидно для всякого, что здесь пред нами случай совершенно обратный, и потому никто не может и обвинить нас в непоследовательности (а если кто и обвинит, то разве только по невежеству или совершенному легкомыслию), когда мы, отвергая сказания о чудесах Будды, в тоже время признаем за истинные евангелия свидетельства о чудесах И. Христа⁴⁵: на это даст нам право тот в высшей степени поразительный контраст, какой существуете между свидетельствами евангелий и свящ. буддийских книг со стороны их исторической достоверности.

После всего того, что́ было сказано в предшествующей главе относительно характера и достоверности свидетельств о жизни и учении Будды, понятно само собою, как трудно выделить в этих свидетельствах истину от скрывающей ее массы легендарных примесей. Всякая попытка точно определить главные факты в этой жизни может принести лишь к вероятным заключениям, но не к несомненной истине; абсолютная достоверность здесь едва ли когда и может быть достигнута. Однако, в чем согласны между собою все разнообразные сказания враждебных друг другу школ и относительно чего незаметно никаких мотивов к фальсификации, о том с некоторою вероятностью можем думать, что тут мы имеем дело с исторически действительным, по крайней мере, в существенных чертах. Построяя таким образом историю жизни Будды, мы можем сообщить о ней следующие сведения, которые, думаем, близки к действительным фактам.

Сиддхарта, иначе Готама или Сакья-Мупи, впоследствии известный под именем Будды, т. е. «озаренного», родился около V или VI века до Р. X. в одном арийском племени Сакиев в городе Капилавасту, в 100 милях к северу от Бенареса. Отец его, реджа Суддодава, был правителем племени Сакиев. Без сомнения, это был один из таких же мелких раджей, каких так много и в нынешней Индии. Мать его, Рэни – Майя (Rànì Màyà) до 45 лет своей жизни оставалась бездетною, пока, наконец, к великой своей радости и радости своего мужа, не родила сына, который должен был сделаться Буддой. Семь дней спустя после родов она умерла, и ей место в отношении к осиротевшему дитяти заняла тетка его по матери, Праджапатни (Prajàpatni), которая и воспитала его.

Сведения о детстве и юности Будды настолько полны разноглася и бесчисленных преувеличений, что из них едва ли что можно признать несомненно историческим. Одно лишь следует заметить, что буддийские авторитеты единогласно отвергают знакомство Будды с системой ведического учения, в духе которой в то время обыкновенно воспитывалось браминское юношество.

В более историческом свете Будда выступает пред нами в то время, когда он вступил в мужеской возраст. Мы видим его в это время, на 29 году жизни, женатым на двоюродной сестре, прекрасной Yasodhar'е, от которой, по общераспространенному преданию, он имел сына Рагула. Около того же времени Готами, по свидетельству всех преданий, глубоко пораженный великостью и всеобщностью человеческих бедствий, решился покинуть свой дом, жену, дитя, царство, и посвятить себя, если возможно, разрешению тайны людских страданий и открытию пути к ослаблению или к совершенному уничтожению их. Этот важный переворот в его жизни с полною подробностью описан в позднейших свящ. книгах буддистов; от него ж получил свое название и один китайский перевод о жизни Будды – «Великое отречение»⁴⁶. Как бы в общем не были недостоверны сообщаемые здесь подробности о принятии Буддой аскетического образа жизни, думаем однако, что нет нечего странного, ничего не согласного с действительностью в том, что в такой стране, как Индия, человек наблюдательный и великий, окруженный со всех сторон чрезмерною бедностью и нередко встречающийся лицом к лицу с разнообразными ужасами голода и заразительных болезней, мог глубоко почувствовать в своем сердце всю тяжесть великой мировой скорби и сознать себя способным и готовым отказаться от всего близкого сердцу и приятного, чтобы только разрешить, если возможно, хотя не для других, то для себя эту страшную тайну. И действительно, в Индии никогда не было недостатка в таких людях, которые часто, без сомнения, по таким же мотивам, какими, по преданию, руководился и Готама, посвящали себя, как и он, на «бездомную жизнь», чтобы найти ту «нирвану», которая могла бы положить конец их страданию. В виду именно этого мы и считаем возможным в сказании о «великом отречении» видеть вообще верную передачу действительности.

Мы однако не будем пока касаться тех многочисленных сказаний, которые несомненно имеют позднее и легендарное происхождение; заметим только, что Будда согласно преданию обращался сначала то к одному, то к другому из многих браминских учителей – Gurus, как называют их современные индусы, – желая узнать от них тот путь, который мог бы освободить его от угнетавших его страданий; но не успел в этом, он оставил тех учителей и предался самому строгому и продолжительному аскетизму, надеясь таким путем овладеть тайною, которую стронился разрешить. Свое самоумерщвление он довел, по сказанию, до такой крайней степени, что от телесного изнурения и душевного напряжения однажды упал без чувства на землю и был принят за мертвого. Пришедшим в себя, он оставит после этого аскетизм, признав его бесполезным, как «путь к познанию», который до сих пор шел вместе с браминами. По этому случаю его покинули те немногие ученики, которых доселе успел привлечь к нему его необыкновенно строгий аскетизм. «Этот человек, говорили они, даже в продолжении стольких лет воздержания не мог достигнуть всеведения; как же может случиться это теперь, когда он ходит только по деревням и собирает милостыню.

Спустя некоторое время после этого, для Будды наступила решительная борьба, та борьба, во время которой, как казалось ему, он разрешил загадку жизни, достиг конца страданий, a вместе получил возможность сообщить путь к такому же освобождению от страданий и другим. По свидетельству буддийских писателей, эта великая борьба представляет собою главный и самый важный момент не только в жизни самого Будды, но даже в истории всего миpa. В вероучении буддистом она занимает такое же место, какое в вероучении христиан занимают крестные страдания И. Христа. В своих описаниях ее буддийские писатели исчерпали все богатство своей восточной фантазии; но действительности ее в личной жизни Будды все же отрицать нельзя. По свидетельству буддийских писателей, в то время он открыл свои «четыре знаменитым истины», раскрытие которых создало целую систему буддийского учения. Вот эти истины: 1) факт страданий не отделим от существования; 2) причина страдания – «жажда» или «пожелание» (существования); 3) уничтожение страдания достигается уничтожение этой жажды; 4) путь к этому, это – «осмикратный святой путь: он ведет к прекращению страданий.

Нашедшим таким образом истинное, как думал, Будда, разрешение загадки жизни, истинный путь к прекращению страданий, он с этих пор с ревностью убежденного миссионера начал возвещать об этом пути другим, и благодаря его проповеди, месяцев через пять после великой его борьбы и победы, около него образовался кружок учеником более, чем в 60 человек. Их он послал в разные города и селении проповедовать свое новое умение, а сам с некоторыми из них отправился в Раджагрнгу, где был и прежде в начале своего странствования. Здесь в продолжение двух месяцев он проповедовал пред большими собраниями народа; но, по преданию, за все это время обратил только двух аскетом. По ясному указанию самых ранних буддийских св. книга, против его учения ему возражали, и вполне резонно, что возвещаемый им путь к освобождению от страдания, путь, состоящей в уничтожении всякого естественного пожелания как доброго, там и злого, и в принятии безбрачия и нищенской жизни, на деле должен привести в конце к полному уничтожению семьи и к расстройству общества. На это Будда отвечал своим противникам, что то, что́ они признают злом, в действительности есть высшее благо, какое только возможно. Но так как все же сама община нищенствующих учеников не могла бы, конечно, и существовать без отдельного от нее общества, связанного семейными узами и житейскими обязанностями, – без общества нищенствующие не могли бы доставать себе и милостыни, – то вследствие этого в самом уже начале буддизма явилась практическая необходимость найти способ, который бы раз и навсегда мог обеспечить распространению новой религии и при существовании семейной и общественной жизни. Эта необходимость и была удовлетворена созданием системы второстепенных правил, которыми мог бы руководиться каждый, не покидая и жизни семейной. Правда, соблюдение этих правил не может приводить к «нирване», но все же делает настоящую жизнь, по крайней мере, более сносною и помогает в последующей жизни достигать более благоприятных условий существования для достижения того вожделенного блага, т. е. «нирваны»⁴⁷.

Кроме этих немногих сведений, все те подробности, какие сообщаются в свящ. буддийских книгах о продолжительной жизни Будды после его «озарения», таковы, что не могут заслуживать доверия с нашей стороны; в них нет и малой доли истины. Смерть Будды последовала на 80 году его жизни от болезни, разнившейся в нем, как говорит, от употребления непитательной пищи.

В таком виде представляется нам жизнь Будды, но выделение из нее вероятных фактов от легендарных элементов, которыми она повсюду переполнена. Что нам действительно удалось во всех частностях выделить истинные элементы от ложных, на это претендовать не смеем. Думаем, однако, что каждый, хорошо знаковый с предметом, согласится, что представленное изложение главных черт из жизни Будды можно считать довольно правдоподобным. Столь же охотно каждый компетентный ученый признает и то, что те удивительные случаи и поразительные чудеса, рассказами о которых наполнены многие свящ. книги буддистов, не подтверждаются никакими свидетельствами, заслуживающими хотя бы малейшего вероятия. В древнейших палийских текстах такого рода рассказов мы встречаем весьма не иного; между тем в сверхъестественных случаях, о которых так много рассказывается в позднейших буддийских писаниях, по преимуществу и усматриваются предполагаемые сходства истории Будды с евангельской историей И. Христа.

Если сопоставим теперь только-что очерченную жизнь Будды – поскольку она представляете нам исторически-достоверною – с жизнью И. Христа, то и здесь уже нам сразу же бросается в глаза не сходство, а противоположность. И в самом деле, тогда как И. Христом родился и всю жизнь свою провел в бедности, Будда напротив родился и детство и юность свою провел в богатстве, роскоши, во дворце царя; затем, тогда как рождение И. Христа было сверхъестественным, от чистой безмужней Девы, и Он, как совершенно безгрешный, как Сын Божий, не нуждался для Себя ни в каком искуплении, Будда напротив даже в легендарных писаниях представляется рожденным от брака и нуждающийся в искупление и даже и для себя самого, так что должен был сам искать и достигать его для себя, прежде чем возвещать его другим; наконец, тогда как И. Христос закончил свою жизнь во цвете лет распятый на кресте и пред смертью покинутый своими учениками, Будда напротив, по свидетельству все буддийских свящ. книг, мер в глубокой старосте естественною смертью, окруженный сочувствовавшими ему друзьями. При такой противоположности некоторые немногие черты сходства теряют всякое значение.

Легенды о Будде – как наперед уже можно ожидать – значительно разнятся между собою в различных свящ. писаниях буддистов, причем древнейшая из них отличаются бо́льшею краткостью и менее чудесным характером сравнительно с позднейшими, а вместе с тем в предполагаемых сходствах с евангельскими повествованьями в них, как замечено и выше, встречается гораздо меньше, чем в позднейших легендах. Имея в виду по возможности все важнейшие легенды, попытаемся теперь представить и по ним очерк истории жизни Будды, и при этом обратим особенное внимание на существенная черты ее, а вместе с тем отметим и все те элементы различных легенд, в которых, как некоторые полагают, наиболее заметны сопадения с евангельскими повествованиями⁴⁸.

Вот эта история.

Как относительно И. Христа наше свящ. писание учит признавать троякое состояние, а именно: состояние предвечного. Его существования, состояние земного уничижения и состояние прославления, так м в жизни Будды буддийские писатели различают три «эпохи», который автор Nidana-Kath’ы называет «отдаленною эпохою», «среднею» и «ближайшею». Первая из них простирается с того момента, когда предсуществующий Будда решился стать Буддой, до момента рождения его на так называемом небе Тушита, с которого он и нисшел на землю, чтобы сделаться Буддой. Вторая или «средняя эпоха» обнимает собою время от жизни его на небе Тушита до того момента, когда он достиг всеведения или озарения под деревом Бо, недалеко от Гайи. Наконец третья или «ближайшая эпоха» обнимает жизнь Будды от достижения им достоинства Будды (под дерево Бо) до погружения его в высшую «нирвану» после смерти.

Что же здесь более бросается нам в глаза: различие, или же сходство с христианским учением о трех состояниях И. Христа? Очевидно, первое, а не второе. Состояние уничиженья нашего Господа закончилось, как известно, только Его уже смертью; между тем, как вторая эпоха в жизни Будды окончилась еще задолго до смерти, именно в то время, когда он под деревом Бо достиг славного достоинства Будды. Далее прославление вашего Господа началось только с момента воскресения Его из мертвых на третий день после смерти, и продолжается оно и теперь и будем продолжаться вечно; между тем прославление Сакъя-Муни, если только можно так выразиться по отношены к нему, началось на земле и окончилось также на земле вместе с его смертью. О предвечном существовании Христа, до явления Его в мир, в св. Писании сообщается лишь весьма немногое, легенды же о Будде наполнены массою сказаний о его чудесных делах в первую или «отдаленную эпоху» его существования.

Прежде всего они сообщают, что в неизмеримо отдавленное время Будда жил под видом богатого брамина Сумедха в город Амаравати. Размышляя о суетности и страданиях, поразлучных с жизнью, он решился отказаться от своего богатства и сделаться аскетом, чтобы достигнуть чрез то такого состояния, в котором нет уже более места никаким возрождениям.

«Обрел, говорить он, прекрасное, пустыннее место и заботливо построил палатку из листьев. Сбросив потом с себя платье, запятнанное девять порокам, и покрылся одеждой, исполненной двенадцатью совершенствами. Покинул и дом, окруженный восемью недостатками и пошел к дереву, обладающему десятью совершенствами. Отказался я от усеянного и засаженного поля и начал питаться плодами земли, обладающими многими совершенствами. Тогда же стал изнурять себя чрезмерным сидением, стоянием и ходьбой, и через семь дней достиг могущества сил».

Рассказывается затем, что в это же время явился в мир Дипанкара будда⁴⁹. Когда он прибыл в то место, где подвизался аскет Сумедха, бодхисатва⁵⁰, то последний с глубоким благоговением бросился ниц на землю, чтобы Дипанкара прошел по нему, как бы по ковру.

«Когда же – говорится в легенде – лежала он, поверженный на земле, взирая на буддийское величие Дипанкары будды, то размышлял при этом: если бы я пожелал, то мог бы в один день подавить в себе все человеческие страсти. Но зачем же мне одному достигать познание истины? Я хочу достигнуть всеведения и сделаться Буддой и спасти люден и ангелов. Зачем мне переплывать океан (жизни), хоти и смело, но одиноко? Я хочу достигнуть всеведения и сделать и людей и ангелов также способными переплыть его. При таком утешении, я, человек решительный, желаю, севши на корабль истины, перевести вместе с собою и людей и ангелов».

Вот то славное решение Будды, те самопожертвования для спасения людей, которое так превозносится буддистами! И в нем-то, в этом самопожертвование, думают видеть параллель и самопожертвование Сына Божия, который посвятил Себя, по воле своего Отца, делу вашего искупления. Будущий Будда еще в тот момент, как лежал пред Дипанкарой-буддой распростертый на земле, имел, по легенде, возможность силою своего благочестия достигнуть нирваны, «того последнего убежища, за пределами которого не остается ничего”; но он решил на время отложить это ради того, чтобы, сделавшись предварительно Буддой, иметь возможность и других освободить от зла существования. Ясно, что если в этом и было некоторое самопожертвование Будды, то все ли это не было собственно пожертвование себя на позор и уничижение, какою было именно самопожертвование Сына Божия; напротив, это было скорее предание себя самовозвышению и самообожание.

Далее рассказывается, как бодхисатва (т. о. Будда Сакъя-Муни) для достижения поставленной им цели решился посвятить себя в течение бесчисленных веков осуществлению «десяти добродетелей»⁵¹, как необходимых условий для получения достоинства Будды. 530 раз возрождался он в различных видах, то в виде человека или божества, то в виде птицы или животного, и в каждом из «этих видов возрождения вполне осуществлял все десять добродетелей». Так напр., о его милосердии в легендах сообщается:

«Во время рождения мудрым зайцем, когда я замечал кого-либо отыскивающим пищу себе, то предлагал ему сдал собственную. И не было равного мне по щедроте; таково было мое совершенство в милосердии».

В такой же степени при другом возрождении он осуществил, по словам легенд, добродетель хладнокровия или равнодушия.

«Я ложился на кладбище, кладя в изголовье кости мертвых. Зато и смеялись надо мной деревенские дети, но ко всему остался я хладнокровным».

Таково в общих чертах буддийское описание состояния Будды «в отдаленную эпоху».

За этой эпохой следует вторая или «средняя эпоха». В начале ее будущий Будда, осуществивший в течение целого ряда возрождений все великие добродетели, обитал под именем «Сантузиты» на такт-называемом небе Тушита. Но когда все боги и другие высшие существа, обитающие на том же небе, увидев, что уже наступило время для явления на земле другого Будды, пришли к нему и сказали: «о, благословенный! когда осуществлял ты в себе десять добродетелей, то делал это не из стремления к славному состоянию архангела... или могущественного земного царя; ты осуществлял их потому, что хотел достигнуть всеведения для спасения человечества; теперь настало время, о благословенный, для твоего буддийства; теперь, о благословенный, настало это время» – тогда он, обсудим надлежащим образом время, место и способ своего нового возрождения, решился родиться от царицы Майн, супруги царя Суддоданы в Капилавасту, недалеко от Бенареса.

О его зачатии в легендах рассказывается следующее. Царица Майн, хотя уже много лет прожила в замужестве за раджей Суддоданой, но детей не имела. И вот однажды она заснула и увидела сон. Ей снилось, будто четыре архангела, стражи мира, взяли ее с постели, перенесли к Гималайским горам и положили в тени высокого дерева Саля (Sala). Затем будто подошли к ней царицы, омыли ее, помазали, надушили ароматами и отнесли в золотой дворец, где и положили на небесное ложе. Здесь она узрела будущего Будду, который в виде белого слона, проходя мимо нее, приблизился к ней и, взявши в свой серебристый хобот цветом белого лотоса, три раза поклонился ей и, казалось, вошел в ее правый бок. Это и был зачавшийся в ней Будда. Свой сон царица рассказала своему мужу, который собрал браминов, чтобы они объяснил ему значение этого дивного сна. Брамины сказали царю: «не бойся, царь! твоя царица зачала и плодом ел чрева будет мальчика... Если он будет жить благочестиво, то сделается Буддой, который снимет с миpa покров неведения и греха».

Необычайное зачатие Будды сопровождалось поразительнейшими чудесами. По словам легенд, в момент его поколеблись составные элементы 10 000 мировых систем. Повсюду разлился необыкновенный свет. Слепые стали видеть, глухие слышать, немые говорить друга с другом, хромые ходить, скорченные выпрямились, все заключенные освободились от уз и цепей, в преисподней угас огонь и изнуренные души получила пищу и питье и проч.

Со времени зачатия до рождения младенца, как сама царица, так и находившийся в ее утробе младенец, охранялись четырьмя ангелами с обнаженными мечами. Пред самым наступлением родов царица испросила у царя позволения отправиться в столицу ее собственного народа⁵². Царь согласился. Но когда она во время пути остановилась в роще Люмбини, у нее родился будущей Будда. Обстоятельства рождения в книгах буддистов описываются также в самых удивительным и разнообразных подробностях. С неба ниспал дождь и освежил как новорожденного бодхисатву, так и его мать. Когда новорожденного поставили на землю, он сразу начал ходить, и, сделав семь шагов, «издал свой благородный голос‘‘ и произнес радостное восклицаете о победе, начинающейся словами: «я глава мира»!⁵³ На каждом шагу под его ногами вырастало по лотосу. В тоже время сонмы небесных существ, развевая свои плащи, радостно восклицали на небе, называемом Тавативап: «в Капилавасту, у царя Суддоданы родился сын, который, сидя под деревом Бо, станете Буддою и созиждет царство правды⁵⁴. Всем почитаемый аскет Азита⁵⁵, ежедневно удалявшийся на небо для отдыха от дневного жара, увидав ликующие небесные воинства и узнав причину их ликований, тотчас же поспешил сойти на землю, чтобы увидать новорожденного младенца. Когда он предстал пред младенцем, то мать хотела заставить свое дитя поклониться святому старцу, но дитя продолжало стоять в его присутствии⁵⁶. Тогда старец взял его на свои руки и сказал царю, который также желал застить дитя воздать ему поклонение: «не заставляй его, царь; так как не он мне, напротив я, боги и люди должны воздавать ему почтение». Вслед за тем он заботливо осмотрел все тело дитяти, чтоб видеть, есть ли на нем 328 знаков верховного Будды. Нашедши их и предвидя, что сам он не доживет до того времени, когда дитя действительно станет Буддой, он

«он начал проливать слезы, подобно разбитому сосуду с водою, и воскликнул: печалью и жалостью я совсем обессилен! Не укажу я его, когда он достигнет вашей мудрости!.. Увы! Я стар и удручен годами. Время моего отшествия близко… Какое счастье произойдет от рождения этого дитяти! Превратится тогда страдание и бедствие людей! И везде по его повелению будут господствовать мир и радость».

На пятый день после рождения, над младенцем был совершен обряд наречения имени и гадание будущей его жизни. Совершавшие гадание брамины сказали, что Готама, после того как увидит четыре предзнаменованья, а именно: удрученного годами старца, больного, мертвого и отшельника, сам покинет мир, чтобы стать Буддой. С этих пор отец его сталь принимать все возможные меры, чтобы как-нибудь не допустить своего сына увидеть все это. Он построил для него великолепные дворцы, удалял от него все, что могло бы указывать или намекать на страдания и скорби людей, чтобы он не разочаровался в жизни. Для наслаждения его были даны ему три жены и 60000 наложниц, с которыми он и жил много лет, по принятому у восточных принцев обычаю. Много удивительных историй рассказывают из его жизни за этот период времени. Так,, напр., когда однажды он был принесен во храм, то все изображения богов преклонились пред ним⁵⁷. Когда стала укорять его его же соотечественники в том, что он из-за удовольствий пренебрегает наукою, то для обучения его был назначен один из самых ученых браминов; но бодхисатва сам смутил его своею мудрости, которую он приобрел без всякого книжного пособия.

Рассказывается еще, что, когда он жил в царском дворце, один из соседних царей, некто Банбасара, стал опасаться, чтобы какой-нибудь царь не восстал против него, Банбасары, и не лишил его царства. Под влиянием такого опасения, он послал своих слуг тщательно разузнать, не окажется и кто из царей настолько смелый и сильным, что мог бы победить его. Спустя несколько времени посланные возвратились с вестями о бодхисатве и стали убеждать Бамбасару немедленно снарядить войско и умертвить дитя из опасения, чтобы оно не разрушило царства его. Но царь решительно отказался исполнить их совет. «Если это дитя, ответил он им, сделается святым раджей и будет крепко держать скипетр правосудия, в таком случае нам должно почитать его и повиноваться ему.., а если оно станет Буддой, и его любовь и страдания побудят его освободить от них и спасти всякую плоть, тогда тем более нам следует слушаться его и сделаться его учениками. Итак, нет никакой необходимости возбуждать во мне желание умертвить такое существо».

Наступило наконец время, когда будущий Будда, не смотря на все предосторожности, принятые царем, увидел одно за другим четыре предзнаменования, т. е. дряхлого старца, больного, мертвого и отшельника, презревшего миp. Это обстоятельство привело его к мысли, что болезнь, слабость и смерть – таков удел всякой даже самой счастливой жизни. Мысль о том, что́ такое горе вообще, с этих пор наполнило всю его душу. Удовольствия гарема не только перестали доставлять ему теперь какие-либо наслаждения, но даже стали противны. Вместе с тем у него явилась мысль всю свою жизнь посвятить, если возможно, разрешению тайны страданий и отыскание того пути, который мог бы освободить от них всех людей, и под влиянием этой мысли он принял наконец решение, которое буддийские писатели неизмеримо превозносят, называя его «великим отречением, решение покинуть дворец и царство, даже свою любимую жену и дитя, чтобы отыскать и для себя, и для других путь искупления от страданий и скорбей.

Однажды ночью он поднялся со своего ложа и, взглянув в последний раз на спавших жену и дитя, удалился из дворца. По выходу из города, пред ним явился на воздухе Мара, могущественный князь зла, и закричал ему: «не удаляйся, мой владыка! Чрез семь дней изменится судьба твоего царства и ты будешь властителей четырех земель и двух тысяч прилежащих к ним островов. Остановись, мой владыка!» Но Готами не поддался этому искушению. Однако и Мара не покидал его и всячески старался отвратить его от принятого им решения, пока наконец Готам не одержал над ним полной победы под деревом Бо. С этим моментом связана и та «великая борьба», о которой позднейшие буддийские писатели говорят с большою подробностью. По сказанию, шесть лет Готами учился то у одного, то у другою святого браминского мудреца, надеясь узнать от них путь, приводящий к избавлению от страданий, но все напрасно. Предавался он и посту даже до того, что сделался похожим на скелет и раз даже замертво упал на землю. Но когда возвратилось к нему сознание, «он понял тогда, что физическое изнурение не приводит к радости» и с тех пор прекратил спой пост. Бывшие с ним его немногие ученики подумали, что он не устоял в своем намерении, и потому, считая для себя бесполезным следовать за ним, оставили его и ушли в Бенарес.

Наконец наступил для него великий день внутренней победы. Он пришел и сел под священным деревом Бо (деревом познания), под которым и другие будды достигали высшей мудрости. Здесь впервые возникло в нем твердое решение. «Пусть иссохнут, сказал он, моя кожа, и нервы, и кости, пусть даже иссохнут кровь в моем теле, но я не покину этого места, пока не получу полного озарения!»

В этот момент и Мара сделал на него последнее и страшное нападение, о чем различные книги буддистов рассказывают очень подробно. Приводимый нами здесь рассказ об этом великом искушении заимствован из одной прекрасной статьи о легендарной истории Будды⁵⁸.

«Когда Мара узнал о таком решении бодхисатвы, он явился пред ним на слоне в 2400 миль вышины, в виде чудовища с 500 голов, с 1000 красных глаз и 500 огненных языков; он имел при этом 1000 рук, из коих в каждой находилось оружие, при чем каждая пара оружия была отлична от каждой другой. Вместе с ним явилась еще целая армия отвратительных и страшных по виду демонов, и армии эта была столь велика, что простиралась на 161 мили в каждую сторону и на 9 миль вверх, так что тяжесть ее могла бы перевесить всю землю».

«Сначала Мара послал против бодхисатвы ужасный ветер, разрушавшей даже самые большие горы, затем дождь, каждая капля которого по толщине равнялась пальмовому дереву; далее дождь раскаленных камней, дождь мечей, дротиков и других подового рода орудий; дождь горящего угля, потом целую массу горящего пепла, песка и всякой нечистоты, и наконец четырекратную тьму. Но ветер был не в силах даже сдвинуть бодхисатва; дождь только освежал его; горящие капли превращались в гирлянды цветов, орудия в цветочный дождь, горящие уголья в рубины, огненный пепел в благовонный порошок, горящий песок в дождь жемчуга, а тьма в блестящий свет.

Вслед за Марой выступила и вся армия его, но и ее усиленное нападение не поколебали бодхисатвы. Тогда Мара, приняв вид ужасного чудовища, закричал страшным голосом: «Прочь с моего трона!» Но бодхисатва безбоязненно ответил: «для достижения этого трона я выполнил десять добродетелей в течении более 4-х великих циклом, веков. Как же можешь обладать им ты, не совершивши ни единой добродетели’? Тут он перечислил все дела милосердия, какие совершил при каждом своем возрождении, и признал землю засвидетельствовать его слова, и земля отвечала с страшным грохотом: «я свидетельствую тебе это». Голос ее был столь страшен, что Мара и все его войско в беспорядке разорялись. Тогда приступил к Маре три его дочери и в утешение его сказали, что есть еще другой путь, которым они могут одержать победу над принцем. И принявши на себя вид прекрасных дев и подошедши к дереву, под которым бодхисатва продолжал сидеть, он всячески старались отклонить его от принятого им решения; но и они так же не имели успеха, как и вся арии демонов».

Так окончилась последняя борьба. После этого, по прошествии вечера и наступления ночи, в бодхисатве открылся давно искомый им дар спасительного ведения.

«В первую стражу ночи, говорится в одной буддийской легенде, бодхисатва позвал все прошедшее, в следующую затем стражу он познал настоящее и наконец в третью стражу позвал цепь причин, объясняющих происхождение зла. Достигнув этого, он воспел торжественный гимн, который в свое время воспевали все будды.

«Скованный жизни веками,

Весьма долго блуждал я

В целом ряд возрождений;

Долго напрасно искал я

Источника жизни, сознанья, мученья.

Тяжело проживать возрождения,

Если смерть и мучение снова ведут к возрождению.

Наконец-то открыл я

Причину личного существования!

Ты⁵⁹ больше не будешь жилищем коим:

Поломаны все стропила твои,

И вся твоя крыша разбита.

Проник мой ум теперь в Нирвану,

И все желанное вполне добыто».

С этого момента легендарные сказания становятся более скудными. Рассказывается лишь, что непосредственно после этого Будда начале проповедовать, и что его проповедь сопровождалась многими поразительными чудесами и повсюду имела великий успех. Количество учеников его увеличивалось все больше и больше. Среди них вскоре явились его мачеха и отец, жена и сын. Общественное служение его продолжалось сорок пять лет, после чего на 80-м году жизни для него наступило время кончины. На это последнее, предсмертное время жизни Будды, опять падает значительное количество легенд. Так в Mahaparinibbana Sutr'е весьма подробно рассказывается о заключительных событиях жизни Будды в его последних наставлениях. В последние дни, говорится между прочим в этой книге, последовало преображение Будды. Об этом событии рассказывается так:

«Достопочтенный Аванда, ученик Будды, положил однажды в тело благословенного два блестящих шитых золотом льняных одежды, приготовленных для ношения, и когда они были положены на тело благословенного, то блеск исчез из них. Достопочтенный Аванда сказала тогда благословенному: как странно и удивительно, господи, что цвет кожи благословенного стал столь светлым и блестящем! Ибо, когда я положил на тело благословенного эти два блестящие шитые золотом одежды, то казалось, как будто они потеряла свой блеск».

Будда ответил:

«В ту ночь, когда Татхагата⁶⁰ получил высшее и совершенное озарение и затем в ту ночь, когда он возвысился до того убежища, за пределами которого не остается уже ничего, цвет тела его, Татхагаты, сделался вследствие этих двух причин светлым и блестящем»⁶¹.

Предо самою смертью Будда сказал ученикам, обратившись преимущественно к Ананде: «может быть, вы, Ананда, подумаете: слово потеряло своего учителя; у нас нет больше учителя. Так вы не должны думать, Ананда; учение, которое я возвестил вам, и правила, которым я учил, вот вам учитель, когда я отойду от вас“. Затем, обратившись ко все ученикам, он произнес: «истинно, истинно говорю вам, мои ученики, все созданное скоро преходяще, боритесь непрестанно», – и с этими словами дух его стал возвышался от одного экстаза к другому по всем степеням восхищения, и наконец пошел в нирвану. По смерти Будды тело его было снаряжено и положено на костер, которого, однако в точение семи дней не могли зажечь, пока, наконец, огонь не появился сам собою. Когда тело было сожжено, пламя костра было залито потоками небесной воды, причем на месте костра не оказалось ни золы, ни сажи, и только кости Буды остались в целости. К указанным частностям китайские переводы буддийских книг прибавляют еще и другие частности, в которых рассказывается даже о чем-то похожем на воскресение Будды. Сущность рассказа, по сообщению д-ра Эйтеля, состоит в следующем. «После того, как останки его (Будды) были положены в золотой гроб, который после этого сделался столь тяжелым, что никто не мог его подвинуть, вдруг явилась с неба давно умершая мать его, Майя, и в то время, как она оплакивала своего умершего сына, гроб сам собою поднялся, крыша его открылась и из него показался Сакъи-Муни со скрещенными руками и приветствовал свою мать»⁶². В некоторых сказаниях о Будде говорится также о восшествии его на небо и о нисшествие в ад для возвещения открытого им пути ко спасению. Впрочем, это восшествие и нисшествие представляются в них происшедшими прежде, а не после смерти Будды.

Эта только изложенная нами легендарная история Будды хоть и представляет, конечно, значительные различия сравнительно с изложенной в Новом Завете историей жизни нашего Господа; но тем не менее нельзя все же не поражаться частым и довольно близкие совпадениям легендарных сказаний с евангельским повествование об И. Христе, совпадениями, которые никак не могут быть оставлены без объясненья. Каково же, по нашему мнению, должно быть целинное объяснение их, это и сообщим мы в следующей главе.

Эйтель так резюмирует различные совпадения разнообразных легендарных сказание о Будде с евангельской историей Иисуса Христа: «Сакья-Муни, по свидетельству сказаний буддистов, нисшел с неба, родился от девы, при чем приветствовали его ангелы; был пропять на руки св. старцем, обладающим даром прорицания; был принесен во храм, крещен водою и огней. Своим разумом и ответами он приводил в изумление самых ученых мужей; жил долгое время в пустыне и был искушаем от диавола; ходил с проповедью и совершал чудеса. Друг мытарей и грешников, он раз преобразился на горе. Словом – за исключением крестных страданий, почти каждая характерная черта из жизни Иисуса Христа может быть найдена и буддийских преданиях о жизни Сакья-Муни, Готами Будды»⁶³.

Понятно само собою, что коль скоро действительно существуют такие совпадения, то их нужно так или иначе объяснить: особенно же должен обратить на них свое внимание христианский апологет, на обязанности коего лежит научно оправдать христианство, как единственно истинную религию.

По этому предмету возможны, как мне кажется, следующие предположения:

1) Совпаденья или сходства, быть может, суть только призрачные и воображаемые сходства, а не действительным.

2) Если же они и действительные, то, быть может, чисто случайные.

3) Своим происхождением они, быть может, обязаны одинаковым причинам, действующим, при одинаковых условиях.

4) Быть может также, что буддийские легенды заимствовали некоторые элементы из христианских источников.

5) Или наоборот, некоторые черты в евангельских повествованиях, быть может, были заимствованы из буддийских легенд, или же из какого-нибудь другие древнего источника, общего для евангельской истории и буддийских легенд.

6) Наконец, быть может, сходства возможно вполне объяснить некоторыми, или же всеми указанными предположениями вместе.

Предпоследнее предположение, поставленное под цифрой 5, с недавнего времени сделалось особенно популярным среди некоторых писателей. Так, Ренан в своей «Жизни Иисуса» указывает на возможность буддийского влияние в Палестине в первом веке христианской эры⁶⁴. Также в Е. Бунзен старается доказать, что встречающиеся в евангельских повествованиях совпадения с легендой о Будде может быть заимствованы через посредство ессеев из солнечного неба в его буддистической форме⁶⁵. В самое же новейшее время проф. Зейдель издал даже особое сочинение, в котором тоже пытается доказать происхождение некоторых элементов евангельской истории из буддийских источников⁶⁶. Бо́льшая часть этого сочинения занята «буддийско-христианско-евангельской гармонией». Здесь указывается 51 сходство истории Будды с историй Христа⁶⁷: но все эти сходства самим же Зейделем сводятся к следующим трем классам:

1) Одни из их могут быть объяснены действием одинаковых причин, или же заимствованием из одинаковых источников тех сведений, которые излагаются в буддийских и христианских свящ. писаниях.

2) Другие сходства настолько специальны и неожиданны, что для объяснения их всего естественнее предполагать заимствование, одинаково возможное как с той, так и с другой стороны.

3) Третьи, наконец, указывают только лишь на одну, а не на другую сторону, как на источник происхождения сходных черт.

Относительно сходств этого последнего класса. Зейдель утверждает, что все факты указывают скорее всего на буддизм, чем на христианство, как на оригинальный источник сходных элементов в каждом отдельной случае. Замечательно, однако, что из всех указываемых им сходств только пять он относит к третьему классу, причем, впрочем, замечает, что раз будет доказана зависимость христианских сказаний от буддийских легенд в этих пяти случаях сходств, то отсюда можно-де будет заключать и вообще о более или менее близкой зависимости евангелия от буддийских легенд. Вот те случаи сходств, которые, по мнению Зейделя, решительно указывать на зависимость евангельских повествований от буддийских легенд.

1) Принесение Иисуса Христа во храм. Внесения сказания об этом событие в евангелие от Луки кажется Зейделю неестественным и недостаточно мотивированным, между тем как рассказ о принесении Будды во храм в Лалита-Вистара (Lalita-Vistara) кажется ему вполне естественным, следов. (заключает Зейдель) в этой последней мы и должны видеть оригинальный рассказ, в евангелия же Луки – неумело составленную копию его.

2) Сорокадневный пост Иисуса Христа. Событие это, по утверждению критика, стоит в противоречии с учением Христа, ибо в своем учении Он настойчиво-де отклонил своих последователей от этого рода воздержания; между тем как пост Будды вполне гармонирует со всеми верованиями и обычаями индийскнх аскетов.

3) Предвечное существование Иисуса Христа – «прежде нежели был Авраам». Это говорит Зейдель, «может быть поставлено в связь с элементами эллинистической философии, а чрез нее и с восточными влияниями.»

4) В истории Будды упоминается свящ. фиговое дерево, как место его первого обращения к своей религии и выступление на свое служение. О фиговом дереве (смоковнице) упоминаете в еванг. Иоанна в связи с сказанием об обращении ко Христу и других первых учеников Его в самом начале Его общественного служения. Но в евангелие, замечает Зейдель, это упоминание «является каким-то непонятным остатком стороннего контекста».

5) Вопрос апостолов: «кто согрешил, он или родители его» (Иоанн. IX гл.), предложенный ими Иисуса Христу при исцелении слепорожденного. Евангельское повествование об этом событии проф. Зейдель сравнивает⁶⁸ с изложенной в Saddharmapundarik'е⁶⁹ притчей об исцеление слепого, где между прочим приведено следующее выражение врача: «болезнь эта явилась в наказание за греховную жизнь того человека (в одном из прежних воплощений). Такой способ выражения, по словам критика, как нельзя более естественен в Индии, где с незапамятных времен существовало учение о душепереселении; тогда как приведенный в евангельском повествование в вопросе: «кто согрешил, он или родители его?» – крайне неуместен в устах иудеев, которые держались религии, ничего не знавшей о предсуществовании человеческой души. Мысль, высказанная в этом вопросе, могла явиться только на Востоке, и самое приложение морали (в 39 и 41 ст. IX гл. Иоанна) к духовной слепоте явно указываете на рассказанную в Saddharmapundarik'е. притчу, как на оригинале, по крайней мере, этой части события.

Свою мысль о зависимости евангелий от буддийских легенд, кроме этих пяти случаев сходства, будто бы решительно указывающих на такую зависимость, Зейдель доказывает еще тем соображением, что наиболее заметные совпадения в обеих историях прекращаются в том пункте, где заканчиваются легенды Лалита Вистары. Если бы, рассуждает Зейдель по этому поводу, история буддистов делала заимствования у христианских питателей, а не наоборот, тогда сходства, встречались бы от начала до конца обеих историей; при обратном же предположение нельзя и ожидать такой встречи сходств. Заимствование должно было окончиться именно там, где прекращается история Будды в Лалита-Вистаре, именно вступлением последнего на путь своего служения⁷⁰.

Таковы в общих чертах те основания, на которых опирается доказываемая Зейделем «буддийско-христианская гармония». Разбором этих оснований мы займемся ниже, теперь же сделаем лишь несколько предварительных замечаний вообще по вопросу о зависимости евангелия от буддийских легенд.

Мы решительно утверждаем, что со стороны писателей наших канонических евангелий не было, да и не могло быть никаких заимствований из буддийских легенд. За это говорят следующие факты. Бе И-х, не доказано, да и не должно быть доказано, чтобы до появленья наших евангелий буддийские легенды и буддийское учение получили такую широкую распространенность в Палестине, что внесены их в евангельскую историю стало бы делом возможным. Правда, Зейдель и некоторые другие писатели усиленно старались доказать противное, но безуспешно. Проф. Кьюнен, которого нельзя, конечно, причислить к ортодоксалам, заметил по этому поводу: «Я думаю, говорит он, мы должны удержаться от того, чтобы приписать буддизму, хотя бы и в малой степени, прямое влияние на происхождение христианства»⁷¹. Вопрос о том, были ли распространены на Западе буддийские идеи в рассматриваемое время, решается, и при том с большим искусством и основательностью, проф. И.Е. Карпентером⁷², а также еп. Ляйтфутом⁷³. Мы вкратце укажем аргументы этих выдающихся ученых.

Прежде всего, буддизм, как гласят лучшие историческая свидетельства, не выступал из пределов Индии вплоть до 250 г. до Р. Хр., когда в царствованье Асоки впервые началась миссионерская деятельность буддистов вне Индии. Затем, до первого века христианской эры буддизм распространялся преимущественно к востоку, в Китае. Что же касается распространения его к западу, по берегам Средиземного моря, то об этом нет свидетельств и у самих буддийских писателей. Правда, по словам Гильгенфельда, опирающегося в данном случае на авторитет Кепиэна, в одной буддийской свящ. книге (Mahàransa) есть указание, что уже в половине второго века до Р. Хр. буддизм будто бы процветал в городе Алязадде (Alasadda), столице страны Яваны (Javana); поде Алязаддой же, по мнению Гильгенфельда, следует разуметь не что иное, как Александрию, бывшую в то время главными городом греческой монархии (Явины). Но еп. Ляйтфут не разделяет этого мненья. По его словам, термин «Явана», был общеупотребительным индийским названием для греко-бактрийского государства и его колоний», а потому и Алязаддою могла называться Александрия кавказская, а не египетская. Кроме того, в той же буддийской книге (Mahàransa), на которую ссылается Гильгенфельд, содержит так много странного и очевидно вымышленного, что едва ли поэтому она может заслуживать какого-либо доверия. В ней встречается между прочими такое невероятное известье, будто однажды не менее 30,000 буддийских монахов разом отправились из Алязадды в Индию. Но можно ли поверить, что буддизм за 150 лет до Р. Хр. столь значительно распространяли в Александрии египетской (если под Алязаддой разуметь именно этот город) и что, не смотря на такую распространенность, ни от одного из греческих и латинских историков до нас не дошло никакого известия о существовали в этом городе буддийской общины?

В частности, относительно сношений иудеев с Индией следует заметить, что нет никаких доказательств существования иудеев разъяснения в этой стране до Р. Хр. Отдельные личности из иудеев, конечно, могли быть там: но, по всей вероятности, их было весьма немного, и они едва ли даже и имели какие-либо сношения со своими западными братьями: по крайней мере в древнем списке иерусалимских синагог для внепалестинских иудеев нет никакого упоминания о синагоге для индийских иудеев⁷⁴. Что касается политических, равно как и коммерческих сношений Запада с Индией, то хотя они и существовали в то время, какое имеется здесь в виду, но были совершенно случайными и временными. Eп. Ляйтфут усматривает это из того обстоятельства, что встречающиеся у писателей этого периода сведений об Индии свидетельствуют о незнакомстве их с буддизмом. Правда, некоторые полагают, что Страбон, когда говорить о Сарматах, то разумеет под ними никого иного, как буддийских монахов. Но точно ли под Сарматами он разумел именно буддистов, это еще не доказано. Макс Мюллер⁷⁵ и Ляссен⁷⁶ решительно утверждают, что под именем Сарматов Страбон разумеет вовсе не буддийских монахов, а браминов. По мнению еп. Ляйтфут, и писатели, жившие вскоре после P. Хр., также надо были знакомы с буддизмом. Вообще до Климента александрийского ни один древний писатель не упоминает даже имени Будды. Все это, очевидно, нисколько не мирится с тем предположением, будто сношения Запада с Востоком были настолько значительны, что история Будды могла широко распространиться в Палестине в первом веке до Р. Хр.

К тому же результату приводят нас и отрицательные свидетельства иудейской до-христианской литературы. Если бы, предположим, буддийские идеи успели распространиться среди до-христианских иудеев столь широко, как предполагает это разбираемый нами взгляд, то было бы почти невозможно, чтобы не осталось никаких следов знакомства с ними в иудейской литературе первого век до Р. Хр. Но на самом деле таких следов совсем не оказывается.

Нередко указывают на ессеев, на учение и образ жизни которых отразилось будто бы заметное влияние буддизма. Но лучшие авторитеты решительно отказываются признать какое бы то ни было влияние буддизма на ессеев. Правда, ессеи, как и буддисты, были монахами своего рода. Но ведь не нужно забывать, что монашество было в то время не исключительным, а широко распространенными явлением; оно существовало и среди таких народов, на которых буддизм, несомненно, не мог иметь никакого влияние. Кроме того, практиковавшееся у ессеев совместное занятие рукоделием стоит в прямом противоречии с буддийским монашеством, запрещавшим такой труд и заменившим его нищенством. Что касается ессейекого целибата, воздержания от мясной пищи и особенной заботливости о духовной жизни, то правила относительно всего этого настолько часто встречаются в религиозных системах, не имеющих ни малейшей исторической связи между собою, что совершенно неосновательно заключать отсюда о существовании связи и между буддизмом и ессеизмом. Еп. Ляйтфут, занимавшийся этим вопросом, пришел к тому выводу, что не только нет никакой генетической связи между буддизмом и ессеизмом, которая могла бы дать желаемое основание для теории буддийского влияния на наши евангелия, но даже ни у языческих, ни у христианских писателей нельзя найти никаких данных⁷⁷, которые бы указывали на присутствие буддистов в пределах римской империи до самого прекращения существования есеейской секты.

Относительно мнения Бунзена, что встречающиеся в евангельских повествованиях совпадения с легендарной историей Будды могли будто бы быть заимствованы чрез посредство ессеев из солнечного инея в его буддистической форме, проф. Кьюнен вообще заметил, что его нет нужды даже и рассматривать. «Одного луча света, говорит он, достаточно, чтобы видеть, что здесь главную роль играет изобретательное воображение автора»⁷⁸. И затем, обозревая весь ход доказательства Бунзена, Кьюнен заключает: « тут видно полное отсутствие исторического свидетельства в пользу какого-либо сношенья между Индией и Палестиной до Р. Хр., как допускает это рассматриваемая теория»⁷⁹. Подобным образом высказывается и известный знаток буддизма Дэвидс: «Я не могу, говорит он, указать ни одного основание, которое бы свидетельствовало о действительной и прямой передаче Востоком Западу какой-либо из идей, общих буддизму и христианству»⁸⁰.

Таким образом, ни через посредство евсеев, ни другим каким-либо путем буддийские идея и легенды к началу христианской эры не могли настолько проникнуть в Палестину, чтобы писатели евангелий могли позаимствовать что-либо из них и внести в историю нашего Господа.

Есть еще и другое основание против рассматриваемой нами теории. Оно состоит в следующем. Евангелия Матфея, Марка и Луки, даже по мнению лучших рационалистических критиков, явились среди поколения, современного Иисусу Христу. Предположим теперь, что предание о жизни и делах Иисуса Христа были бы извращены внесением в них буддийских идей и легенд; но такое извращение, очевидно, могло случиться не ранее, как только с прекращением современного Иисусу Христу поколения. Должны были пройти два или даже три поколения, прежде чем буддийские элементы могли настолько проникнуть в евангельскую историю жизни Иисуса Христа, чтобы быть признанными всеми оригинальною ее частью. Такая личность, как личность нашего Господа, без всякого сомнения, не могла быть легко и скоро забыта. Было бы чрезвычайно трудно или скорее совершенно невозможно убедить тех, кто лично видел Иисуса или слышал о Нем от друзей и знакомых, что то или иное событие из жизни Будды имело место и в жизни Иисуса Христа. Всякая попытка ввести какой-либо буддийский элемент в евангельскую историю даже позднее первого столетия после смерти Христа бесспорно потерпела бы совершенную неудачу, не говоря уже о времени написания наших евангелий (57–100), когда еще был в живых ближайший ученик Иисуса Христа, апостол Иоанн. Далее, какой в данном случае мог бы быть указан разумный мотив для извращения евангельской истории чрез внесение в нее буддийских легенд? И как могло случиться, что не только никто из многих, живших в этот период времени и лично знавших Иисуса Христа, не указал на ложность буддийских элементов в приложении их жизни нашего Господа, но даже и никто из миллионов противников евангельской проповеди, насколько известно, никогда не обвинял христиан в том, что они внесли в историю жизни своего Учителя чуждые ей элементы. Каким странным и непонятным оказывался бы в этом случае и тем общепризнанный факт необычайного успеха, какой сделало евангелие в течение этого времени, возбудив живую веру в сердцах миллионов людей!

Здесь могут возразить, что большая часть сходств между евангельской историей и легендарной историей Будды относится ко времени жизни Христа, предшествовавшему вступлению Его на общественное служение, когда апостолы не стояли еще в близком, личном общении с своим Учителем, и, следовательно, еще не знали истории Его жизни, как очевидцы. Но на это возражение прежде всего следует заметить, что евангелисты, все без исключения, представляют Матерь Иисуса личностью, стоящею в близком общении со своим Сыном и Его учениками в продолжении всего общественного Его служения. Поэтому, хотя бы апостолы лично и ничего не звали о ранней жизни нашего Господа, но в лице Его Матери они имели лучшую свидетельницу всех событий из этого периода Его жизни. Кроме того, известно, что один из апостолов был «братом Господним по плоти» и, следовательно, должен был лично знать события из того же периода жизни Иисуса, хотя, быть может, и менее, чем Его Матерь. В виду этого совершенно невероятно, чтобы апостолы могли ввести какие-либо буддийские моменты в историю жизни нашего Господа. Да и было ли бы возможно (если предположить такое внесение) заставить тысячи людей, одинаково хорошо знакомых с действительными событиями, принять евангельскую историю за истинную – как это действительно случилось – если бы она не была таковою на самом деле?

Защитникам рассматриваемой теории остается после этого признать предполагаемые сходства между евангельской историей и историй Будды только результатами позднейших искажений. Но на самом деле и в после-апостольское время, даже во второй половине второго христианского века, никаких искажений истории Христа быть не могло; ибо тогда существовало уже не мало различных христианских общин, среди которых было распространено множество копий евангелий, исказить кои чрез внесение в них буддийских моментов было невозможно. К тому же цитаты из евангелий, приводимые у отцов церкви первых веков, и древнейшие переводы их свидетельствуют о не поврежденности св. текста в рассматриваемое время.

Итак, мы имеем полное право утверждать, что беспристрастное и научное исследование вопроса решительно опровергает теорию о буддийском происхождении некоторых частей евангелий. Но если бы даже и нельзя было объяснить указываемых сходств между евангельской историей и буддийскими легендами, то и в таком случае признавать неповрежденность и историческую истинность евангельских сказаний было бы более научно, чем утверждать зависимость их от буддизма. Известно, что во многих случаях, когда еще нельзя дать надлежащего объяснения данного факта, с полною вероятностью можно утверждать, какое объяснение не может быть принято.

Теория, предполагающая заимствование, не может быть признана правильной и потому еще, что до сих пор не доказано существования до времени Христа буддийских легенд в той именно форме, в какой они более всего сходны с евангелиями. Для доказательства этого положения необходимо было бы точно определить время происхождения всех буддийских писаний, содержащих в себе те или иные легендарный сказания о Будде, при помощи тех же самых приемов критики, посредством которых установлен и решен вопрос относительно происхождений синоптических евангелий: а этого доселе еще не сделано даже и приблизительно. Да если бы и было доказано происхождение какого-либо буддийского писания, содержащего в себе легендарные сказания о Будде, ранее Р. Хр., то и в таком случае было бы нужно еще доказать, при помощи критика, что та часть легендарных сказаний, которая содержит такое или иное совпадение с евангельской историей, столь же древняя, как и остальной текст, того же писания, а не есть интерполяция позднейшего времени. Но кроме такого рода нерешенных вопросов встречаются еще и такие трудности, который едва ли когда и можно будет устранить. Несомненно, что все различные переводы легендарных сказаний на китайский, тибетский, сиамский и бурмейский языки явились позднее христианской эры: между тем как древнейшие тексты палийских писаний не содержат никаких легендарных сказаний ни о чудесном воплощении Будды, ни о ранней его жизни, ни о борьбе с Марой. Относительно главнейшей санскритской книги, Лалита-Вистары, как мы уже видели выше, не может быть доказано, по мнению наиболее компетентных критиков, что в своей настоящей форме она явилась раньше христианской эры.

Если бы нам спросили теперь, как же мы сами объяснили бы сходства между евангельской историей Христа и легендарной историей Будды, то могли бы, пожалуй, ответить на это словами проф. Биля, высказанными им в предисловии к переводу Abhinishkrammana Sutr'ы с китайского на английский: «при настоящем состоянии знания, говорит он, не может быть дано полного объяснения. Мы должны еще ждать, пока даты не будут окончательно определены»⁸¹. Но мы думаем, однако, что даже и теперь при этих данных, какие мы имеем, возможно дать некоторое объяснении относительно многих сходных черт между историей И. Христа и историей Будды: это объяснение хотя и не может быть признано полным, все же будет достаточно удовлетворительным.

При объяснение сходств между буддийскою историей и евангельскими должно иметь в виду, как руководительное правило, следующий принцип, высказанный проф. Кьюненом в его критике «буддийско-христианской гармонии» Зейделя. «Мы никогда не должны забывать, говорит он, что заимствование той или другой подробности из чужеземной мифологии, знакомство с которой еще не вполне доказано, но кажется возможным, может быть допущено только в том случае, если круг идей, в котором несомненно вращался писатель, сам по себе, очевидно, не дает ничего, или, по крайней мере, дает очень немногое для того, чтобы объяснить исследуемый подробности»⁸². Другими словами, пока не будет найдена ближайшая причина какого-либо явления, дотоле не научно отыскивать причины более отдаленные. Этот принцип сразу же может быть приложен к одному из пяти самых очевидных сходств, отмеченных Зейделем. В 9-й главе Евангелия Иоанна говорится, что ученики спросили Иисуса о слепорожденной: «кто согрешил, он или родители его, что слеп родился?» По Зейделю, так как учение о предсуществовании душ в то время было неизвестно среди иудеев, то разбираемое место могло быть внесено в евангелие из чужеземного восточного источника. Но, по Мейеру, напр., для объяснения высказанного учениками Иисуса Христа вопроса нет никакой нужды выходить за пределы иудейской мысли. Ибо хотя и нельзя предполагать, чтобы простой народ иудейский был знаком с учением о предсуществовании душ, однако же несомненно существование в то время верования, что еще нарожденному дитяти свойственны уже душевные волнения, особенно дурные, и на этом основывалось предположение о возможности греха для младенца еще во чреве матери; такое именно верование и предполагается вопросом Христовых учеником⁸³. Поэтому и для объяснения высказанных в этом вопросе слов нет нужды обращаться в Индию.

1) Теперь, после указания общего руководительного принципа, приступая к самому объяснению сходств, какие замечаются между буддийскими легендами и евангельскою историей, мы прежде всего должны рассмотреть те сходства, которые имеют лишь призрачный или воображаемый характер сходства.

Одним из таких совершенно минных или воображаемых сходств можно считать тот факт, что Будде усвояется эпитет «tathagàta», а этот эпитет, по Бунзену, означает тоже самое, что и эпитет «habba», «грядущий», усвоенный иудеями ожидаемому Мессии. Но это предполагаемое Бунзеном тождество или сходство существует только разве в его воображении. Слово tathàgata состоит из санскритского tatha «так, столь» и gata прошедшего причастия от корня «gat» «идти», или же из составной формы agata «приходить». В первой случае tathagata буквально значит «столь ушедший», в последнем «столь пришедший». Но ни в том, ни в другом случае этому нельзя предать значение «грядущий». Как истолковывают слово это компетентные авторитеты, можно видеть из следующих толкований, предлагаемых представителями буддийской учености. Вот, напр., толкование тибетского ученого Scom'ы, приведенного у Бюрнуфа. «Tathàgata», говорит Scom'а, «означает того, который прошел свое поприще точно так же, как прошли его и его предшественники». По мнению Бюрнуфа, это – «первоначальное и самое точное значение слова tathagata. По другому толкованию того же тибетского ученого, слово это значит «столь удалившийся, т. е. удалившийся по такому пути, с которого уже не возможно возвращение в мир». Южные буддисты, по Бюрнуфу же, производить слово tathàgata от agata вместо gata, и оно значит, по их толкованию, «тот, который пришел так же точно, как приходили к другие будды, его предшественники»⁸⁴. По мнению синолога Эдкинса, это слово означает «столь пришедший»⁸⁵. Бурмейский ученый епископ Вигандет объясняет тоже самое слово так: «тот, который пришел подобно всем своим предшественникам буддам, кои являлись для совершения одной и той же миссии, и были одарены одинаково совершенным знанием и исполнены одинаковыми чувствами сострадания и благоволения ко всем существам. В этом значении слово tathàgata усвоено и Готам, последнему из будд⁸⁶. Рис Дэвидс, переводя слово tathàgata в значении «пришедший подобным же образом», замечает, что им обозначается существо, подверженное «участи людей»; это слово (tathàgata) первоначально прилагалось ко всем людям, но потом стало употребляться только в отношении к Готаме, как любимый эпитет его⁸⁷. В переводе Mahaxagg'и проф. Ольденберга и Рис Давидса объясняемому слову дается такое значение: «тот, который прибыл туда, т.е. достиг освобождения»⁸⁸. Между всеми приведенными толкованиями – какое бы из них им было правильно, это в данном случае все равно – нет ни одного, которое хоть сколько-нибудь указывало бы на сходство слова tathagata с иудейским наименование Мессии habba, «грядущий».

По-видимому, больше сходства, оказывается между легендою о воплощении Будды и историей воплощения нашего Спасителя. Но я эти сходства на самом деле должны быть признаны чисто внешними и воображаемым. Сходные пункты состоят здесь в том, что как наш Господь, существующей от вечности, явился в мир, как человек, так и относительно Будды рассказывается, что и он существовал прежде, чем явиться в мир (в виде человека), что, затем, в обоих этих случаях, рождение было добровольным актом и что, наконец, каждый явился в мир по любви к человечеству. Тут, по-видимому, действительно есть отдельные черты сходства, невольно обращающие на себя внимание. Но если ближе всмотреться в факт воплощения нашего Господа и в воплощение Будды в их действительном виде и со всеми их сопровождающими обстоятельствами, то эти два события более не будут уже казаться настолько согласными между собой, чтобы для них можно было предполагать такой или иной общий источник или заимствование с той или иной стороны. Здесь наиболее бросаются в глаза противоположности, а не сходства⁸⁹.

И в самом деле, нельзя не видеть здесь полного контраста прежде всего учения о самой уже природе пресуществования, как учение излагается с одной стороны в евангелиях, а с другой в буддийских легендах. В первом случае предвечное предсуществование Иисуса Христа представляется фактом одиночным и особенным; Будда, напротив, в своем предсуществовании разделяет только общую всем людям участь. Насколько известно, у буддистов существует два взгляда относительно природы существования людей прежде и после настоящей земной жизни. По древнему и более ортодоксальному взгляду, в человеке нет никакого существа, подобного душе, существенно отличной от тела. Поэтому и то, что́ продолжает существовать после смерти и что́ существовало до рождения, не есть душа. Предсуществующее до рождения представляется буддистами предсуществующим в форме лишь «karm'ы или моральной деятельности, но прерывающейся в последовательном ряде личных временных существований. Оставляя разбор этой запутанной теорий до другой главы⁹⁰, мы теперь заметим лишь, что если Будда представляется предсуществующим в этом смысле, то между его предсуществованием и тем, которое возвестил о Себе Иисус Христос, совершенно нет ничего общего.

Но указанный взгляд на предсуществование, очевидно, имеет слишком отвлеченный характер, и потому многие буддисты, особенно на севере, по крайней мере простой народ, верят, что душа Будды предсуществовал точно так же, как, по их мнению, предсуществует и душа всякого человека и всякого живого существа, т. е. в форме индивидуальности. Однако, если примем даже этот взгляд на предсуществование Будды, и в таком случае все равно предсуществование его никак нельзя сопоставлять с предсуществование Иисуса Христа. Иисус Христос, по Его собственному учению, существовав от вечности в непрерывной славе и общении с Богом Отцом, с которым Он признавал Себя Единым⁹¹ и с которым жил в блаженном общение до того времени, когда нисшел в мир, чтобы родиться человеком. В противоположность этому, Будда учил, что он не один только, а много раз сходил в мире и всегда осуществлял в последовательных своих возрождениях те «десять совершенств», кои должны были, наконец, привести его к высокому достоинству Будды⁹². И не только в этом мире он воплощался, но и в различных небесах. И не всегда также он находился в состоянии почести и славы; напротив, он жиль как в состоянии высшей славы, так и в состоянии крайнего уничижения. 83 раза он был аскетом, 53 царем, 24 брамином, 20 богом Sakka, 43 богом деревьев, 5 рабом, один раю плясуном (devil dancer), дважды лягушкою и дважды свиньей⁹³. В таком взгляде на природу предсуществования Будды, также как и в другом вышеуказанном отвлеченном взгляде, очевидно, решительно нет ничего аналогичного с существованием нашего Господа до Его воплощения; но здесь, наоборот, виден полный контраст. Если же некоторые находят все же возможным сближать евангельское учение о предсуществовании Иисуса Христа с буддийским учением о предсуществовании Будды, то в этом можно видеть или преднамеренность, или же непонимание дела⁹⁴.

Некоторые ученые придают большое значение еще тому обстоятельству, что как в христианстве признается девственное рождение Иисуса Христа, также точно смотрит будто бы на рождение своего Будды и буддизм. Бунзен дошел даже до того, что один из отделов своего сочинения Angel Messiah озаглавил так: (Будда) «зачатый от духа святого, рожденный от девы Màyà»⁹⁵. Подобно ему и Зейдель озаглавил третий отдел своей «гармони» словами: «зачатый от духа святаго», хотя относительно св. духа мы ничего не находим в этом отделе, насколько он относится к рождению Будды⁹⁶.

Относительно этого пункта сходства между христианством и буддизмом нужно сказать следующее. Несомненно, те формы буддийской легенды, кои дошли до нас, не дают никакого твердого основания для признания Будды сынов девы. Самое раннее указание на девство Майи, матери Будды, какое мы только находим, встречается лишь в трудах бл. Иеронима⁹⁷, где он говорит, что у гимнософистов было верование о рождении Будды от девы. Подобную же мысль о рождении Будды высказал в наше время и еп. Бигандет бурмейский. «Зачатие Phra-laong (Будды) во чреве его матери окутано, говорит он, таинственным мраком, исключающим идею супружеского сношенья. И китайский Cochin в своих религиозных легендах утверждает, что Будда был зачат и рожден от Майи чудесным образом, не похожим на нее то, что́ имеет место в естественном порядке вещей»⁹⁸. Но Бигандет в подтверждение своей мысли не представляет ни одного определенного свидетельства из свящ. буддийских книг. Тибетский ученый Csoma, по свидетельству Гарди, приводит одно монгольское предание о девственном же рождении Будды от Майи; но, замечает тот же Гарди, в самых тибетских свящ. книгах нет никакого указания на это⁹⁹.

Между тем, с другой стороны, у буддистов существуют предания, записанные и в некоторых из их свящ. книг, которые прямо исключают веру их в девство матери Будды. В них говорится, что она была не только помолвленною, но и действительною женою царя Суддгоданы, и что с ним она прожила бездетною до сороки пяти лет от роду. Так Abhinishkrammana Sutra, по китайскому переводу, неоднократно утверждает не только то, что Майя была за мужем, но и то, что она жила с своим мужем так же точно, как и все¹⁰⁰. Кроме того, указываются 32 признака, которыми должна отличаться мать Будды, и между ними указан и такой признак «она должна быть женою, повинующеюся своему мужу», следовательно, замужнею женщиною, но только «она не должна иметь прежде рожденное дитя»¹⁰¹. Бунзен в том отделе своего сочинения, который озаглавлен им «зачатый от св. духа и рожденный от девы Майи», говорит между прочим, что по китайским буддийским свидетельствам, то был дух св. или Shiny-Skin, который сошел в деву Майю, от чего и родился Будда¹⁰². Но этого положения он не подтверждает никакими свидетельствами, да если бы в каком-либо китайском свидетельстве и действительно высказывался такой взгляд на рождение Будды, то не следует забывать следующих двух обстоятельств, отнимающих у него всякое значение в глазах христианского апологета. Во-первых, взгляд этот не мог произойти из первоначального буддизма, так как в первоначальном буддизме отрицается бытие духа, вследствие чего в нем не могло быть и места для такой идеи, как идеи зачатия и рождения Будды от святого духа. Такая идея, если и высказывалась где-либо, могла быть только китайского происхождения. Во-вторых, так как до 70-хь годов после Р. Хр., буддизм еще не распространился в Китае, то и невозможно, чтобы евангелие заимствовало идеи о чудесном зачатии Иисуса из китайского буддизма, если бы такое заимствование и можно было понять. Скорее можно предполагать заимствование этой идеи китайский буддизма из христианства. Хотя, можно сказать, к это предположение не необходимо. Мысль, что Спаситель людей должен родиться сверхъестественным образом, встречается у весьма многих народов и служит весьма замечательным выражением глубокого сознания всем человечеством собственного бессилия спасти себя.

Кроме того, буддийские сказания о воплощении Будды разногласят с христианским учением о воплощение Сына Божия не только в том, что они допускают участие в зачатии Будды человеческого отца, но и в самом способе изображении этого события. И в самом деле, что может быть общего и сходного между величественным благовещением архангеле Гаврила Деве Марии о чудесном зачатии ею с одной стороны, и нелепым фантастическим буддийским сказанием о сошествии белого слона и его проникновение в бок царицы Майи – с другой? Здесь можно было бы указать еще на противоположность в обстоятельствах, при которых совершилось рождение Будды и рождение Иисуса Христа; но и сказанного достаточно, чтобы видеть, что между воплощением Будды и воплощением Христа существует только внешнее сходство, сущность же этих воплощений и сопровождающие их обстоятельства настолько различны, что мы имеем полное право считать сходство в этой пункте лишь кажущимся, а не действительным, и во всяком случай недостаточным для того, чтобы на основании его отрицать независимость и самостоятельность евангельской истории.

Профессор Биль в своем сочинении «Romatic Legend» озаглавил одну из составляющих его глав словами: «Страх Бимбасары». Бимбасара был парень одной восточной страны. Когда Будда достиг юношеского возраста, Бимбасара стал опасаться, как бы где-либо не появился враг, который мог бы овладеть его царством и умертвить его самого и под влиянием такого опасения он отправил шпионов разузнать, не появился ли где-либо на свете такой сильный враг. Посланные возвратившись сообщили ему о том, что́ они слышали о Готаме, сыне Суддгоданы, и побуждали царя умертвить Готаму ради собственной безопасности своей. Но царь вместо того, чтобы послушаться совета их, решительно отказался причинять какой-либо вред молодому принцу. Эту историю Биль считает «одним из замечательно сходных сказаний о Будде с евангельским сказанием об Ироде»¹⁰³. Но читатель, без сомнения, согласится с нами, что и это сходство совершенно призрачное, воображаемое. Кроме того, что и Бимбасара и Ирод, искавший убить владения Иисуса, были одержимы страхом, чтобы кто-либо не похитил у них царства, между обоими сказаниями нет ни одного сходного пункта, а есть, напротив, полная противоположность. И в самом деле, в то время, как Ирод, под валянием страха, хотел умертвить Иисуса, последний быль еще младенцем; напротив, Будда был уже взрослый юношей, когда Бимбасара находился под влиянием такого же страха. Затем, тогда как Ирод действительно хотел умертвить младенца Иисуса, Бимбасара, напротив, не только отказался последовать совету умертвить Будд, но еще заметил, что если действительно явился Будда, то скорее следует повиноваться ему и сделаться его последователем, а не умерщвлять его. Очевидно, никакого «замечательного сходства» тут нет.

Указывают еще, как на сходство между историей Иисуса Христа с историей Будды, на крещение, при чем под крещением Будды разумеется собственно купанье его в реке Nairanjana незадолго до искушения его Марою и достижения им достоинства Будды. Говоря об этом событие, Зейдель замечает, что по свидетельству Rgyatcher rol pa¹⁰⁴, когда происходило крещение или купанье, «тысяча божеских сынов, желая принести жертвы бодхисатве, рассыпали по воде алое, сандальный порошок и цветы и разливали небесное благовонное масло, так что в этот момент большая река Nairanjana была преисполнена божественных ароматов и цветов¹⁰⁵. Но и здесь, очевидно, нет никакого существенного сходства с историей крещения нашего Господа. Указанное событие в жизни Будды имеет также совершенно лишь внешнее и призрачное сходство с крещением Иисуса Христа

Но особенно замечательна попытка Зейделя найти в буддийских легендарных сказаниях аналогии или прототип апостольских сказаний о ниспослании Святаго Духа, Утешителя. Он говорит, что, по Mahàparinibbana Sutt'е, Будда якобы обещал продолжение совершенного им на земле дела, а в этом смысле в продолжение своего «духа»¹⁰⁶, который, когда он сам удалится из мира, должен стать учителем и руководителем для его учеников. Но на самом деле в Mahàparinibbana Sutt'е сказано только, что Будда предсказал продолжение после своей смерти, основанной им религии, слова же: «а в этом смысле и продолжение своего духа» Зейдель прибавила от себя; в самой Mahàparinibbana Sutr'е для них нет никакого основания. Мысль о ниспослании духа Будды после его сверти чужда как этой, так и другой столь же ранним буддийским суттам. Вот почему в Зейдель, чтобы обосновать эту мысль на чем-либо, вынужден был соединить ее с позднейшим буддийским учением о пришествии после Будды Майтрейи бодхисатвы. По этому учению, Майтрейя есть существо, обитающее теперь на небе Тузита, и в определенное для него время должен явиться на земле, как последующий будда. Так в Лалита-Вистаре, принадлежащей к северному канону, сказано между прочим, что Будда, когда покидал небеса Тusita, назначил свои преемником Майтрейю бодхисатву. Этого то преемника Будды, имеющего явиться после него, Зейдель и отождествлял с Духом Святым, ниспослать которого обещал Иисус Христос. Во-первых, говорит он, как Майтрейя бодхисатва прежде пришествья Будды на землю, находился на небе вместе с будущим Буддою Готамою, так Святый Дух был со Христом, на небе прежде сошествия последнего на землю. Затем, как Майтрейя бодхисатва после явленья Будды на землю остался на небесах, как его представитель, так точно и Святый Дух, когда Христос пришел на землю, остался на небесах, как представитель Его. И наконец, как после смерти Будды Майтрейя бодхисатва должен низойти в мир, так и после смерти Христа явился Святый Дух. Следовательно, заключает Зейдель, «в этих чертах учении легенды, касающегося Майтрейи бодхисатва, мы имеем существенные элементы христианского учения об Утешителе»¹⁰⁷. Но эта предполагаемая Зейделем аналогия погрешает в самых существенных чертах. И прежде всего во всем Новом Завете нет ни одного мест, где бы Дух Святый считался и назывался представителем Христа на небесах во время Его уничижения. Далее, буддисты ожидают, что Майтрейя бодхисатва явится под образом человека, совершенно сходных с Буддой Готамой и по своему воплощению, и по борьбе с Марою, и победе над ним и по своему ученью; между тем, Дух Снятый явился после вознесения Христа не в форме какого-либо то ни было воплощения. В Писании явленье Его понимается, как таинственное обитание Его в сердцах истинных христиан. Таким образом мы решительно должны отвергнуть и это сходство, как совершенно призрачное и вымышленное.

В заключенье рассматриваемого класса сходств бсчитаем нужным заметить, что почти и все то в истории Будды, на что Арнольд в своем сочинении «Свет Азии» указывает, как на имеющее яко бы почти буквальное сходство с тем, что в евангелие сообщается об Иисусе Христе, на самом деле скорее есть лишь плод его воображенья, так как в оригинальных легендарных сказаньях буддистов не имеет для себя никакого твердого основания. Арнольд намеренно или не намеренно, это все равно сделал все, чтобы только как-нибудь убедить своих читателей, мало знакомых с буддизмом, в том, что между историей Будды и историей Иисуса Христа существуют-де такие значительные сходства, которые простираются даже на многие из самых оригинальных изречений нашего Господа. Так напр., он говорит, что когда старец Азита благословлял младенца Будду, то при этом будто бы обратился к матери его с словами, представляющими совершенное сходство с словами старца Симеона (Лк.2:36): «из-за него (т. е. Будды) меч пронзит твое сердце». Затем, когда Будда решился покинуть дом, жену, дитя и царство, чтобы найти путь искупленья от зла и страданий, то, по словам Арнольда, он будто бы изрек: «наступил час, и я решил удалиться. Ибо для этого я и нисшел (на землю); к этому вели меня все дни и все ночи... Те, кто мои и кто будут моими последователями, – и их более тысячи миллионов, – будут искуплены жертвою, иною теперь приносимою» (т. е. оставлением царства, дома, жены и дитяти). В момент великого искушения злой Мара, по словам Арнольда, обратился будто бы к Будде с речью, начинающеюся словами, совершенно сходными с теми, с какими обратился к Иисусу Христу диавол (Лк.4:3): «если ты Будда» и т. д. Если бы позволило место, мы могли бы сравнять сообщаемое в поэтическом произведении Арнольда касательно Будды и его истории с соответственными выражениями легендарных сказаний, изложенных в различных священных книгах буддистов, и это было бы лучшей иллюстраций поэтической вольности автора «Света Азии“; мы увидели бы тогда, что ни в одной священной буддийской книге нет никакого твердого ручательства за какое-бы то ни было буквальное сходство в изречениях, на какие указывает Арнольд. Но вместо подробного сравнения ограничимся лишь, во 1е-х, тем общим замечанием, что если бы в той или иной буддийской священной книге и действительно нашлись выражения, подтверждающие сообщаемое Арнольдом в его произведении, то и тогда мы не имели бы достаточного основания для признания, что буквальные сходства в изречениях, подобные вышеприведенным, явились раньше евангельской истории, а не были, напротив, подражанием буддийских писаний языку Нового Завета, и, во-2-х, пожеланием, чтобы сам Арнольд вновь издал свое произведение с приложением указаний на какие-либо буддийские авторитеты, которые могли бы оправдать указанные и якобы буквальные сходства.

2. Другой класс сходств суть сходства хотя действительные, но совершенно случайные. Сюда прежде всего следует отвести одно из тех пяти сходств, на которые Зейдель указывает, как на доказательства того, что евангельская история могла быть заимствована из буддийских легендарных сказаний. Сходство его состоит в том, что как Христос постился, так постился и Будда. По мнению Зейделя, пост Иисуса Христа стоит будто бы в противоречии с Его собственным учением, между тем, как пост Будды, о которой говорится в буддийских легендах, стоит в полном согласии как с общим учением всех индийский религий, так в частности и с учением буддизма. Отсюда Зейдель заключает, что в данном случае на буддийское сказание о посте Будды следует смотреть, как на сказание оригинальное, евангельское же повествование о посте Иисуса Христа есть-де лишь переделка или копия буддийского сказания¹⁰⁸.

В ответ на это нужно сказать, что совершенно несправедливо считать пост противоречащим учению Иисуса Христа; напротив, Иисус Христос, как известно, одобрял пост, с в своей нагорной беседе дал даже наставление, как следует надлежащим образом исполнять его (Мф.6:16–18). И в другой раз на предложенный Ему вопрос, почему Его ученики не постятся, тогда как фарисее и ученики Иоанновы постятся (Мф.9:14–15), Он ответил, что им, как сынам брачного чертога, неуместно поститься, доколе Он, Жених, пребывает с ними, но что когда отнимется у них Жених, тогда и они будут поститься, т. е. что обязательность поста определяется обстоятельствами. Не очевидно ли отсюда, что пост нисколько не противоречит учению Иисуса Христа? Отсюда же само собою следует, что нет ни малейшей необходимости и евангельское повествование о сорокадневном посте самого Иисуса Христа объяснять влиянием буддийских источников. Правда, между евангельским повествование об этом факте из жизни нашего Господа и легендарными буддийскими сказаниями о посте Будды есть в действительное сходство: но оно легко объясняется тем обстоятельством, что иудео-христианская религия в признании поста религиозною обязанностью каждого верующего согласна с индускою религией, хотя и на различных основаниях.

К тому же классу сходств относится далее и то сходство, какое Зейдель видит в случае, касающемся Нафанаила и фигово дерева¹⁰⁹ и которое он причисляет к тем же пяти сходствам, кои, по его мнению, несомненно указывают на зависимость евангелия от буддийских легенд¹¹⁰. Но в это сходство опять-таки случайное, и притом ограничивается оно лишь одним пунктом, тогда как различающихся черт несколько. А именно: тогда как в буддийских сказаниях то относится собственно к Будде, что он под фиговым деревом получит озарение и сущность своего учения; напротив, по евангельскому повествованию, не Христос, но ученик Его Нафанаил некогда до обращения своего ко Христу находился под фиговым деревом, Христос же только чудесно видел его находящимся здесь. В евангелие нет никакого указания даже в на то, что Нафанаил или кто-либо другой обратился ко Христу под фиговым деревом, равно как ни слова не сказано и о том, насколько долго спустя после пребываниям Нафанаила под фиговым деревом последовало его обрящение ко Христу. Далее, в виду того, что по легендарным сказаниям буддизма пребывание Будды под фиговым деревом считается «необходимым признаком его буддийского достоинства», Зейдель предполагает, что и Нафанаил простое упоминание Иисуса Христа о фиговом дереве, под которым находился некогда он сам, а не Христос, признал якобы за чудесный знак мессианского достоинства своего Учителя. Но на самом деле уверенность в мессианском достоинстве Иисуса Христа Нафанаил получил, как это может сообщить профессору Зейделю каждое хорошо воспитанное христианское дитя, вовсе не из того обстоятельства, что Иисус Христос упомянул о фиговом дереве, а из того, что Он проявить пред ним свое всеведение, сказав ему, что видел его однажды во время тайного уединения его. Единственно и действительно сходная черта евангельского повествования об обращении ко Христу Нафанаила с буддийскими сказаниями о пребывнии Будды под фиговым деревом состоит лишь в том, что там и здесь упоминается фиговое дерево, во всех же остальных подробностях – громадная разность. И эту-то единственную черту сходства Зейдель считает столь важной, что причисляет ее к тем пяти сходствам, которые, по нему, несомненно указывают на зависимость евангелия от буддийских источников!

Почти тоже самое следует сказать и об указываемом Зейделем сходства евангельского повествования о принесении Иисуса Христа во храм с буддийским сказанием о принесении во храм Будды. Зейдель утверждает прежде всего, что в иудейском законе будто бы нет ничего, что необходимо обязывало бы приносить младенца Иисуса во храм, и что закон говорит только о жертве для очищения матери; и в евангелии также не указывается-де никакого достаточного основания, почему младенец Иисус был принесен во храм. Следовательно, заключает Зейдель, и на самое евангельское повествование об этом событии нужно-де смотреть не как на оригинальное, а как на заимствованное из буддийского источника, вследствие чего оно и имеет такое близкое сходство с буддийским сказанием о принесении Будды во храм.

Здесь прежде всего несправедлива та мысль, что между евангельским повествованием и буддийским сказанием существуют близкое сходство; скорее – наоборот. «Мне кажется, говорит проф. Кьюнен, что различие здесь далеко превосходить сходство и оставляете его в тени»¹¹¹. И в самом деле, тогда как евангельское повествование о принесении младенца Иисуса во храм отличается совершенное простотой и естественностью; напротив, по буддийскому сказанию, в тот момент, когда Будда был несен во храм, 100000 богов везли его колесницу, и небесные нимфы изливала на него целый дождь цветов; земля колебалась, когда он вступал в храм; с небес раздавались звуки музыки; стоявшие во храме изображения богов сдвинулись с своих мест и смиренно припали к ногам младенца Будды, и сами боги воспели гимн в честь его. Все эти отличия в буддийском сказание о принесении Будды во храм от евангельского повествования Зейдель игнорируют и отделывается от них лишь пустым замечанием, что «в евангельском повествование поклонение богов принесенному во храм младенцу заменено хвалебными гимнами, воспетыми Симеоном и Анною»¹¹². Что же касается того утверждения Зейдели, что будто в законе иудейском нет ничего, что́ обязывало бы приносить младенца во храм, и что закон говорит только о жертве для очищения матери, то более внимательное отношение к делу повязало бы ему (Зейделю) несправедливость и этого утверждения. Дело в том, что относительно очистительной жертвы требовалось законом, чтобы сама мать являлась с жертвою ко входу в скинию (или храм)¹¹³, а, так как жертву нужно было принести, по прошествии 40 дней от рождения дитяти, то не трудно видеть, что матери, которая, конечно, должна была пройти некоторое, а иногда очень далекое расстояние от храма, необходимо было на это время брать с собою и свое грудное дитя. Кроме того, у иудеев, как известно, быль обычай вместо выкупа первенца формально посвящать его Богу, а это естественно могло совершаться только в скинии или храме, как это мы действительно и видим из примера Анны, матери Самуила¹¹⁴. В отношении же к Иисусу Христу, в виду тех обстоятельств, какие рассказываются в евангелие о Его рождении, было особенном побуждение, почему Он не только был принесен во храм своею матерью в силу простой необходимости, но и формально был посвящен Богу, как предсказанный «раб Иеговы». Стало быть, в евангельском повествование о принесении младенца Иисуса во храм нет и не может быть ни малейшего основания для утвержден Зейделя, что сделавшая в этом повествовании ссылка на иудейский закон (Лк.2:23) есть якобы неосновательное и искусственно измышленное предположение, сделанное с тою целью, чтобы оправдать и подтвердить данное событие (т. е. принесение младенца Иисуса Христа во храм) в глазах иудейских читателей»¹¹⁵. Посвящение младенца Иисуса Христа Богу было вполне согласно если не с самою буквою, то по крайней мере с духом тех постановлений закона, на которые в данном случае ссылается св. Лука.

В виду всего сказанного, очевидно, никоим образом нельзя смотреть на евангельское повествование о принесении Иисуса Христа во храм, как на заимствованное из буддийского источника, и считать его близко сходным с буддийским сказанием о приведение во храм Будды. Все сходство ограничивается здесь лишь тем, что в обоих случаях младенец приносится во храм. Но принесении младенца во храм было столь употребительно как в иудейской, так и в индийской практике, что, по нашему мнению, сходство по одному этому признаку справедливо можно считать хотя и действительным, но случайным сходством.

Некоторые придают большое значение еще тому обстоятельству, что как, по евангельскому сказанию, младенец Иисус благословляется старцем Симеоном, так и Будда, по сказанию, благословляется старцем Азитою. Но и здесь преобладают не столько сходство, сколько различие. И в самость деле за исключением лишь одного факта благословения, факта вполне естественного и обычного, оба сказания во всем остальном оказываются различными между собой. По буддийскому сказанию, благословение старцем Азитою младенца Будды было совершено в царском дворце и непосредственно после рождения; по евангельскому же сказанию, благословение Иисуса Христа старцем Симеоном было преподано в храме и нисколько времени спусти после рождения Христа. Симеон находился при храме, где проводил время обыкновенно в молитве; Азит, напротив, чтобы увидеть младенца Будду, должен был сойти с неба, куда он ежедневно удалялся от солнечного зноя. Симеон, узнав о массианском достоинстве младенца Иисуса, по внушению от Духа Сватаго, тоже же глубоко уверовал в это достоинство; Азита же, услышав на небе от богов о рождении Будды, не тотчас уверовал в буддийское достоинство новорожденного, а сошедши с неба в то место, где находился младенец, приступил к осмотру на его теле тех 32 знаков, которые указывали на его буддийское достоинство. Симеон, узнавши в младенце Иисусе Спасителя мира, возрадовался и сказал: «ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром, ибо очи мои увидели спасение, которое Ты уготовал для всех народов»; Азита, напротив, поздравив царя с новорожденным младенцем, предался печали и сетованию. «Увы, воскликнул он, какое лишенье для меня! увы, я стар и удручено летами! Время смерти моей уже близко!». Повторяем: единственное сходство заключается лишь в факте благословления или приветствия младенца старцем, имеющем место в обоих случаях. Но это сходство – такого ли рода, чтобы его нельзя было объяснить иначе, как только предположением заимствования одного сказания у другого? И простой здравый смысл каждого может ответить, что такое сходство могло быть и совершенно случайным.

К тому же классу случайных сходств можно отнести и царское происхождение Иисуса Христа и Будды. И действительно, в том простом обстоятельстве, что и Иисус Христос и Будда происходили от царского рода, нет ничего исключительного, и мы не колеблись можем допустить, что это составляет действительный факт в обоих случаях и что сходство здесь совершенно случайно. Кроме того следует заметить, что как в других вышеуказанных случаях, так и здесь, разности все же преобладают над сходством, а именно: хоти Иисус Христос и Будда были царского происхожденья, но только один Будда непосредственно родился от царственных родителей, и, по легендарным сказаниям, жил сначала, до удаления из дворца в чрезмерном богатстве и роскоши; Иисус же Христос, по свидетельству евангелия, родился от столь бедной матери, что она могла принести в жертву в 40-й день после рождения у нее младенца лишь самую дешевую жертву, какая только допускалась законом, – двух горниц или двух птенцов голубиных (Лк.2:24), в жил Он до самой своей смерти также в великой бедности, так что не имел даже, где главу приклонить.

3. Далее, к третьему классу сходств между буддийскою и христианскою историей относятся те сходства, которые могут быть объяснены действием тождественных или одинаковых в обоих случаях причин.

Сюда относятся многие и довольно близкие сходства с евангелиями по мыслям и даже по выражениям, сходства, встречающиеся не только в легендарных сказаниях, но и в Dhammapad’е и в других ранних буддийских священных книгах, содержащих, по взгляду буддистов, учение самого Будды. Примером таких сходств можно было бы привести очень много, но мы ограничимся указанием лишь на следующие и прежде всего из Dhammapad’ы и из некоторых других ранних священных книг буддистов. «Какая польза от плетения волос, о глупец? Какая польза от одежды из козьей кожи? Внутри тебя хищение, а наружность ты очищаешь»¹¹⁶. Подобное же не только по мысли, но и по выражению сказал и Иисус Христос, когда один фарисей, пригласивший Его к себе на обед, удивился, что Он не умыл рук пред обедом: «Ныне вы, фарисеи, внешность чаши и блюда очищаете, и внутренности ваша полна хищенья и лукавства» (Лк.11:39). Затем, подобно тому, как наш Господь спасительную силу свою и своего учения назвал пред одной самарянкой «живою водою» (Ин.4:10–14) и в буддийской Saddharmapundarik'е спасение, принесенное Буддой, уподоблено «воды для всех»¹¹⁷. В Dhammapad’е мы читаем еще: «мир это – тьма, и только немногие могут видеть в нем, и немногие могут слышать подобно избежавшим сетей птицам»¹¹⁸. С этим местом можно сравнить довольно нередко встречающиеся в Писании описания мира, как тьмы, и живущих во грехе, как ходящих во тьме¹¹⁹ (Ин.12:35–36), а также и следующие слова нашего Спасителя: «тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и лишь немногие идут ими» (Mф.7:14) и, наконец, слова Псалмопевца: «душа наша избавилась, как птица, из сети ловящих; сеть расторгнута, и мы избавились» (Пс.123:7).

Чтобы привести хотя один еще примерь, мы укажем на Tevijja Sutt’у, где Будда представляется изображающим и обличающим ложные учения браминов в следующих словах: «как из многих слепцов, держащихся один за другого, не может видеть ни передний, не может видеть ни средний, не может видеть ни последний; таковы, думаю я, и беседы браминов относительно трех Вед»¹²⁰. Это изречение, очевидно, напоминает слова нашего Господа, обращенные к книжникам и фарисеям: «Оставьте их: они слепые вожди слепых; а если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму» (Мф.15:14).

В приведенных примерах, да и во многих других подобных, сходство в мыслях и даже в некоторых выражениях легко может быть объяснено сходством тех обстоятельств, при которых учили Будду и Иисус Христос, а также сходством состояние тех людей, которых они имели в виду. Что в самом деле удивительно в том, что Будда и Иисус Христос, изображая и обличая находящихся среди общества людей, одинаковых по своему духовному состоянию, останавливали свое внимание на сходных же примерах, как особенно пригодных для изображения их. При таких условиях даже сходства в самых выражениях не представляют ничего странного.

Укажем теперь и из легенд несколько примеров сходств, относящихся к тому же классу, но только касающиеся уже не изречений, а фактов. Так, по одному буддийскому легендарному сказанию, Будда приносят дары, подобно тому как, по евангельскому сказанию, Иисусу Христу при Его рождении принесли дары восточные волхвы. Но между этими двумя сказаниями различия в действительности столь велики, что принципиально исключать всякую мысль о каком-либо заимствовании с той или другой стороны. В одном случае к Иисусу Христу, как известно из евангелия, пришли с Востока по указанию звезды три волхва, и, нашедши Младенца, «поклонились Ему и, открыв свои сокровища, принесла Ему дары: золото, ладан и смирну» (Мф.2:9–11). В другого же случае приношение Будде даров начинается еще до его рождения, именно принесения ему в дар от великого бога Брамы капель таинственной росы, содержащей в себе «могущество всех сил мира», а после его рождения к нему пришли с различными дарами, между которыми упоминается «фимиам и нард», множество богов, нимф и браминов. Но о звезде на востоке или о другом каком-либо небесном знамении, которое бы побуждало их идти с дарами к новорожденному Будде, не сказано ни слови. Итак, кроме того сходного в обоих случаях обстоятельства, что новорожденному приносятся дары, оба сказания значительно различаются между собою. Что же касается этого сходного обстоятельства, то оно без труда может быть объяснено общераспространенным и на востоке, и на западе обычаем приносить подарки новорожденными детям, особенно если они царского происхождения.

Арнольд в предисловие к своему известному уже поэтическому сочинению «Свет Азии» с трогательным благоговением говорит о чудесах, совершенных якобы Буддой и для него и представляющих близкое сходство с чудесами нашего Господа. И в самих буддийских сказаниях Будде также приписываются чудеса, подобные чудесам Иисуса Христа. Но что касается значения этого сходства, но при внимательном рассмотрении дела оно оказывается чрезвычайно слабым и ничтожным, так что о каком-либо заимствовании с той или другой стороны не может быть и речи. И в самой деле, если мы сравним чудеса, о которых рассказываются в буддийских легендах, с чудесами, о которых повествуется в Новом Завет, то легко заметим, что они и по своей внешней форме, и по своему внутреннему характеру существенно отличаются между собой. Все чудеса, рассказываемые в буддийских легендах, запечатлены странным и фантастическим характером, и нравственной цели в них не заметно. Напр., рассказывается, будто Будда нередко сидел на воздухе безо всякой поддержки, или будто его физическая сила была столь изумительна, что он раз свалил 16000 слонов; рассказывается также, будто однажды еще прежде достижения им буддийского достоинства он, съевши принесенный ему одною девицей, по имени Риппа, рысь, превратил в золото тот сосуд, в котором рысь была принесена и который девица отдала ему, и сказал: «если ныне я сделаюсь Буддой, то пусть сосуд этот поплывет по реке». Сказав это, он бросил его в воду, и и проплыл 80 локтей по реке с быстротой скачущей лошади, и затем, погрузившись в пучину, достиг до дворца царя «Черной Змеи». В другой легенде рассказывается о световом луче, выходившем будто бы из тела Будды и обладавшем силою делать больных здоровыми, увечных крепкими и сильными, уничтожать голод и нищету, утишать гнев и ненависть и т.п.¹²¹ Правда, некоторые чудеса, рассказываемые в буддийских легендах, на первый взгляд представляются более сходными с чудесами Иисуса Христа; но и они, при более внимательном исследовании их, оказываются имеющими только внешнее и призрачное сходство. Так, между прочим, размазывается о явлении Будды после его смерти, и это явление некоторые сопоставляют с воскресением Иисуса Христа из мертвых. Но, во 1-х, указанное явление, в отличии от воскресения нашего Господа, и легенде представляется временным явлением и совершенно не зависящим от постоянного посмертного продолженья жизни Будды, которое в буддийском вероучении не имеет и места; во 2-х, тогда как воскресение Иисуса Христа из мертвых, по учению Писания, составляет одну из основ христианской веры (аще не возста Христос, суетна вера наша), напротив указанное послесметрное явления Будды не только не имеет никакой связи с остальными частями той легенды, в которой о нем рассказывается, ровно как и со всем вероучении самого Будды, но даже стоит в прямом противоречии с тем нередко повторяемым в священных книгах буддистов положением, что смерть Будды была окончательным погашением его жизни, «после которого уже ничего более не осталось»¹²². С евангельский повествованием о воскресении Иисуса Христа из мертвых ничего общего и сходного не имеет буддийское сказание о послесметрном явлении Будды и в том виде, как оно передано у Элкинса. Передано же оно у него так:

«После того, как тело Будды после его смерти было положено на погребальном костре, Anurudha восшел на небо Тузита, чтобы возвестить об этом событие Майе, матери Будды. Майя, услышав об этом, сейчас же сошла с неба на землю, и тогда гроб Будды открылся сам собою. Достопочтенный (т.е. Будда), вставши с сложенными руками пред женщиной всего мира (своею матерью), сказал: «из столь далеко жилища своего ты решилась сойти сюда!» Затем, обратившись к Ананде (любимому ученику своему), произнес: «знайте, что для почтительного сына на будущее время должно служить примером то, что я встал из своего горба, чтобы сказать несколько слов своей матери»¹²³.

В буддийских легендам есть сказание и о чудесном вознесении Будды на небо. Но это событие представляется здесь происшедшим не после его смерти, а при жизни, и оно было совершено Буддой, по одному легендарному сказанию, с тою целью, чтобы возвестить свое учение и богам, а по другому сказанию, именно китайскому, для того, чтобы наставить в новом законе свою мать Майю¹²⁴. Ясно, что и здесь нет никакой аналогии с евангельским повествованием о вознесении Иисуса Христа на небо. Вознесение на небеса с различными целями у индийцев вообще и в частности у буддистов приписывались нередко многим святым¹²⁵.

Вообще мы должны признать, как общее правило, не допускающее никакого исключения, что сходства между евангельскими сказаниями и буддийскими легендарными сказаниями о них, при ближайшем рассмотрении их характера и содержания, ограничиваются лишь тем обстоятельством, что и Будде и Иисусу Христу приписываются чудеса. Но такое совпадение не есть исключительное какое-нибудь явление, замечаемое только в буддизме, но оно обще почти всем великим историческим религиям; памятники всех религий содержат рассказы о чудесах пророков и основателей каждой из них. Объяснение этого, общего всем религиозным системам, явления, разумеется, нужно искать не в каких-либо заимствованиях, а в глубине нравственной природы человека.

Несомненно, человеку всегда бывает присуще сознание, что он не обладает полным счастьем. Он сознает себя жертвою могучего и сильного духовного и внешнего зла, далеко превосходящего его собственные силы. Но несмотря на это, большинство людей вес же верит в возможность избавления от этой тяготеющей над ним злой силы, и эта вера, соединяясь с опытным убеждением человека в его собственной необходимости к самоискуплению от зла, побуждает его усвоить вышечеловеческую или чудодейственную мощь такому существу, в котором, по его мнению, всецело воплотилась искупительная сила. Вот почему и буддисты, веревшие, что их Будда препобедил силу зла, легко могли прийти к вере в то, что и он должен обладать сверхъестественною или чудодейственною силою, хотя бы сам он и не предъявлял права на такую веру со стороны своих последователей. Но отсюда, разумеется, еще не следует, что, в виду склонности человеческого ума усвоить чудодейственную силу тем лицам, в которых верят, как в искупителей человеческого рода, вовсе не нужно и доверять никакими сказаниям о чудесах. Напротив, поскольку общечеловеческое сознания необходимости искупления силою вышечеловеческою есть несомненный факт, то очевидно, что если Богу было угодно, по своему милосердию, послать Искупителя, в виду нужд и духовной беспомощности человека, то этот Искупитель, бесспорно, должен был явиться, как личность, обладающая и вышечеловеческим могуществом. А такой Искупитель, Искупитель в истинном смысле, есть только наш Господь Иисус Христос, а не Будда или кто-либо другой. И вот почему самые чудеса, какие приписываются нашему Искупителю, как действительно совершенные Им, не суть какие-либо проявление каприза и тем более не суть нелепые и бесцельные обнаружения могущества, каковы чудеса, приписываемые Будде, но по своему характеру, отличающемуся высоким достоинством, по цели и по выполнению все они имеют несомненно искупительное значение. Если затем прибавить сюда еще возвышенный характер Христова учения, подтверждением которого они служат, а также и несомненно искупительное значение самой личности Христа в человеческой истории, то чрез это евангельские свидетельства о чудесах Его (Иисуса Христе) получать для нас неотразимую силу своей достоверности и убедительности. Если же и Будде, под влиянием того же глубокого чувства нужды в искупления, которое вызвало в мир нашего Искупителя, последователи его приписали чудодейственную силу, то приписали ее ошибочно, так как он не был истинный искупителем.

Итак, та единственная черта сходства между евангельскими сказаниями о чудесах Иисуса Христа и буддийскими легендарными сказаниями о чудесах Будды, какую мы сочли возможным допустить, черта, состоящая лишь в том, что как И. Христу, так и Будде приписываются чудеса, вполне удовлетворительно объясняется сознание людьми нужды в вышечеловеческой силе искупления. Эго сознание и породило сказания буддийских легенд о чудесах Будды.

К рассматриваемому классу сходств следует отнести и легендарное сказание о великом искуплении Будды. Будда, говорится в позднейших сказаниях буддистов¹²⁶, претерпел страшное искушение от злого духа Мары, но он все же одержал победу над ним, и эта победа принесла людям свет и надежду. С момента этой победы началось и общественное служение Буллы. И Иисус Христос, по свидетельству евангелий, также подвергся искушению со стороны злого духа прежде выступления Своего на общественное служение, и также одержал победу надо ним, и Его победа стала нашею победою. В виду сходства между обеими сказаниями нельзя ли допустить здесь заимствование с которой-либо стороны? А что сходство оказывается здесь действительно довольно близким, этого отрицать нельзя. В особенности замечательна та черта, что Мара представляется обещающим будущему Будде всемирное царство, если только он откажется от своего решения найти путь искупления мира. Но все же сходство это некоторые слишком уж преувеличивают. Зейдель, напр., обращает внимание между прочит и на то, что когда Будда, по словам Nidana Kath'ы (в Birth Stories), подвергся искушению со стороны хитрых дочерей Мары, после того как сам он не имел успеха, то на их соблазны он (Будда) ответил стихами из Dhammapad’ы т. е. местами из священного-де Писания¹²⁷. Этим Зейдель, очевидно, хотел еще более усилить сходство буддийского сказания с евангельским сказанием об искушении нашего Господа; но крайне неудачно. Дело в том, что хотя у буддистов Dhammapada и считается в числе священных книг, так как она, по их верованию, заключаете собственный изречения Будды¹²⁸, но для него самого она не могла иметь значения « священного Писания», как содержащая его собственные изречения, а следовательно он не мог и указывать на них, как на священное писание или как на цитаты, имевшее и до него свящ. авторитет. Между тем «Писание», на которое ссылался Иисус Христос в ответе дьяволу, искупившему Его, существовало и до него с авторитетом священного Писания; на него Он ссылался ни как на Свое собственное слово, а как на слово Бога, Отца своего. Таких образом здесь оказывается уже не сходство, а прямая противоположность. И Зейдель, когда утверждает, что Будда, отвечая искушавшим его дочерям Мары стихами из Dhammapad’ы, отвечал поэтому из священного-де писанья, ошибается и сам, да и других вводит только в заблуждение.

Несколько серьезнее, по крайней мере на первый взгляд, представляется переложение буддийского сказания о великом искушении, сделанное Арнольдом в его сочинение «Свет Азии». По Арнольдову переложению сказания об этом искушении, Мара прежде всего хотел искусить Готаму во грехе, называемом attavàd. А грех этот, по объяснению Арнольда, состоит не в чем ином,

«как в себялюбии, которое во сей вселенной видит, как в зеркале, отражение страстно любимой самости, и которое, повсюду крича только о своею «я», хотело бы, чтобы и весь мир сказал «я», в допустил бы погибнуть всему, лишь бы существовало это «я». Если ты Будда, сказал этот грех, то пусть другие блуждают во тьме; довольно и того, что хоть ты спасешься, неизвестно оставаясь тем, чем стал. Восстав же, и наслаждайся блаженством богов, которые не изменяются, ничем не тревожатся и не волнуются»¹²⁹.

Не отрицаем, что и буддийской легенде бодхисатва Готами действительно представляется искушаемым во грехе, называемом attavàd. Но дело в том, что самый характер этого греха Арнольд понял совершенно неправильно, вследствие чего и искушению Готамы он придал нравственное сходство с искушением Иисуса Христа, тогда как в оригинальном легендарном сказании буддистов для этого нет ни малейшего основания. Слову attavàd Арнольд, как видно из приведенной цитаты из его сочинения, придал значение себялюбия, а себялюбие, как корень греха, действительно был искушаем Иисусу Христу, по крайней мере, в двух искушениях, с которыми дьявол приступил к нему. Но слово attavàd в самом деле вовсе не означает себялюбия и вообще чего-либо подобного. Это чисто буддийский технический термин, которым в буддийской легенде обозначается первый из десяти основных грехов (так называемых sakkàyaditthi), и значить собственно «утверждение существования души или самости»¹³⁰. Стало быть, выходит, что, по легенде, первое искушение будущего Будды со стороны Мары имело отношение не к чему иному, как только к вере в личное существование души, к вере в то, что он, Готама, имеет душу, а в таком случай здесь, очевидно, не оказывается уже никакого сходства с евангельским повествованием об искушении Иисуса Христа дьяволом. И как было бы хорошо, если бы в этом искушении одержит победу Мара!..

Но Арнольд не ограничивается неправильным истолкованием легендарного сказания об искушении будущего Будды только этим пунктом. Нет, он влагает в уста Мары искусителя еще следующие слова: «если ты Будда»... слова, очевидно, имеющие близкое сходство с теми, с какими обращался диавол к Иисусу Христу – «если Ты Сын Божий, бросься отсюда вниз»… (Лк.4:9). Насколько однако произвольно Арнольд влагает такие слова от имени легенды в уста искусителя, это с очевидностью открывается не только из того, что они не встречаются ни в одной версии буддийской легенды, где рассказываются об искушении Готамы, но даже и вообще было бы абсурдом, с буддийской точке зрения, предполагать, чтобы искуситель в момент искушения мог обратиться к Готаме с указанными словами, ибо Готама не прежде, а уже после этого искушения сделался Буддою, т. е. «озаренным», во время же искушения и до него он не мог претендовать на эпитет «Будды», так как не получил еще озарения. Кажется, только желанье сблизить, во чтобы то ни стало, легендарное сказание буддистов об искушении Будды с евангельским повествованием об искушение Иисуса Христа могло довести Арнольда до такого анахронизма.

Но этот писатель-поэт идет еще дальше в своем стремление сблизить буддийское легендарное сказание об искушении Готами с евангельской историей искушения И. Христа. Он утверждает, что Готама был искушаем Марою и в грехе «aràparàga», а araparàga буквально будто бы значить «вожделение славы». Что и по буддийской легенд, бодхисатва был искушаем во грехе, называемом «aràparàga», это совершенно верно: по неверно то значение (вожделение славы), какое Арнольд усвояет слову araparaga. Действительное значение этого палийского слова всего лучше можно определить при помощи другого сходного термина, употребленного самим же Арнольдом в том же его сочинении для уясненья одного из предшествующих искушений Готамы, именно искушения во грехе, называемом «ruparàga», а слово ràparàga, по более правильному переводу его (Арнольда), означает «вожделение дней» (lust of days). Таким образом оба указанные слова, т. е. «rùparàga» и « arùparàga», означают «страстное желание личного существования (desire for existence), с тою лишь разностью, что первое означает желание существования в буддийской «rùpaloka», т. е. «в мирах форм», а второе – желание существования в «arùpaloka», т. е «в бесформенных мирах». Смысл этих слов удачно выразил Р. Дэвидс, когда первое (rùparàga) перевел – «желание жизни на земле», а второе (arùparàga) «желание жизни на небесах»¹³¹. В буддийском реестре десяти грехов, обозначенные словами arùparàga и rùparàga, занимают место шестого и седьмого греха. Итак, если мы примем данное объяснение значения употребленного Арнольдом термина «arùparàga», – а иного объяснения нельзя и допустить, – тогда, очевидно, место искушения в вожделении славы или в честолюбии, искушенья, которое действительно напоминало бы отмеченное в евангельском повествовании об искушении соблазнительное обещание диавола передать Иисусу Христу все царства вселенной и славу их (Лк.4:5–6), мы имеем здесь мысль о том, на что христианское сознание отнюдь не смотрит, как на грех, и хорошо было бы – скажем мы и здесь, как сказали выше – если бы и в этом случае одержал победу на Готамой Мара! Ведь он был соблазняем искусителем, по точному значение термина «arùparàga», не в чем ином, как в том, чтобы он, Готама, возжелал продолжать свое существование в бесформенных, т. е. умопредставляемых только мирах.

Таким образом, из сказанного очевидно, что сходство Арнольдова поэтического переложения буддийской легенды об искушении с евангельской историей о том же предмете вовсе не настолько близко, насколько близким оно представляется при неправильном толковании Арнольдом буддийских терминов attavàd и arùparàga, при обращении внимания лишь на те пункты буддийского сказания, которые наиболее благоприятствуют этой цели, и при опущении из виду других и более многочисленных черт. Чудовищность, дикие преувеличения и разные нелепости, отличающие оригинальную буддийскую легенду об искушении¹³², в сочинении «Свет Азии» были совсем сглажены. Не будь сделано этого, едва ли тогда могла бы возникнуть у кого-либо и самая мысль сопоставлять евангельское сказание об искушении Иисуса Христа и легендарное буддийское сказание об искушении Будды, как сказания, якобы близко сходные между собой. Что́ собственно оказывается сходным в обоих сказаниях и сходным до очевидности, это – лишь тот факт, что в обоих случаях великое искусительное нападение злого существа непосредственно предшествовало активному выступлению и Иисуса Христа и Будды на дело общественного служения. Как же объяснить это совпадение.

Прежде всего следует сказать, что здесь нет ничего такого, что вынуждало бы предполагать заимствование евангельского сказания из буддийской легенды¹³³. Скорее можно видеть здесь, как и в сказаниях о чудесах, действие глубокой нравственной причины, к которой однако евангелие и буддийская легенда относятся различно. Ибо, будет ли допущено существование духовной силы зла, диавола, или нет, несомненно по крайней мере то, что люди, размышляли об источнике той таинственной мощи зла и той систематичности в действиях его, какие они подмечают в истории мира¹³⁴, повсюду приходят к верованию в существование такой злой личности, которая имеет силу над ними и освободиться от которой своими собственными усилиями они находят себя неспособными. Отсюда, как и в случае, касающемся чудес, естественно возникло сознание, что искупитель людей от зла, кто бы он не был, по необходимости должен встретиться и вступить в борьбу с злою силою и победить ее прежде всего в своем собственном лице, в себе самом. Иначе можно ли было бы и мыслить о нем, как таком существе, которое обладает силою спасти или указать путь для спасет другим?

Если, к тому же, мы признаем вполне историческим сказание книги Бытия об искушении и грехопадении наших прародителей и об обетовании им будущего искупления от власти змея чрез «Семя жены», – а не признать этого мы не можем, – тогда еще легче объяснить широко распространенное в древнем мире верования в борьбу и победу над злом предполагаемых искупителей людей. Ибо, коль скоро действительно некогда было такое искушение со стороны злого духа, от которого начался в человеческом роде грех, и затем коль скоро дано было в обетование об освобождении от власти искусителя чрез Того, кто «сотрет главу змия»; то не представляется нисколько невероятным, что воспоминание об этом обетовании, хоть бы и затемненное, но все же продолжавшееся сохраняться в течении многих веков, придавало окраску и форму верованиям и чаяниям человеческого рода относительно Искупителя и искупления. Люди могли таким образом приходить к уверенности, что ожидаемый искупитель, кто бы он ни был, сокрушит главу змия, как это было предсказано. Итак, с одной стороны, сознание необходимости искупления, а с другой вполне возможное и вероятное, хотя бы и не сознаваемое, влияние предания о первообетовании касательно Искупителя и искупления, – вот эти две причины, по всей вероятности, и послужили основанием к происхождению сказания о борьбе Будды с Марою. Для тех, кто признавал в лице Будды в некотором смысле искупителя, такая борьба могла казаться необходимой.

Но как выше но отношению к чудесам, так и теперь мы должны сказать, что только что представленные нами соображения необходимо требуют признания с нашей стороны, что действительно (а не мнимо) имело место в истории человечества такая личная борьба и победа над злым началом и она совершена не иным кем, а тем, кто был не мнимым, а действительным обетованным Искупителем людей, т. е. Господом нашим Иисусом Христом.

Это объяснение тем более должно быть призвано правильным сравнительно с какой-бы то ни было теорией о заимствовании с которой-бы то ни было стороны, т. е. со стороны ли христианстве, или со стороны буддизма, что оно приложимо не только к рассматриваемыми нами теперь сказаниями, но и вообще ко всем многочисленным сходным сказаниям о мнимых искупителях, которые, по верованиям древнего человечества, имели будто бы борьбу в такой или иной форме с темными силами зла. А ведь известно, что наилучшее объяснение, и есть то, которое приложимо ко всем явлениям одного и того же класса.

Но неужели же так и не было, и не могло быть никакой передачи элементов из одной истории в другую каким-бы то ни было путем? Можем ли мы с полною уверенностью сказать, что представленные нами доселе рассуждения совершение достаточны для объяснения каждого сходства, на какое могут указать нам, между буддийскими легендами с одной стороны, м евангелиями с другой? Нет, сказать этого мы не можем. Мы даже уверены, что пока еще никто не может сказать о себе, что он в состоянии дать на этот вопрос ответ бесспорный и решительный. Иногда, хотя, как и с исключением, встречаешься с таким сходством, которое невольно внушает мысль о заимствовании с которой-либо стороны. И быть может даже, некоторые и из тех пунктов сходства, которые мы отнесли к тому или другому из вышеупомянутых классов сходств, возможно объяснить путем заимствования. Таково напр., быть может, сходство буддийской легенды о после смертном явлении Будды своей матери с евангельским сказанием о воскрешении И. Христа. Таково же, и даже еще более поразительное на первый взгляд, сходство другой буддийской легенды с новозаветным сказанием о дне пятидесятницы. В этой легенде рассказывается, что во время первой проповеди Будды «собрались различные существа мира, чтобы получить амброзию и нектар нирваны. На всех различных мирах, за исключением лишь бесформенных небес, не осталось никого, так как все боги и небесные существа сошли на землю, чтобы послушать Будду. От этого была такая теснота, что 100 000 богов занимало место не больше кончика иглы». И когда Будда говорил, то «хотя он и говорил на языке Magadh'и, каждый однако ж думал, что он (Будда) говорит на его собственном языке». Могли слышать и понимать его проповеди и все различные роды животных¹³⁵. Последняя черта легенды явно напоминает сказание книги Деяний о дне пятидесятницы, где между прочим читаем: «каждый слышал их (апостолов) говорящих его наречием. И дивились все, говоря между собой; как же мы слышим, каждый свое собственное наречие, в котором родились» (Деян.2:6–8)¹³⁶. Как объяснить это сходство? Сознаемся, что дать полное и решительное объяснение его мы не можем. Такое объяснение может быть дано лишь после того, как во всех подробностях будут исследованы отношение буддийских свящ. книг к нашим священным книгам; тогда, быть может, найдут возможным допустить и заимствование некоторых частностей одним сказанием из другого. Мы можем сказать с уверенность пока лишь одно, а именно, что если согласиться с выводами лучших и беспристрастных исследователей относительно времени происхождения и подлинности наших евангелий и других новозаветных книг, то представляется решительным невероятным, чтобы авторы их, лично знавшие Иисуса Христа, могли намеренно или ненамеренно внести какие-либо буддийские легендарные элементы в свои повествования о делах и учение Иисуса Христа; а стало быть, и в рассматриваемом случае сходства, если уж действительно необходимо допустить какое–либо заимствование либо с той, либо с другой стороны, то скорее всего следует допустить заимствование со стороны буддийской легенды из апостольского сказанье, а не наоборот.

Можно даже и вообще признать возможными заимствованья или перенесения некоторых элементов из наших священных книг в буддийские легенды. Основания для такого предположения могут служить следующие данные.

Прежде всего мы не должны забывать, что, как сказано нами и выше, из существующих буддийских священных авторитетов нет ни одного писания, излагающего буддийские легенды, которые в настоящей своей форме могло бы быть отнесено ко времени более раннему первого христианского века. Буддийский священный канон, по мнению уважаемых авторитетов, был предан письмени также не ранее первого века до Р. Хр. или даже перед самым Р. Хр. Но в легендах, содержащихся в этом первом дохристианском каноне буддистов, нет ни единого элемента, имеющего такое близкое сходство с каким-либо евангельским сказанием, которое вынуждало бы предполагать перенесение этого элемента из легенд в евангелие; по крайнее мере, никто не может доказать присутствие такого элемента в тех легендах. Нельзя также доказать и того, что какая-либо из священных книг, заключенных в буддийском каноне, дошла до нас без значительного повреждения и интерполяции. Древних манускриптов, как мы видели, в Индии не осталось никаких; также также и ни одного тоговременного свидетельства других писателей, которое могло бы удостоверить неповрежденность текста дошедших до нас буддийских писаний с заключающимися в них легендами. Из древних писателей мы можем указать лишь на свидетельства Климента Александрийского и бл. Иеронима. Но из них первый говорит только о том, что некоторые из индийцев «почитают Будду, как бога», а второй делает лишь темное указание на верование некоторых из народа Индии, что Будда был рожден девою. Более они не дают никакого другого известия, подтверждающего легенды буддистов.

Против существования в первые века христианина буддийских легенд в том именно виде, в каком они могли бы смутить христианских апологетов, говорит далее и то обстоятельство, что из ранних противников христианства, каковы Цельх и Порфирий, ни один не пользуется в своих нападках на евангельскую историю встречающимися в легендах совпадений с евангельскими и вообще апостольскими повествованиями. А ведь, без всякого сомнения, они сделали бы это, или бы буддийские легенды были известны тогда на Западе в том самом виде, в каком они дошли до нас; разве только они как-либо могли узнать, что легенды эти появились так недавно или столь темны по своему происхождению, что воспользоваться ими для своих целей казалось им делом рискованным.

Впрочем, как бы в опровержение доказываемого нами положения, проф. Биль утверждает, что на основании некоторых скульптурных изображений, сделанных на известных буддийских ступах, находящихся при Sanchi и Bkarhud’е в Индии, можно предполагать, что буддийские легенды, сходные с евангельскими сказаниями, существовали уже за довольно долгое время до христианской эры. Вот собственные слова его относительно этого предмета, высказанные им в предесловии к его переводу «The Romantic Legend»: «многие из историй, изложенных на следующих страницах (Romantic Legend), найдены, говорит он, изображенными скульптурой на ступах, находящихся при Sanchi и отчасти при Bkarhud’е... Если теперь дату прохождения этих ступ отнести ко времени между царствованием Асоки, около 300 л. до Р. Хр., и первым веком христианской эры, тогда, очевидно, записи свящ. буддийских книг и скульптурные изображания, сделанные на ступах, будут стоять в согласии между собой».

Но если посмотреть на дело внимательнее, тогда окажется, что ни в одной из историй, изображенных, по словам Биля, на буддийских ступах, нет ничего такого, что могло бы давать право предполагать какое-либо заимствование со стороны евангелия из истории, изображенных на указанных памятниках. Точные факта таковы. Из всех сказаний, переведенных в Romantic Legends, на буддийских ступах изображены, по свидетельству Биля, 24 сказания. Но из них только два сказания оказываются имеющими нечто сходное с тем, что сообщается в евангелиях, это именно сказания о воплощении Будды и о благословлении его в младенчестве старцем Азитой. Что касается первого события, то о нем делается заключение собственно из того, что на одном из скульптурных изображений Гогама-бодхисатва представляется входящим в виде белого слона в бок своей матери. Но, очевидно, это изображение, хотя бы оно явилось и за 300 лет до Р. Хр., не в состоянии возбудить даже и малейшего сомнения в подлинности первых глав евангелий Матфея и Луки, ибо на историю воплощения нашего Господа, рассказанную в этих главах, оно намекает лишь в весьма слабой степени. Обосновывать на этом свой аргумент о зависимости евангелий от буддийских легенд – очевидный абсурд. И относительно второго события, т. е. благословлении младенца Будды Азитою, представленного на одном из изображений, следует сказать, что и оно имеет столь же ничтожное значение. И в самом деле, нужно очень многое для того, чтобы простое скульптурное изображение старца, держащего на своих руках младенца, хотя бы изображение это явилось и за 300 лет до Р. Хр., считать указанием на то, будто евангелист Лука, когда писал о благословление младенца Иисуса старцем Симеоном, знал о буддийской легенде, изображенной на одной из буддийских ступ. Поэтому, не смотря на сообщенное Билем, мы имеем полное право удержать свой взгляд на этот предмет. Мы и теперь утверждаем, что до настоящего времени никто не доказал, что хоть какая-либо черта в буддийских легендах, которая бы могла внушить мысль о зависимости от них евангелия, ведет свое начало из периода, предшествующего Р. Хр. на несколько веков.

Вывод из указанных фактов очевиден сам собою. Ведь, если, как сказано, буддийские легенды в той именно форме, в какой они дошли до нас, могли явиться за несколько веков до Р. Хр., а скорее явилась по наступлению этой еры, то безрассудно и говорит о перенесении каких бы то ни было элементов из этих легенд в евангелие; и если бы кто-нибудь на основании некоторых сходных черт стал настаивать на том, что здесь должно быть заимствование с которой-либо стороны, то в виду сказанного само собою разумеется, что такое заимствование могло быть только из евангелий, а не наоборот.

Здесь уместно заметить еще, что в пределах времени и места, указываемых фактами, действительно представлялся удобный случай для внесения христианских элементов в буддийские легенды. Как на первый такой факт, можно указать на существование Сирийской церкви в Индии с более раннего периода времени сравнительно с временем появления буддийских легенд в их настоящей форме. Примем ли мы общераспространенное предание Сирийской церкви о том, что она была основана в Индии апостолом Фомою, или же вместе с некоторыми современными критиками признаем, что, впрочем, менее вероятно, что Фома, о котором говорит предание, был не апостол, а сириец 3-го века, это все равно не повредит сделанному нами выше выводу, ибо ни одна черта в буддийских легендах в их настоящем виде, сходная с евангельскою историей, не может быть отнесена, по своему происхождению, столь же далеко назад, как даже последняя из этих дат.

Как на второй факт, касающийся того же вопроса, следует указать на явившуюся среди несториан в 6-м и 7-м веках нашей эры великую ревность к миссионерской деятельности. Несторианские миссионеры этого период времени в значительном количестве разошлись по Востоку и достигли даже до Китая. Об этом пряно и ясно свидетельствует одна китайская надпись, в которой говорится, что евангелие было проповедуемо здесь в 636-м г. по Р. Хр. миссионером по имени Олопен (Olopen)¹³⁷. Не прямым же, но столько же решительным свидетельством о распространенности и влияние той же миссионерской деятельности несториан в Китае и около него служит тот факт, что в следующем веке некто Садимбазах (Salimbazach), несторианский патриарх, назначил для Самарканда и Китая особого митрополита; факт этот, очевидно, предполагает существование в то время в указанных странах Азии весьма значительное число христианских общин. К этому самому периоду истории или, по крайней мере, близкому к нему, с вероятностью можно отнести и появление буддийских легенд в их настоящей форме. По крайней мере, относительно, напр., Lalita Vistar'ы, в которой встречается и наибольшее количество совпадений с евангельской историей, никто еще не доказал, да и нельзя доказать, что она в настоящей своей форме, явилась раньше указанного нами несторианского движения¹³⁸. Разумеется, это не может еще служить доказательством того, что и все встречающиеся в этой книге сходства с евангельской историй заимствованы буддистами из евангелия, и именно в этот период времени и указанным путем, т. е. чрез посредство несториан; но нет ничего невероятного, что такое заимствование и тогда могло иметь место, если только мы в каком-либо случае должны признать его за факт. В это время, время наступательных миссионерских движений христианской церкви в верхнюю Азию и в Китай, равно как и в Индию, представлялся весьма удобный момент для перенесения евангельский элементов в буддийскую историю¹³⁹. И есть немалое основание верить, что кроме Lalita Vistar'ы христианские элемент могли быть перенесены приблизительно около того же времени и в другие священные кинги буддистов. Так, по слова проф. Лоринцера (Lorinzer), встречающиеся в Bhàgavad Git'е многочисленные пункты сходства с Нов. Заветом можно объяснить заимствованием со стороны буддистов у христиан. Есть также твердое основание предполагать подобное же заимствование и в отношении к Brugavad Puràn'е. В помещенной здесь легенде о Кришне все, что рассказывается в ней о гневе раджи Kans'а по поводу; рождения Кришны, о его намерение умертвить последнего, о бегстве мнимого отца Кришны с младенцем, об исцелении женщины, одержимой немощью, все это, не говоря уже о других рассказах, явно указывает на украшение и усложнение этой легенды элементами, заимствованными из евангельской истории, проповеданной в Индии в более раннее время.

Суммируя теперь все сказанное нами о вероятном отношении между буддийскими легендам и евангельскими повествованиями, получим следующие два положения:

Во 1-х, против предполагаемого внесения некоторых буддийских элементов в евангелие говорит а) полное отсутствие данных, на основании коих можно бы было доказать то положение, что буддийские идеи были настолько широко распространены в Палестине в период времени, указываемый отрицательной теорией, что делали бы возможным утверждаемое ею заимствование, и б) критически установленные и утвержденные факты относительно времени происхождения и подлинности наших евангелий. Авторами их несомненно были непосредственные ученики Христовы, и они, разумеется, ни намеренно, ни ненамеренно не могли внести в описываемую ими историю своего Учители какие-либо буддийские легендарные элементы, и при том в глазах современного Иисусу Христу поколения.

Во 2-х, относительно сходств, какие были предложены нашему внимания, с вероятностью можно предполагать, что когда возможно будет полное объяснение их, какого пока еще нет, то оно будет направлено к бо́льшему раскрытие и обоснованию следующих пунктов, – что а) некоторые из указываемых сходств суть сходства совершенно внешние и воображаемые; б) другие случайные, в) третьи обязаны действию сходных причин и г) наконец, в некоторых случаях сходство может быть объяснено скорее и резоннее всего перенесением евангельских элементов в буддийские легенды в первые века христианства. Что именно в эти века имело место перенесение некоторых евангельских элементов в легенду о Кришне, это почти, несомненно. Но раз могло быть такое перенесение евангельских элементов, оно, конечно, могло быть и в других случаях.

В заключение настоящей главы позволим себе привести мнения двух ученых писателей, из коих ни одного нельзя заподозрить в какой-либо пристрасти по отношению к христианской ортодоксии, именно мнение Кьюнена и Р. Дэвидса. Первый в своей критике не раз уже цитованного нами труда Зейделя, в котором этот писатель придает особенное значение отмеченным им пяти сходств, так как они ясно-де указывают на заимствование евангелиями в этих пяти случаях из буддийских легенд, говорится следующее: «по моему мнению, сходства эти совсем не в состоянии дать твердой основы, опираясь на которую, мы вполне уверенно могли бы идти вперед.... Утверждаемое (Зейделем) буддийское влияние на евангелие кажется, по крайней мере для меня, в высший степени сомнительным»¹⁴⁰. Дэвидс же высказался относительно этого, и не раз, в еще более решительной форме. Вот напр., одно из многих мест, которым можно привести из его трудов: «прежде тщательного исследования, говорил он в предисловии к переводу Tevijja Sutt’ы, нельзя много полагаться на сходства между некоторыми местами из палийских текстов и местами из Нов. Завета, хотя бы на первый взгляд сходства эти и казались близкими. В указанных двух свящ. писаниях многие места могут показаться близкими или сходными, как по выражениям, так и по мыслям. Но когда на основании таких сходств некоторые писатели спешат делать заключение, что здесь может быть и некоторая историческая связь между двумя историями (историей Будды и историей Иисуса Христа) и что Новый Завет, как памятник более позднего происхождения, должен быть поэтому заимствованным в некоторых своих частях, то я имею основанье думать, что они ошибаются. Мне кажется, что тут не достает даже и самого слабого доказательства в пользу какого-либо исторического отношения между обеими историями» ... В другом месте, по поводу одного критика, который, имея в виду указанные самим же Дэвидсом параллели между Новым Заветом и буддийскими писаниями, вывел отсюда заключение, что параллели эти служат неопровержимым доказательством зависимости Нового Завета от буддизма», он, Р. Дэвидс, заметил: «я протестую против такого вывода, ибо он, как мне кажется, противоречит правилам здравой исторической критики»¹⁴¹.

В наше время существует, обширный и постоянно увеличивающийся класс писателей, которые игнорируют, или, по крайней мере, стараются, насколько возможно, удалить разность между учениями нашего Господа и учением других религиозных учителей. Вследствие этого стала ослабевать в сила тех высоких и исключительных прав, какие предъявляет евангелие на веру и повиновение себе со стороны всех тех, которые принимают и слушают его. Поэтому же, с другой стороны, и в современных христианских апологетиках стали обращать особенное внимание на сравнение учение различных религий как между собой, так в особенности с учением религии христианской. Приобретение правильных понятий об этом предмете имеет бесспорно весьма важное значение для всякого образованного христианина, а тем более для христианского апологета. Но наибольшее значение в этом отношение имеет надлежащее уяснение разности между христианским учением и буддийскою системою, и это потому, что в наше время многие и сами, кажется, убеждены и других стараются убедить в том, что различие между буддизмом и христианством касается будто бы не основных пунктов учения, а только незначительных частностей, которые едва ли могут иметь какое-либо значение для будущей загробной жизни.

Основания для такого убеждения у различных мыслителей неодинаковы. Одни, вследствие своих атеистических. либо пантеистических, либо деистических воззрений, отрицая возможность сверхъестественного откровенья Бога человеку, допускают лишь теорию чисто естественной эволюции и пользуются ею для уяснения происхождения и взаимного отношения всех религий. По второй теории, все религии суть простой лишь продукт человеческого разума, действующего под влиянием различных условий. Христианство и буддизм, подобно всем остальным религиям, представляют собою также лишь человеческие религиозные системы. Правда, из них одна может быть совершеннее другой, в одной может быть более ошибок, чем в другой, одна может лучше другой применяться к условиям жизни; но ни в той, ни в другой нет однако же абсолютной божественной истины. Обе одинаково состоят из человеческих лишь учений; в них, несомненно, есть много истинного, но есть и ложное, что должно быть устранено.

Другие отпросятся к этому предмету несколько иначе. Они, усваивая языке христианской ортодоксии, говорят о христианской религии, как о божественном откровении, но в тоже самое время настаивают на том, что смотреть на христианство, как на единственно истинную религию, совершенно-де ошибочно и служит доказательством ограниченности и ненаучности взгляда. Христианство, говорят они, несомненно произошло от Бога и составляет самое чистое и полное откровение Его, какое только было сообщено человечеству. Но точно также и все другие религии мира, каждая в известной мере, богооткровенна. Поэтому нельзя, по их мнению, и противополагать не-христианские религии христианской, как ложь истине или как естественное и человеческое сверхъестественному и божественному. Такое противоположение позволительно было лишь для прежних темных веков, но не для настоящего просвещенного и прогрессивного века. Скорее следует думать, что буддизм, например, находится в таком же отношении к христианству, в каком стоять к нему иудейство. Обе эти религии, т. о. христианство и буддизм, произошли от Бога; обе они служат или служили в свое время или в своем месте светом миру. Христианство только во всей полноте или, по крайней мере, в бо́льшей полноте содержит ту же самую истину, которая в других религиях, известных до сих пор человеку, выражается несовершенно и неполно. Так профессор Макс Мюллер сетует на то, что «мы не признаем или своевольно ограничиваем различные времена и способы, в которые и посредством которых, Бог говорил прежде вашим отцам чрез пророков»¹⁴², и потом замечает, что «если мы верим, что есть Бог, что Он сотворил небо и землю и управляет миром через Свое непрестанное провидение, то нельзя допустить, чтобы миллионы человеческого существ, подобно нам созданных по образу Божию, во время своего неведения были настолько оставлены Богом, что их религия были бы одною ложью, все их богослуженья простой комедией, вся их жизнь заблуждением. Более честное и беспристрастное изучение религии научает нас, что в действительности было не так..., что нет ни одной религии, которая не содержала бы в себе семян истины... Оно научает нас, видеть в учениях древних религий более, чем где либо, божественное воспитанье человеческого рода»¹⁴³.

В этом взгляде есть, конечно, доля истины. И ни один христианский апологет не решится оспаривать того положение, что «нет ни одной религии, которая не содержала бы в себе сияние истины». Справедливо и то, что на все языческие религии следует смотреть, как на служащие богоустановленной цели воспитания человеческого рода. Но не справедлива та мысль, что все религии одинаково будто бы должны быть признаваемы богооткровенными, так что ни одна из них, поэтому не может быть и ложною. Частные истины, входящая в какую-либо систему научного или религиозного учения, бесспорно, не доказывают еще истинности и всей этой системы. Вполне верно, напр., что буддизм содержит многие несомненные истины и предписывает бесспорные обязанности, согласные с христианскою религию, и тем не менее справедливо и научно называть буддизм все же ложною системою или, в противоположность христианству, ложною религией, подобно тому как, напр., система Птолемея, в противоположность системе Коперника, называется ложною астрономическою системою. Присутствие несомненных истин и нравственных предписаний в буддийской или в какой бы то ни было религии не доказывает еще, что эта религия обязана своим происхождение сверхъестественному откровению. До позиция некоторых моральных и духовных истин люди могут доходить не чрез одно сверхъестественное откровение; и природа есть тоже откровенье Божие. «Небеса поведают славу Божию и о дела рук Его возвещает твердь»¹⁴⁴. Истину же открывает человеку и его совесть; на это оказывают следующие слова апостола Павла: «те, которые не имеют закона, сами себе закон; они показывают, что дело закона написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть его»¹⁴⁵. Было бы весьма удивительно поэтому, ели бы в буддизме или в какой-либо другой религии нехристианского мира не было «семян истины». Существование здесь истин, о которых свидетельствует природа и совесть, не доказывает еще, что здесь имело место откровение Божества сверхъестественным образом.

Тот факт, что Бог так или иначе пользуется всем религиями для воспитания человеческого рода, также не дает права заключать, что все они поучили свое содержание от Бога. Родитель может воспитывать свое дитя как прямым сообщением и внушением ему своих наставлений, так и путем лишь простого надзора над ним, и в последнем случае дитя нередко даже лучше узнает из последствий своих ошибок, о собственных недостатках своих и о необходимости для себя родительских наставлений, на которые он доселе не обращал внимания.

Итак, мы допускаем, что в буддизме, как во всякой другой человеческой религии, есть доля истины; допускаем также на основании ясного свидетельства истории, что и все вообще религии в воспитании человеческого рода служат более или менее важным целям. Но мы не признаем, чтобы эти факты указывали на сверхъестественное откровение в каждой религии и хотя сколько-нибудь давали нам право говорить о всех религиях, что они суть откровения Божества в том же самом смысле, как и христианство. Напротив, мы утверждаем, что разделение религий на ложные и истинные, разделение, против которого в последнее время так горячо стали восставать такие высокие авторитеты в ученом мире, как М. Мюллер, вполне законно и имеет глубокое жизненное значение. Как ни очевидна эта истина даже и для заурядного ума, однако же ложные и противохристианские понятия об отношении не-христианских религий к христианству управляют мнением многих писателей, часто отличающихся высокими дарованиями и, несомненно, искренностью, и занимающихся в настоящее время сравнительным изучением религий. Под влиянием своих ошибочных воззрений, часто ненамеренно, они позволяют себе слишком преувеличивать сходства, и умалять различия между языческими религиями и христианством.

Спутанность мысли по этому предмету еще более увеличивается от употребления писателями некоторых терминов, означающих собою точно определенные христианские понятия, для выражения совершенно несходных с ними идей, свойственных той или другой религии. Следствием этого бывает то, что самые характерные учения языческих религиозных систем представляются мало отличными от основных и существенных истин Христова евангелия. В особенности нужно сказать это относительно религии Будды. Слова, имеющей в христианской религии точный и определенный смысл, употребляются весьма часто для обозначения таких буддийских терминов, с действительным историческим смыслом которых они почти или совсем не имеют ничего общего, и вот вследствие этого у многих возникает ложное представление о действительном характере буддийской религии¹⁴⁶.

Из таких ложных и спутанных понятий обыкновенно делается один из двух одинаково ложных и противохристианских выводов. Одни, не отрицая веры в евангелие, как божественное откровение, заключают, что оно все же не есть единственное сверхъестественное откровение воли Божией человеку, как некогда предполагали, но что и буддизм есть также откровение Божье, хотя и в меньшей мере; другие же, не признавая буддизма божественным откровением, в виду однако того, что многие истины евангелия находятся в буддийских писаниях, где они, несомненно, должны быть рассматриваем, как продукт только человеческого разума, делают тот вывод, что нет никакого основания приписывать сверхъестественное происхождение и содержание Нового Завета. В том и другом случае христианство оказывается в сущности лишь иудейскою формою одной универсальной религии, буддизм же – индийскою формой той же универсальной религии.

Нет нужды доказывать, насколько важное значение имеет беспристрастное сравнение буддийского учения с христианским. Существуют ли действительно между христианским и буддийским учением такое сходство, которое вынуждало бы нас заключать, что оба эти учения должны иметь одинаковое происхождение? Таково ли это сходство, что мы необходимо должны, как утверждают некоторые, или признать сверхъестественное происхождение обеих религий, или отвергнуть его как за буддизмом, так и за христианством? Такой вопрос стоит пред нами. Буддизм открыто выставляется Арнольдом, к удивлению читающей публики, как «Свет Азии». Если христианство есть свет Запада, то в буддизме мы должны признать свет Востока. Но если христианство есть свет Запада, то только потому, что оно есть свет, а не тьма. Равным образом, если буддизм есть свет Азии, то он должен быть поэтому также откровением божественной истины. Но так как истина одна, находится ли она на Востоке или на Западе, то значить – если христианство есть свет Запада, а буддизм свет Востока, то основные ученые обеих религий должны быть тождественны. Правда, одно и тоже учение в этих двух религиях может быть изложено в различных форма; правда также, что из них обе могут быть совершенно истинны, подобно древнему иудейству и христианству, только что одна может быть более полным откровением истины, чем другая. Но в таком случае по своему содержанию они отнюдь не должны противоречить одна другой. Если же будет доказано, что между ними существуют противоречие, тогда будет уже совершенно неразумно говорить о них обеих, как о богооткровенных религиях. Если один только буддизм возить быть признан «светом Азии», тогда он должен стремиться исключить собою христианство. Если же мы признаем евангелие Иисуса Христа светом, а призвать его таковым должны потому, что оно действительно есть истина; то, в случае явного противоречия ему буддизма, этот последний нужно будет признать уже не светом Азии, а тьмою и смертью. И мы утверждаем и надеемся доказать, что это действительно так и есть. Мы утверждаем именно, что христианство и буддизм различаются между собою не большою или меньшою степенью полноты и ясности откровения истины, но стоят они в таком непримиримом противоречии, к каком положении стоит к отрицанию; утверждаем затем, что противоречие это касается не каких-нибудь несущественных частностей, а самых фундаментальных предметов, о которых говорит та и другая религия, – если только буддизм можно еще назвать религией. Истинность этих утверждений хотя очевидна и сама собою, но для людей, мало знакомых с действительным учением буддизма, и однако увлекающихся им и сближающим его с христианским учением, оправдать их всесторонне и научно все же необходимо.

Прежде всего остановимся на вопросе, признается ли в буддизме самое бытие Божие, или же нет? Бесспорно, ни один вопрос не может иметь более существенного значения, чем этот. Если Бог существует и если Он открыл Себя, хотя бы только естественным путем через природу и совесть, так что я могу нечто знать о Нем, тогда необходимо признать и Сына Его и свое отношение к Нему. Отсутствие знания о Боге и признания Его, если Он есть, неизбежно должно вести в извращению всего религиозного учения и всей моральной деятельности. Ибо, если Бог есть, то всякая истина должна существовать в отношении к Нему, и так как Его воля, несомненно, должна быть законом, то и нравственная деятельность наша должна также иметь непосредственное отношение к Нему. Хорошо известно, как по этому вопросу учил Сам Иисус Христос. «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны покланяться в дух и истине»¹⁴⁷. Подобным образом учили и до Него все ветхозаветные пророки. Они говорили о Боге, который создал небо и землю, который «исчерпал воды горстью Своею, и пядью измерил небеса, и вместил в миру прах земли, и взвесил на весах горы и на чашах весовых холмы»¹⁴⁸. Точно также, и по учению апостолов, Бог истинно существует, Бог, который все сотворил и все содержит в своей власти и наконец будит судить тайны всех людей и воздаст каждому по его делам.

Как же, спросите теперь, по этому жизненному вопросу учил Будда, который, как утверждает Арнольд, был светом Азии? Ответ на этот вопрос настолько очевиден, что о нем даже и не спорят компетентные ученые. «Нет Бога» – вот основное положение буддизма. Это подтверждают все буддийские книги, разница только в том, что более поздние из них, по общему признанию ученых, лишь несколько и во всяком случае не существенно видоизменяют мнение Будды по этому вопросу. Итак, оказывается, что «свет Азии» и сам не имел света и не мог сообщить его и другим даже по этому самому важному из всех вопросу! Правда, некоторые сомневаются, действительно ли сам Будда зашел так далеко, чтобы решиться совсем отрицать существование Бога, и полагают, что действительное мнение его лучше всего может быть выражено словом «агностицизм», а не словом «атеизме». Некоторый данные, встречающиеся в буддийских книгах, подтверждают это мнение, другие же совершенно противоречат ему. Так, с одной стороны, в них сообщается об одном разговоре между Буддою и брамином, где Будда представляется говорящим так: «я никого не вижу ни в небесных мирах, ни в мире Мары, ни между обитателями миров Брамы, ни между богами и людьми, кого бы мне прилично было бы почитать»¹⁴⁹. Эти слова, очевидно, указывают на отрицание бытия Бога. В другом месте читаем: «беспричинна и неведома жизнь смертных в этом пире»¹⁵⁰. Эти слова также отчасти указывают на отрицание бытья Божия. С другой стороны, буддийские писатели часто обнаруживают стремление исследовать вопрос о бытии первой причины, или же утверждают ее непознаваемость. Так, Гарди, цитуя одно буддийское произведение, говорил, что «когда Malunka спросил Будду, вечен ли существующий мир или нет, то он не дал ему никакого ответа, так как этот вопрос учитель считал совершенно бесполезным»¹⁵¹. Далее Будда представляется говорящим своим ученикам так: «ученики! не думайте о мире: мир вечен или невечен; мир конечен или бесконечен. Если вы думаете, ученики, то должны думать так: эти есть страдание; не должны думать: это есть уничтожение страдания; вы должны думать: это есть путь к уничтожению страдания»¹⁵². В одном буддийском произведение, переведенным Гарди, говорится: «всякое бытие существует в зависимости от некоторых причин, но сама причина бытия не может быть открыта»¹⁵³.

Но назовем ли мы учение буддизма атеизмом или агностицизмом, разницы будет мало. Агностицизм, какой бы мы не взяли, тот ли, какой некоторыми приписывается Будде, или тот, какого держится Герберт Спенсер, с нравственной точки зрения одинаково есть скрытый атеизм. Во всяком случае Будда, как в этом согласны все ученые, построил всю свою систему без идеи о Боге. В ней много раз говорится о законе, возвещенном Буддою, но нигде закон этот не называется законом Божьим. Равным образом и то, что Будда называл грехом, нигде также не поставляется, как увидим это ниже, в какое-либо отношение к Богу, и не касается нашего отношения к Нему. О богах в буддийских книгах говорится, конечно, очень много раз, но нигде и ни разу не говорится о Боге. Что же касается этих воображаемых существа, называемых в буддизме богами, то это по большей части прежние божества индусов, перенесенные только в буддийскую систему, но низведенные с своего прежнего положения, занимаемого ими в индийской системе, так что они оказались в буддизме стоящими ниже самого Будды. Ни каждый из них порознь, ни все вместе они не считаются творцами или правителями. Они суть конечные существа, но только высшего сравнительно с человеком порядка; все они, подобно человеку, подвержены изменяемости и смерти, так же кань греху и нравственной слабости. Словом, буддизм ничего не знает о каком-либо существе, которое бы хотя сколько-нибудь соответствовало теистическому представлению Божества.

В подтверждение этого положения можем привести множество свидетельств новейших ученых. Так, профессор Моньер Уильямс говорит: «Будда не признавал никакого высочайшего Божества. Единственный Бог, по нему, есть то, что может стать саль человек»¹⁵⁴. По словам Барта, буддизм «абсолютно атеистичен»¹⁵⁵. И по словам проф. Макса Мюллера, «как нам ни трудно понять это, но Будда, несомненно, не признавал никакой реальной причины этого призрачного мира. Он отрицал существование не только Творца, но и вообще абсолютного Существа»¹⁵⁶. В другом месте тот же ученый замечает, что в отношении «к идее личного Творца…Будда оказался немилосердным»¹⁵⁷. Архидьякон Гардвик говорит: «о буддизме... мы без колебания должны сказать, что в нем не осталось ни единого следа, указывающего на высшее Существо»¹⁵⁸. Тоже и не менее решительно утверждает и Кеппен. Буддизм, говорить он, не признает «ни Бога, ни духа, ни вечной материи, что́ обыкновенно предполагается существующим прежде мира. Один только акт движения и изменения безначален и вечен; материя же... невечна, она имеет начало. Другими словами, есть только вечное бывание (Becoming), но не вечное бытие»¹⁵⁹. К числу позднейших исследователей буддизма принадлежать Ольденберг; это такой ученый, который, по отзывам самих знатоков буддизма, по праву пользуется авторитетом великого знатока буддийского учения. Между тем по вопросу о том, признается ли в буддизме бытие Бога или нет, и он выражается в том же смысле, как и другие указанные нами ученые. Противополагая буддизм браманизму, он говорит между прочим: «умозрение браминов во всяком бывание видело лишь бытие, умозрение же буддистов во всяком кажущемся бытии видит только бывание. Там мы имеем сущность без причинности, а здесь причинность без сущности. Буддизму нет никакого дела до источников, из которых причинность заимствует свое право с свою силу...» И это нисколько не удивительно. «Где не признается бытие, а только одно бывание, там и началом и концом всего могла быть призвана не субстанция, а только закон»¹⁶⁰.

С приведенными свидетельствами знаменитых ученых, исследователей буддизма согласны и свидетельства христианских миссионеров в буддийских странах. Так, Гарди, бывший долгое время миссионером у цейлонских буддистов, говорит, что «Будда отверг всякую мысль о какой-либо зависимости от той или другой силы, стоящей вне и выше человека», и что, хотя между современными буддистами Цейлона, «особенно между теми из них, которые знакомы с библейскими истинами, есть и такие, которые веруют в существование всемогущего Бога, а другие даже и под древне-индейскими devas разумеют лишь атрибуты Божия», однако «миссионерам часто приходится слышать, будто наша (т. о. христианская) религия была бы гораздо лучше, если бы исключить из нее все то, что́ говорится в ней о Творце»¹⁶¹. Находим по этому вопросу свидетельство и у Эдкинса, миссионера в Китае. «Атеизм, говорит он, составляет основной пункт в веровании южных буддистов. И по представлению китайских буддистов, мир управляется только Буддою; но они не признают, что высочайший Дух управляет всею совокупностью миров»¹⁶². Один современный образованный сиамец в своем сочинении, часть которого переведена Алябастером на английский язык, даже прямо аргументирует против бытия Бога из существования зла в мире и из неравномерного распределения в нем жизненный благ. Между тем этот сиамец, по словам Алябастера, по своим верованиям есть один из лучших представителей правоверных и в тоже время крайне суеверных сиамцев¹⁶³. Точно также понимают буддийское учение в рассматриваемом пункте современные индусы в Индии. Автору настоящего исследования, когда он жил в Индии, не раз приходилось слышать, как брамины называли буддийскую религию nastik mal, т. е. религия, которая характеризуется утверждением «nàsty», что́ значит «Его (Бога) нет“. Впрочем, нет нужды приводить много свидетельств; достаточно и приведенных, чтобы убедиться в том, что Будда не признавал бытия Бога. После этого становится понятным, насколько неправ Бунзен, когда утверждает, будто учение Будды Готамы существенно состояло в веровании в личного Бога»¹⁶⁴. Действительный факт прямо противоположен этому¹⁶⁵; ибо, тогда как христианство твердо и решительно признает бытие всемогущего, всесвятого и премилосердного Бога, Творца мира и Отца духов; буддизм, напротив, руководясь авторитетом своего основателя, не допускает бытия такого Существа. Он говорит нам, что вера в бытие Бога просто лишь обман. И однако нас просят признавать Будду «светом Азии» и даже удивляются замечательному сходству, существующему будто бы между учением Будды в учением Иисуса Христа, тогда как на самом деле здесь прямое и решительное противоречие!

При свете одного уже этого факта, т. е, факта отрицания буддизмом бытия Бога, легко видеть, как мало основания имеют попытки некоторых писателей найти аналогия между христианским учением о троичности Лиц в Боге при единстве Его существа и так называемым «тройственными убежищем» буддистов, которое составляют Buddha, Dharmma и Sangha, т. е. Будда, закон и орден». Даже в том случае, если бы Будда действительно признавал над собой бытие Бога, тут все же не было бы и тени аналогии с христианскою троичностью Божию. Ведь указываемые буддизмом три «убежища» не только не составляют единства, но даже не относятся и к одному и тому же порядку бытия. Первое и третье означают личное бытие – индивидуальное (Будда) и коллективное (орден монахов), а второе означат абстрактное понятие, и ни одно из них не может быть признано божеским бытием в христианском смысле слова. Итак, повторяем, тут нет никакого сходства с христианским учением; не было бы его даже и в том случае, если бы буддизм признавал бытие Бога: так как он отрицает это последнее, то, очевидно, воображать здесь какую-то аналогию между тем, что часто ложно называется «буддийскою троицею», и между Троицею христианской вера возможно только для самой необузданной фантазией.

Но противоречие между христианами и буддизмом не оканчивается и здесь. По буддийскому учению, отрицающему бытие Бога, нет и не может быть и никакого откровения или вдохновения. Поэтому и говорить, как делают это многие, о вдохновении буддийских писателей, значит только употреблять слова без всякого смысла. Без Бога откровение и вдохновение положительно непонятны и невозможны. Вот почему и сами буддийские авторитеты, т. е. буддийские писания, излагают учение, содержащееся в них, не как открытое Будде какою-нибудь высшею силою, но как созданное им же самим. Так, напр., в Nidàna Kath'е говорится, что однажды утомленный Будда целую ночь просидел в доме из драгоценных камней, и в течение всего этого времени «измышлял Abdidhamma Pitak'у… относительно происхождения всех вещей»¹⁶⁶. Подобно этому в Abhinihskramana-Sutr'е о Будде говорится, как о «верховном учителе богов и людей... Ибо только в нем одном можно найти источник истинной веры»¹⁶⁷. Здесь же рассказывается, что Будда, после того как одержал победу над злым духом под деревом Бо, оставался том еще 7 дней и 7 ночей. «В первую ночь он размышлял о 12 Nidànas¹⁶⁸ в прямом и потом обратном порядке их. Все их он отожествил, вывел из первой причины и затем проследил их в связи со всякого рода обстоятельствами жизни»¹⁶⁹. И все это он делал, повторяем, не как бог, или сверхчеловеческое существо, или как человек, находящейся под особенным каким-либо высшим воздействием, недоступным для других людей; нет, все, что сделал Будда, возможно для всех, и чего он достиг, то достижимо и для всякого при постоянном неослабном упражнении природных дарований. Вот почему и сам Будда-Готама на вопрос раджи Бимбасары о том, кто он таков, откровенно и правильно ответил: «Великий государь! Я не бог и не дух, но простой человек, ищущий успокоения»¹⁷⁰. И той же Sutr'е Будде приписывается следующее изречение по поводу достижения им высочайшей мудрости: «Пусть человек стремится к последней цели с непоколебимою решимостью и ищет высочайшей мудрости; достигнуть этого не трудно»¹⁷¹. Такие слова, очевидно, исключают все, похожее на откровение или на вдохновение со стороны какой-либо вышечеловеческой силы.

Нужно ли объяснять, насколько велик и здесь контраст с учением Господа Иисуса, апостолов и пророков, которые открыто признали, что книги священного Писания содержат откровение самого Бога человеку, и на самих себя смотрели, как на органов Духа Святого? И вот почему книги священного Писания в самом же Писании называются боговдохновенными¹⁷². Будда открыто признавал себя пришедшим в свое собственное имя, а Иисус Христос возвестил, что Он пришел во имя Бога Отца¹⁷³. Первый гордо заявлял, что его учением было его собственное, а Второй, что Он говорить не от Себя, и что Его учением было не Его собственным, но что оно есть учением пославшего Его Отца¹⁷⁴. И здесь опять полное и очевидное противоречие между словами Будды и Иисуса Христа. Один объявляет, что не только есть Бог, но что Он и открывается человеку; другой же, отрицав бытие Боже, отрицает вместе с тем и необходимость откровения. Никакая мудрость, высшая мудрости человеческой никогда, по нему, не глаголала в этом мире.

Почти все без исключения авторитетные ученые согласны в том, что буддизм, согласно учению самого Будды, насколько оно известно нам из Питак, не признавал и существования души человеческой. Некоторые, правда, сомневаются в этом и даже прямо отрицают это. Биль, напр., с пренебрежением отзывается о тех многочисленных писателях о буддизме, которые в своих учениях и статьях утверждают, что буддизм учит атеизму и не признает существование души, и замечает при этом, что «такие положения легче высказывать, чем доказать, и что было бы лучше, если бы не так чисто твердили это в виду противоположных мнений, высказываемых весьма солидными лицам»¹⁷⁵. В доказательство своих слов он однако же ничего не приводит.

Макс Мюллере полагает, что некоторые буддийские писатели несомненно отрицают, существование души, но это, по нему, не было учением самого Будды, а было лишь позднейшим искажением его учений. Взгляд М. Мюллера касательно этого предмета вкоротке можно представить в следующем виде. Ортодоксальная метафизика, содержащаяся в третьей Питаки¹⁷⁶, отрицает, говорит он, субстанциальную реальность души. Но в других двух Питанках встречаются, однако, места, которые противоречат этому крайнему нигилизму. В виду этого он делает такое заключение, что учение, о котором идет речь, хотя вполне не отсутствуете и в первой и второй Питаках, но что оно находится здесь не в столь грубой форме, и потому находит вероятным то мнение некоторых древних авторитетов, что в третьей Питаке «содержатся уже не учение самого Будды. Сам Будда не мог, думает он, учить о несуществовании души; если же сохранились наречения, указывающие на другое, противоположное учение об этом, то единственным объяснением этого факта, по его мнению, может быть признано только то, что эти изречения «слишком тесно слились с преданием, восходящим к Будде и его ученикам»¹⁷⁷.

Но эту аргументацию Макса Мюллера, мы считаем неудачной. Не верно здесь прежде всего утверждение М. Мюллера, будто в первой и второй Питаки не содержится учение о несуществовании души. Р. Дэвидс в своем сочинении приводит две длинных выдержки из двух различных частей второй Питаки, в которых прямо говорится, что человеке не имеет души¹⁷⁸, и стало быть, по крайней мере, между второй Питакой и третьей нет никакого противоречия, как это утверждаете проф. Мюллер. Но если даже и допустить, что в этом пункте буддийские Питаки противоречат сами себе, то и в таком случае на основании, представленном самим Мюллером, мы можем допустить, что такое неразумное и совершенно противоречащее свидетельству нашего сознания учение, как учение о несуществовании души, хотя бы и не было оригинальными учением самого Будды, все же могло быть принято, как учение ортодоксальное, в столь раннее время не иначе, как только под его личным влиянием и авторитетом, и что указание на существование души, которые, по мнению некоторых, встречаются во многих местах буддийских книг, естественнее всего могут быть объяснены, как простой протест человеческим сознания против нигилизма, которым начался буддизме. Неопровержимое свидетельство этого сознания имело слишком большое значение, не смотря даже на авторитет самого Будды.

Прямое и положительное подтверждение в пользу того факта, что буддизм действительно отрицает существование души, мы находим у самих же буддийских авторитетов. Так в Sutta-Nipàt'e cказано между прочим: «одно только имя остается неразрушим от личности того, кто удалился» из этого мира¹⁷⁹. В этих словах ясно выражена мысль, что после смерти душа человека перестает существовать. Зачем в Nidana Kath'е (в Birth Stories) приводится без всякого ограничения то положение, что Будда после достижения им достоинства Будды, держал пред пятью своими учениками речь о несуществовании души»¹⁸⁰.

Отрицание буддизмом существования человеческой души, как учение ортодоксальное, особенно убедительно доказал Р. Дэвидс. Бог вкоротке ход его доказательств. «Прежде всего, говорит он, на это отрицание прямо и категорически указывают Питаки. Так в Sutta-Pitak'e сказано между прочим: «Изо способности ощущений... чувственный, невежественный человек делает заключение «я есмь», «это я сущность», «я будет существовать” и проч. Но просвещенный ученик из обращенных... освободился от неведения и достиг мудрости, а поэтому у него нет и мысли о том, что я существует». Дэвидс указываете и на другое место в той же Питаке, где Будда представляется исчисляющим шестнадцать ересей, по учению которых душа сознательно существует после смерти тела, затем восемь ересей, по учению которых душа существуете после смерти бессознательно, и, наконец, более восьми ересей, по учению которых душа существует после смерти в безразличном состоянии: ни в состоянии сознательном, ни в состоянии бессознательном. Из этого места учение буддийское о несуществовании души открывается ясно, как день. Далее Дэвидс говорить, что тоже учение подтверждается и косвенно. Именно он указывать на тот факт, что в религиозном словаре буддистом есть дна слова, специально указывающие на учение о существовании души человеческой, как на ересь. Это: a) «sakkàyaditthi», т. е. «ересь индивидуальности», и б) «attavàda», что буквально значит «самоположение или утверждение самости или индивидуальности». Как на другое доказательство отрицания буддизмом существования души. Дэвидс указываете на то, что и брамины, противники буддистов, приписывают последним тоже учением о несуществовании души. Наконец, притчи и примеры, употребляемые буддистами для изложения и изъяснения того же учения, показывают, что они и сами так же точно понимали это учением своих священных книг. Как за один из таких примеров важно указать на следующий: как экипаж, говорится в одной из буддийских книг, состоит из различных частей, из коих ни одна в отдельности не составляет его, и кои только в соединении между собой образуют его, причем нет более никакого отдельного и отличного от них бытия, которое бы совместно с ними составляло экипаж, так же точно и человек состоит из различных частей, и когда они соединены все вместе, мы говорим «это – человек»; но отсюда вовсе не следует, что в этом случае есть нечто большее, чем в случае экипажа, т. о. есть некая сущность, отдельная от частей, которую мы могли бы называть душою¹⁸¹.

С Р. Дэвидсом вполне согласен в этом пункте и другой знаменитый ученый исследователь буддизма Барт, который говорить, что учение о несуществовании души есть «учение всей священной ортодоксальной литературы южного буддизма, и что хотя книги севера допускают переход я от одной формы существования к другой (переселение), однако, это я мыслится в них, как нечто лишь очень смутное и неопределенное¹⁸². Того же взгляда держится наконец и проф. Ольденберг. Он говорит, что «тогда как для нас наша внутренняя жизнь понятна только в том случае, если мы рассматриваем ее изменчивое содержание, т. е. каждое наше отдельное чувство, каждый отдельный акт воли, как имеющий отношение к одному и тому же постоянно существующему я, напротив, буддизму такая манера мыслить принципиально противна... Существуют зрение, слух, самосознание и, главное, страдание; но существа или я, которое видит, слышит, страдает, буддийское учение не признает. В подтверждение этого Ольденберг приводить и несколько выдержек из свящ. буддийских текстов, из коих мы укажем лишь на следующую: «Мара, искуситель, всегда желающий запутывать людей в заблуждениях и ересях, является однажды одной монахине и говорит ей: ты – существо, которым создастся личность, создательница личности: ты – личность, начавшая существовать, но ты же есть личность, которая перестанет существовать. Она же отвечает ему: а как ты думаешь, Мара, что такое личность? Ложно твое учение; личность есть только сумма изменяющихся форм (Sankhàrà¹⁸³), тут нет личности. Как там, где соединены все части колесницы, употребляется слово колесница, так точно и там, где находятся пять групп (Skandhà¹⁸⁴), есть и личность, или по крайней мере, мы прилагаем к ним это слово, таково общее учение. Лишь одно страдание возникает, оно одно существует и не исчезает»¹⁸⁵.

Кроме этого свидетельства можно было бы привести много и других подобных, но и приведенного достаточно для того, чтобы видеть, насколько неосновательно, по суждению лучших авторитетов, мнение других писателей, напр., Клярка¹⁸⁶ и Бунзена¹⁸⁷, которые утверждают, будто буддизм допускает существование души. А если бы кто стал сомневаться в выше приведенном свидетельстве, то не следовало бы, по крайней мере, не доверять миссионерам, которые почти всю свою жизнь провели в близком сношении с буддистами, в ежедневных беседах с ними по вопросам столь важным и высоким, каков между прочим и вопрос о существовании души человеческой; а между тем они единогласно утверждают, что если в настоящее время многие из буддистов и верят в существование души, вынуждаясь к тому свидетельством своего сознания, то не иначе, как лишь вопреки учению своих писаний, а не согласно с ними. Равным образом, хотя буддизм, как такой, и ничего не знает о Боге – как в этом согласны все – однако, буддисты, побуждаемые не уничтожимыми инстинктами души, сделали себе богом самого Будду, а тибетские буддисты выдумали даже такого верховного Будду, от которого, по их мнению, происходит путем эманации все человеческие будды. Но того, конечно, никто не решится утверждать, что учение о Боге принадлежит буддизму, как системе.

Из свидетельств миссионеров об отношении буддистов к истине существования души приведем лишь следующие. Так Гарди говорил, что вера в существование души хотя быть может и обща между сингалезцами, но она стоит в противоречии с учением Будды¹⁸⁸. Как сам буддизм, согласно с своими авторитетами, учит своих последователей по этому вопросу, об этом тот же писатель-миссионер говорит следующее: «с целью доказать невозможность существование души в Abdidhamm’е проводится длинный и утомительный разговор, из коего видно, что всякая мысль есть не что-либо более, как лишь материальный продукт и что вообще деятельность ума не отличается существенно от деятельности зрения и слуха¹⁸⁹. Об учении китайских буддистов касательно того же предмета дает нам звать Эдкинс из следующей цитаты из Leng-yen-King, одного из высоко уважаемых ими авторитетов. Будда, говорится здесь, мыслил так: «дух… (ум) не субстанциален и не может находиться в каком-либо месте;... что дух (ум) не субстанциален, доказать это легко» и пр.¹⁹⁰ И Бигандот, еп. Бурмейский, свидетельствует, что такое же точно учение есть и у бурмейских буддистов. В конце своей книги «Legend of Gaudana» он сокращенный перевод бурмейского произведения, называемого «Семь путей к Neibban’е» (the seven Ways to Neibbann), на которое (произведение), по его словам, сдадут смотреть как на верное изложение догматов буддизма, как они содержатся в Сиаме и Бурмее. Здесь говорятся между прочим, что «в пяти агрегатах, составляющих человека..., нет ничего иного, кроме материи и формы¹⁹¹. В том же сочинении еп. Бигандота мы имеем ясное свидетельство не ученых только, стоящих вдали и из вторых рук, получающих сведения о буддизме, но миссионеров, которые всегда имели возможность узнать от самих же буддистов, какое учением они усвояют своим писаниям. Все они согласны в том, что в Китае, Сиаме, Бурмее и Цейлоне одинаково признают учение буддизма, как учением, отрицающее существование душа. Правда, утверждает Макс Мюллер, не мало можно привести и таких мест из буддийских писаний, которые, если понимать их так, как мы обыкновенно понимаем их на Западе, по-видимому, допускают или, по крайней мере, предполагают существование души. В особенности нужно сказать это по отношению к тому, что написано в Jatakas касательно переселений и предшествующих существований Будды и других буддийских святых. Указывая на это проф. Франкфуртер делает следующее замечание: «часто спрашивают, говорит он, каким образом отрицание существование души можно согласить с тем фактом, что Готама знал, в каких отдельных видах он прежде являлся между живыми существами, и как он мог сохранить самосознание какое приписывается ему к Jatakatthavannan'е (Berth Stories)»? И затем он (Франкфуртер) объясняет это тем, что первоначальная книга Jatakas не содержала сказаний о предшествующих существованиях Будды; такие сказания лишь впоследствии были прибавлены к Jàtakas каким-нибудь комментатором. «Стало быть, заключает он, комментатор и должен быть признан ответственным за изменение первоначальна учения... В виду этого и все мнения о несогласии отрицания души с фактом знания Готамою о своих предшествующих земному существованиях теряют всякое значение¹⁹².

Относительно того, что собственно нужно разуметь в буддийском учении о прежних существованиях в разных видах быта или о душепереселениях вообще при отрицании в нем реального существования души, обстоятельное объяснение дал Р. Дэвидс в предисловие к своему переводу «Buddhist Birth Stories». Вот его собственные слова: «читатель должен избегать ошибочного внесения христианских идей в многочисленные сказания буддизма о возрождениях Будды, а именно он не должен предполагать, что тождество личностей, о возрождениях коих рассказывается в буддийских сказаниях, зависит от перехода души, как субстанции, от одного бытия к другому. Буддизм не учит о переселении собственно душ, как реальных субстанции. Его учение лучше всего можно характеризовать, как учение о переселении характера. Нельзя думать, что и бодхисатва видит душу, которая, по смерти одного тела, переселялась бы в другое, но он есть лишь наследник характеристических черт, приобретенных предшествующими бодхисатвами... Единственно, что́ продолжает существовать по смерти человека, это – karma, т. е. последствие его слов, мыслей и поступков; и эта любопытная теория, что последствие или результат концентрируется в новой индивидуальности, стоит в непосредственной зависимости от древнейшей теории буддизма о душе»¹⁹³. Относительно того же предмета Р. Дэвидс еще яснее говорит в предисловии к другому своему переводу, именно к переводу Sabbasara-Sutt’ы. «Буддизм, по его словам, не только не зависит от теории существованья души, но даже смотрит на эту теорию не только как на бесполезную, но и как на источник многочисленных заблуждений и суеверий. Практически это, конечно, ведет почти к полному отрицанию существования души, подобно тому, как агностицизм ведет к атеизму. И мы уже видели выше, продолжает Дэвидс, что anattam. т. е. отсутствие души или личности составляет одну из трех частей буддийской мудрости и буддийского разумения¹⁹⁴.

На рассматриваемом предмете мы потому так долго остановились, что учением буддизма, как нам кажется, ни в чем столь ложно не истолковывалось, как именно в этом пункте. Некоторые утверждают даже, будто «бессмертие души есть основное учение в буддизме» и будто это учение «составляет один из пунктов соответствия его с христианством»¹⁹⁵. Но такое утверждение – очевидная ложь, потому что буддизм, как мы видели, отрицает в человеке самое существование души, и признание этой истины признает даже ересью, а вот это-то ученье, отрицающее существованье души, отрицающее даже бытие Бога и Его откровение, называют «Светом Азии»! Не ирония ли это в глазах того, кто знает, кто – истинный «Свет всего мира».

Обратимся теперь к учению буддизма о грехе и сравнив это учение с христианским учение о том же предмете.

Много говорить о высоком нравственном учении буддизма «и находят потому естественным наперед уже предполагать, что буддийская и христианская религия, хотя бы и различались в других отношениях, должны быть сходными, по крайней мере, в своем учении о грехе. Разве, говорят, может быть большое сходство с христианским учение и, чем какое имеет с ним следующее, напр., изречение Dhammapad’ы: «Восстань и не медли! Последуй святой жизни! Кто следует добродетели, тот пребывает в благополучии как в этом мире, так и в последующей. Последуй святой жизни и не следуй греху»¹⁹⁶. Но это и подобные ему изречения, могут вводить в заблуждение разве только тех, кто понимает их в существенно-христианском смысле, тогда как на самом деле буддийская идея греха существенно отлична от христианского понятия о нем. Как учить о нем христианство, это должно быть известно всякому. По учению христианскому, грех есть свободное нарушение закона или Воли Божьей, извращение нормальных отношений человеческой души к Богу. Св. ап. Иоанн говорит, что всякий грех есть нарушение закона (беззаконие) и именно закона Божия¹⁹⁷. И грех против ближнего в сущности есть тоже грех против Бога. Так грех Давида, оплаканный им в 50 псалме, хотя состоял собственно в прелюбодеянии и убийстве, следов. ближайших образом был грехом против ближнего, однако в тоже время он есть грех в против Бота, и вот почему в указанном псалме Давид взывал к Богу: «Тебе, Тебе Единому согрешил, и лукавое пред очами Твоими совершил!»¹⁹⁸. Такое именно учение мы находим в христианских свящ. писаниях; но оно встречается, хотя и не с столь полным и ясным раскрытием, и во всех тех писаниях, которые содержат, по крайней мере, веру в личного Бога. Раз признается бытие такого Существа, которое есть вместе Творец Мира и моральный Мироправитель, тогда идея греха является уже только необходимым следствие этого.

Само собою понятно, что в буддизме для такого понятие о природе греха не могло быть места; понятие его, как мы сказали, предполагает бытие личного Бога, давшего людям закон и охраняющего его, буддизм между тем ничего не знает о таком Существе. Нет личного Бога, Воля которого считалась бы законом и служила бы руководительным началом для деятельности человека, тогда и высшим, последним руководительным началом для нравственной деятельности его, конечно, должна быть только воля самого же человека, и грех может быть определен тогда только как такое зло, которое имеет известное отношение лишь к воле же человека. И действительно, это – самое высшее понятие о грехе, какое только может быть найдено в свящ. буддийских книгах. А что грех имеет отношение и к другому какому-либо существу, кроме самого же человека, на это в свящ. буддийских книгах не встречаем даже и намека. Характеристическим элементом во всяком грех буддизме считаете trishn'у или tanh'у. Что значит этот термин? В английских переводах буддийских книг он часто передается словом “lust‘, «вожделение», «похоть», и в этом случае буддийское понятие о грехе, очевидно, становится почти сходным с христианским понятием о нем (ап. Иаков говорит: похоть, зачавши, рождает «грех» (Иак.1:15). Но на самом деле слово trishnа или tanhа у буддистов употребляется вовсе не в том значении, в каком в новозаветных христианских писаниях употребляется греч. слово ἐπιθυμία, (а употребляется оно здесь не в значении только простого желания, но и в значении желания чего-либо запрещенного Богом, что именно и составляет корень греха). По мнению некоторых ученых, tanhа означает вообще сильное влечение к чему бы то ни было. Но если таково действительное значение этого слова, в таком случае и выражаемое им понятие о грехе будет совершенно отличным от христианского понятия о нем; в таком случае освободиться от греха будет значить освободиться от пожелания вообще, от всякого страстного влечения к чему бы то ни было, доброму или злому. Этому толкованию слова tanhà, видимо, благоприятствуют многие места буддийских писаний, взятые сами по себе, хотя бы напр., следующее: «кто желаете чего-нибудь, у того постоянно являются все новые и новые пожелания, и он не спокоен; для кого же нет уже ни смерти, ни возрождения, тот может ли иметь какие-либо пожелания к чему бы то ни было» «Как в глубине моря не бываете волн, но там оно остается в покое; так и Bhikkhu (аскет) должен быть спокойным и свободным от пожеланий; он не должен желать чего бы то ни было»¹⁹⁹. В той же самой Sutt’е, откуда взято приведенное место, дается еще такое наставление желающему достигнуть мира и покоя: «нужно научиться подавлять все пожелания, возникающая внутри»²⁰⁰. В Dhammapad’е мы читаем также: «кто не имеет никаких пожеланий ни к настоящему, ни к последующему миру, не имеет и никаких наклонностей, того я называю Brahman’ом. Кто, не имея никаких пожеланий, остается бездомным и ведет странническую жизнь, в ком погасло всякое вожделение, того я называю Braman’ом²⁰¹.

На основании этих и подобных им месте – а их можно было бы привести и очень много – мы смело можем сказать, что для настоящего буддиста всякое вообще пожеланье есть зло, грех.

Но встречаются, однако, и такие места в буддийских священных книгах, которые, по-видимому, несколько ограничивают понятие о пожелании, как зле. Так в Mahavagg'е читаем: «пожелания бывают трех родов, именно: пожелания или жажда удовольствие, пожелание существования и пожелание счастья»²⁰². На основании этого и подобных мест Р. Дэвидс полагает, что то неограниченное значение, какое усвояется слову «tanhà», ошибочно. По его мнению, этим словом обозначается не всякое вообще сильное пожелание, и только пожелание злое, алчное, эгоистическое²⁰³. На первый взгляд это объяснение может показаться, пожалуй, существенно сходным с понятием «похоти», употребляемым в Новом Завете, но в действительности и оно столь же далеко от христианского понятия, выражаемого словом «похоть», как я первое объяснение буддийского термина (tanha). Сам Дэвидс в другом месте замечает, что у буддистов понятием эгоистических пожеланий обнимается не только многое из того, что́ и христианин мог бы назвать грехом, но им обнимается также чувственность, желание будущей жизни и любовь к настоящей»²⁰⁴. По словам проф. Франкфуртера, «все различные tanhá, указываемые буддийскими авторитетами, можно разделить на три класса: на страстное пожелание а) чувственного удовольствия, б) продолжения существования и в) несуществования (небытия)²⁰⁵. И профессор Childers признает, что буддийские авторитеты различно классифицируют различные tanhá. Так, например, у них говорится не только о tanh’е, как пожелании чувственных удовольствий, существования и несуществования, но также и о kàmatanh'е, rùpatanh'е и arùpatanh'е, т. е. о пожелании существования в одной из трех форм бытия»²⁰⁶. По нашему мнению, относительно рассматриваемого предмета в буддийских авторитетах заметна непоследовательность, ибо, хотя мы и встречаем у них вышеуказанные определения слова tanhà и различные классификации его, все же, без сомнения, гораздо естественно понимать различные места у буддийских авторитетов в том смысле, что всякое вообще поведение есть зло, т. е. не только то, которое прямо можно подвести под вышеуказанные категории, но также в желании самой добродетели. Тот, кто не желаете безусловно ничего, выставляется у буддийских авторитетом, как муж совершенный.

Но какой бы взгляд на значение термина «tanha» ни был правильным, во всяком случае несомненно то, что понятие о грехе заключающееся в этом термине, сколь же далеко от понятия о грехе Нового Завета, столь далеко один полюс от другого. Поэтому, если кто, встречая в буддийских свящ. писаниях слово грех или слова, эквивалентные ему, станет разуметь под ними тоже самое, что́ разумеется под словом «грех» в христианстве, тот будет подкладывать в буддийский текст идею, которая в действительности чужда ему.²⁰⁷ Прекрасно говорит по вопросу о грехе у буддистов Гарди. «Идея греха в собственном смысле не могла, говорит он, прейти и на ум буддиста. Его вероучение ничего не знает о высочайшем Правителе вселенной... Здесь нет и никакого закона, потому что нет законодателя, нет никакого божественного авторитета, которым он мог бы быть дан. Выше всех других существ и по мудрости и по славе в буддизме поставлен Будда; но он даже и сам не предъявляет никакого права на то, чтобы полагать какое-либо ограничение другим существам. Он указывает лишь способ, как можно достигнуть такого же достоинства, какого достиг он; но кто отказывается следовать его словам, тот никакой неправды не делает пред ним самим. Религия есть только кодекс существенных качеств, необходимых для искупления от зла, духовное усыпление, способ освобождения от неприятностей, система личной выгоды... И так как здесь не признается, при этом, никакого бесконечного и вседостойного Существа, для главы которого мы призваны жить, то, совершая зло, мы тем самым вредим только самим себе и ни перед кем другим не оказываемся виновными.²⁰⁸ Поэтому-то для буддиста не возможно и сознание греховности. И действительно, нередко можно услышать от него, что он никогда не грешил с тех пор, как родился, разве только ловля рыбы была грехом его»²⁰⁹. Нечто подобное по отношению к понятию о грехе называет и Эдкинс о китайских буддистах. «Они, говорит он, считают грех причиной страдания; но под грехом разумеют не намеренный грех, а какое-нибудь неприличное действие, совершенное неумышленно или в детстве, каково, например, нечаянное наступление ногою на насекомое. Поэтому и сами они смотрят на себя, как на заслуживающих более сожаления, чем порицания за tsui или за «грех», которому их подвергает злая судьба»²¹⁰. Вот какое учением о грехе сообщил людям Будда, названный светом Азии!..

Из всего, доселе сказанного о грехе, логически следует, что и учением буддизма о спасении не может не стоять в противоречии с учение Иисуса Христа о том же предмете. И это нужно сказать относительно каждого пункта библейского учения о спасении, т. е. относительно и природы, и основания, и средств, и виновника спасения. В каждой из этих пунктов учение Будды действительно оказывается стоящим в самом непримиримой противоречии с учением Иисуса Христа.

Так прежде всего, что касается природы спасения, то, тогда как Иисуса Христос полагал его существенно в искуплении от греха, от страдания же лишь постольку, поскольку они суть следствия греха; но буддизму, напротив, оно состоит не в искуплении собственно от греха и даже не в искуплении от того, что сам Будда называл грехом, но в искуплении от страданий и в конце концов, как мы увидим, в искуплении от самого существованья. Все учения Будды о спасении прекрасно резюмируется в следующих четырех так называемых «словах истины»: «Duhkha», «страдание»; «Samudaya», «происхождение», «Nirodha», «уничтожение» и «Márga», «путь». Значение этих четырех слов, составляющих «четыре святые истины» буддизма, определяется между прочим в следующих стихах, Dhammapad’ы²¹¹.

«Он (Будда) ясно видел (следующие) четыре святые истины: страдание, происхождение страдания, уничтожение страдания и восьмикратный святой путь, приводимый к уничтожению страдания. Это – безопасное убежище, это – самое лучшее убежище! И кто достиг этого убежища, тот освобождается от всякого страдания».

Приведенные стихи Макс Мюллер изъясняет так: «четыре святых истины буддизма выражают», говорит он, «следующие четыре мысли: а) что этот мир полон страдания, б) что источником страдания служат пожелание, в) что пожелание может быть подавлено, и г) что есть и путь, указанный Буддою, посредством которого могут быть подавлены пожелания и достигнута свобода от страданий»²¹².

В Dhammapad’е и затем в лице М. Мюллера мы имеем таким образом самый высокий авторитет, на основании которого можем смело утверждать, что существенный пункт всего буддийского учения о спасении состоит в искуплении вовсе не от греха, а от страданий или мучения, и при том от какого страдания или мучения? По буддизму, страдание не есть только необходимое последствие греха; нет, оно есть необходимое условие всякого индивидуального, личного существованья, – все равно существования ли на земле, или в преисподней, или на небесах, существования в форме ли птицы, зверя, червя, человека, или бога: страдание есть прямое владение tanh'и или trishn'и т.е. «пожелания» или «жажды», причем под этим термином, как замечено и выше, разумеется пожелание не только того, что незаконно и греховно, но и того, что́ законно, и в особенности пожелания существования здесь ли на земле, или за гробом о иных формах индивидуального бытия. Термином «tanhа» указывается вообще на такое состояние духа, какое является вследствие соприкосновения ума или чувств человека с внешним миром, и доколе продолжается такое состояние духа, дотоле необходимо будет продолжаться и существование; ибо всякое пожелание, всякая tanhа есть причина «деятельности» или «karm’ы» по буддийской фразеологии. Я умираю и исчезаю, но моя karma продолжает жить и делать необходимым явлением другого бытия или существа после меня, которое могло бы пожать плоды моей деятельности. И пока продолжается эта цепь существований, до тех пор будет продолжаться и возможность все новых и новых пожеланий, а, следовательно, возможность и новых страданий. Я вижу, я слышу, чувствую, испытываю, вспоминаю, и оттого постоянно являются у меня и пожелания: поскольку что-либо кажется мне хорошим, постольку я желаю и жить и люблю мир. И вот такое-то пожелание – все равно, относится ли оно к тому, что зло, или во многих случаях к тому, что добро, даже пожелание жизни на небесах, так же точно, как и желание жизни на земле – есть корень и источник страдания и скорби; и это потому, что всякое пожелание предполагает необладание желаемым, а необладанием тем, чего мы желаем, необходимо предполагать страдание и скорбь. Желать можно только того, что́ хорошо, и коль скоро это желание сразу и вполне не удовлетворяется, оно необходимо становится причиною страдания. Это, конечно, не значить, что все пожелания одинаково предосудительны. Нет, Готама ясно видел и не мог не видеть, что иные вещи в некотором смысле суть зла, другие нет, а вследствие этого он допустит, что некоторые пожелания, злые по своему внутреннему характеру, причиняют гораздо больше страдания, чем другие. Лживость, напр., ненависть, гнев он отмечает, как такие состояния духа, который наиболее причиняют страдания и скорби. Так в Dhammapad’е мы читаем вежду прочим:

«Полям причиняют вред сорные травы, а людям ненависть.

Полям причиняют вред сорные травы, а людям ложь».

Но в следующем же непосредственно за этим стихом читаем:

«Полям причиняют вред сорные травы, а людям пожелания. Поэтому самопожертвование, приносимая теми, кто освобождается от всякого рода пожеланий, приносить великую награду»²¹³.

Итак пожелание или страстное влечение (craving) – вот корень всякого зла и страдания; отсюда следует далее третья «святая истина», состоящая в том, что так как пожелание есть причина или источник всякого страдания, то чрез подавление пожеланий уничтожается и страдание; вместе с этим мы приходим наконец и к четвертой «святой истине», которая гласит, что подавление пожеланий может быть достигнуто только хождением по тому пути, который называется «восьмикратным славным путем». В чем состоит этот путь, нам здесь пока нет нужды говорить об этом²¹⁴. Теперь имеем в виду только показать контраст между христианским учение и о природе спасения и учением буддийским. По буддийскому учению, спасение – насколько оно имеет отношение к индивидуальному человеку – состоит, как видно ужи и из вышесказанного, в уничтожении скорби и страдания посредством подавления пожеланий.

Здесь необходимо заметить, что буддийское спасение в этом смысл не означает еще прекращение индивидуального существования. Правда, по буддийскому учению, когда человек умирает, от него не остается никакой части, которая бы продолжала существовать и после этого; но из этого учения не следует необходимо, чтобы личное спасение или нирвану буддисты вынуждались прямо понимать в смысле уничтожения индивидуальности. Никакой такой вынудительности тут совеем нет, напротив, и при указанном учении буддисты без всякого противоречия себе могли понимать спасение или нирвану иначе, чем в смысле уничтожения индивидуальности; уничтожение индивидуальности есть участь ведь каждого человека, между тем нирвана достигается сравнительно не многими. Самое употребление термина «нирвана» в свящ. писаниях буддистов показывает, что этим термином обозначаем нечто такое, что может быть достигаем еще прежде смерти, в настоящем мире. Так в Dhammapad’е говорится между прочим:

Если ты блюдешь себя в молчании, подобно разбитому гонгу (музыкальный инструмент), ты достиг уже нирваны.²¹⁵

Пожелание есть худое из немощных состояний (the worst ailment), тело величайшее из зол.

Кто хорошо познал это, тот достиг нирваны, величайшего блаженства.²¹⁶

Подавление страсти и желания приятных предметов, доступных восприятию, есть, о Нетака, – говорится в Sutta-Nipat'e – нетленное состояние нирваны.²¹⁷

Подобных изречений М. Мюллер приводит великое множество и на основании их определят нирвану или спасение, как такое духовное состояние, которого достегает в настоящей жизни тот, кто вступил на четвертый путь (нравственной жизни), кто восторжествовал над всеми пожеланиями и препобедил десять грехов; в этом смысле нирвана или спасение означает, говоря другими словами, то именно состояние духа, достигнув погораю, человек в настоящей жизни становится свободным от скорби и страдания.

Некоторые исследователи буддизма для обозначения этого состояния духа употребляют слово «святость», но крайне не удачно. Слово «святость», конечно, указывало бы на сходство в учении о спасении и между христианством и буддизмом, но в действительности сходства здесь нет. Христианская идея святости, подобно идее греха, необходимо предполагает абсолютную личность, Бога, так как святость состоит ни в одном лишь справедливом отношении к людям, но она есть вместе с тем праведность пред Богом; буддизм между тем ничего не знает о Боге.

Но нельзя ли сказать вместе с Р. Дэвидсом, что буддийское спасение, достижимое в настоящей жизни, или иначе состояние духа с достижением коего человек уже в настоящей жизни освобождается от скорби и страдания, «состоит во внутреннем возрождением сердца»?²¹⁸ Нет, нельзя сказать и этого, и та параллель между буддийским учением о спасении и учением христианским, какая внушается таким понимание (Дэвидса) первого учения, на самом деле решительно не имеет никакого основания. Выражение «возрождение сердца, имеющее в христианской религии точный и определенный смысл, в буддизме теряет почти всякий смысл, по крайней мере, никак не может иметь того смысла, какой имеет оно в христианстве. По учению Христа, «возрождение» состоит существенно в сообщении нам силою Духа Святого новой духовной жизни, в буддизме же для такого представляет решительно нет место.

Чтобы понять, как следует, буддийскую идею о спасении или нирване, как благ, достижимом в земной жизни, мы должны здесь еще раз обратится к буддийскому учению о грехе. Нам уже известно, что буддийское понятие о грехе не только ни касается отношения человека к Богу, но что оно, кроме того, обнимает собою, вместе со многими греховными действиями, которые суть действительно греха или против собственной личности или против других людей, еще множество других актов и состояний, которые не имеют в себе ничего греховного; во многих случаях даже и на то, что́ есть прямо добро, буддизм смотрит, как на зло или грех. Очевиднейшее доказательство в пользу этого мы имеем в буддийской таблице или перечисление десяти грехов. Здесь на ряду с ненавистью, гордостью, самолюбием указывается также, как на грехи, на «веру в существование души», на «желание жизни на земле» и на «желание жизни на небесах». Стало быть, и тот, кто одерживает победу над десятью грехами (указанными в таблице) и через то достигать спасения (так называемый Nibuta), должен быть представлен, по буддийскому учению, человеком, освободившемся не только от таких действительно греховных состояний, каковы: ненависть, гордость, самолюбие и проч., но также и от веры в существование души и от всякого пожелания существования как здесь на земле, так и на небесах. Только такой человек, по буддизму, истинно нравственный человек и достигает нирваны, спасения. Но если так, то не очевидно ли отсюда, что нирваны или буддийское спасение, достигаемое в этой жизни и понимаемое в смысле освобождения лишь от того, что сами буддисты считают грехом, есть нечто совершенно отличное от христианской идеи искупления от греха? Поэтому и пользование такими христианскими терминами, как «спасение», «святость», «возрождение», «спасшийся» и «святой» при описании природы и следствий буддийского спасения совершенно неуместно; оно только вводить в заблуждение читателей, но знакомых с техническими терминами буддийской теология.

Но сказанным не исчерпывается еще все то, что́ буддизм разумеет под спасением. Под ним у буддистов разумеется еще нечто и иное. Что же это такое?

Мы уже увидели, что по буддийским писаниям после смерти каждого человека и душа его не остается в живых: но хотя это и так, хотя моя душа, как и душа всякого человека, не переживает меня, однако воя karma или мои дела продолжают существовать и после моей смерти, они переживают меня, и если я умираю с неподавленною еще жаждою жизни, то моя karma, в силу этого самого, с необходимостью приводит к возрождению – на небе-ли то или на земле, или в преисподней – такого же, как и я, существа, в котором эта еще не подавленная, не уничтоженная «жажда» (trishna) или «желание» жизни снова проявится, а след. будет продолжаться и возможность индивидуального существования, и внесете с ним возможность скорби и страданий. Между тем то блаженное состояние, которое описывается буддистами, как нирвана, есть такое состояние, в котором с прекращением всякого пожелания ничего уж не остается в человеке, что́ нравственно вынуждало бы рождение после его смерти какого-либо существа, которое бы пожинало плоды его кармы. Другими словами, когда та непрерывная цепь личного существования, в которой я, например, как бытие лично существующее, составляю отдельное звено, совершенно прекращается чрез подавление пожелания, тогда наступает блаженное состояние. А это, по словам Дэвидса, и есть то самое, что́ буддисты называют Pariniban'ою или высшею нирваною.

Это учение, считающее абсолютное и вечное прекращение личного бытия завершением жизни Nibutt'ы, т. е. того, кто достиг нирваны (или что тоже Nibban'ы), в буддийских писаниях встречаем во многих местах. Так в Sutta-Nipat'e читаем:

«С прекращением всех sankharus, и с подавлением сознания прекращается и страдание».

«Кто, кроме благословенного, достигает совершенного состояния Nibban'ы?! Вполне достигшие этого состояния свободны и от страсти, совершенно угасшей в них!»²¹⁹

Далее в одной беседе между Буддою и Upasiv'oй, приведенной в той же Sutta-Nipat'e, последний поставляет в сущности тот же самый вопрос, который наследуем теперь и мы, и Будда отвечает на него весьма выразительно, как можно видеть это из следующей выдержки:

«Upasiva: у кого подавлена страсть ко всем чувственным удовольствиям, кто путем знания достиг высшей степени освобождения и стал спокойным и свободным, будет ли у такого сознание?

Buddha: как пламя, погашенное силою ветра, Upasiva не может считаться существующим, точно так же и Мупи, освободившийся от имени и тела, исчезает и не может считаться существующим.

Upasiva: итак, он, значит исчез и больше уже не существует или же только навсегда освободится от бренности? Объясни это мне.

Buddha: о Upasiva!.. ту, вследствие чего говорят: «он есть», для него больше не существует»²²⁰.

В Mahàparinibbana-Sutt’е рассказывается также о некоем Subhadd’е, что он, достигши «последней ступени высшей жизни, сознал, что всякое возрождение (в иной форме была) для него окончилось, что жизнь достигла полного совершенства и что все то, что́ могло быть сделано, совершилось, и что после этой жизни ничего более уже не может быть²²¹. Но самым решительным образом этот взгляд высказан в следующем месте Vinaya-Pitak'и: «с подавлением жажды (к жизни) уничтожается всякая привязанность (к миру и существованию), а с уничтожением привязанности прекращается существование, с прекращением существования прекращается возрождение, с прекращением же возрождения уничтожаются старость, печаль, плач, страдание, уныние и отчаяние»²²². Точно также в Mahàparinibbana-Sutt’е достижение Буддою Parinibàn'ы после смерти, описывается, как «такое совершенное прехождение за предел существования, после которого ничего уже не остается позади»²²³.

К этим цитатам из свящ. буддийских писаний можно было бы прибавить еще и другие, не менее ясные и определенные; но мы думаем, что и приведенных вполне достаточно для доказательства той мысли, что дабы уничтожение индивидуума, как такого, не составляло сущности буддийского спасения, то буддизм, который и из простого эмпирического наблюдения замечал, что со смертью индивидуум уничтожается, не стал бы еще при этом настаивать на том, что конечная цель спасения состоит в прекращении существования или в вечном разрыве или уничтожении того частного звена в цепи существований, которое представляло мое я; а такой разрыв или уничтожение происходит от прекращения производительных сил моих дел, вследствие потухания во мне всяких пожеланий²²⁴.

Таково последнее завершение высшего спасения, обещаемого буддизмом, своим последователям. Это то самое спасение, которое, по свидетельству буддийских писаний, Будда первый из вех открыл в ту знаменною ночь, которую провел он, сидя под деревом Бо; это то «благовестие» (Gospel), с открытием которого, по словам Э. Арнольда, восторжествовал вся вселенная и в сердцах людей возгорели сладостийшие надежды; ибо с этого момента «дух нашего учителя почил на людях и даже на птицах и зверях»²²⁵; это по конечной своей цели, по словам того же Арнольда, «та жизнь, которая но знает никаких времен, тот блаженный конец их смертей, когда умирает и самая смерть»²²⁶.

Если угодно, можно, пожалуй, назвать спасение, открытое и возвещенное Буддой, и блаженством, но только это блаженство есть блаженство полного погашения, уничтожения и абсолютной бессознательности, или, как говорит сам Арнольд, «блаженство вне пределов времени и бытия», блаженство вечной безжизненности, полного и вечного прекращения существования. При таких условиях перестанет, конечно, существовать и самая смерть, но не потому, что над нею восторжествует жизнь, как в христианском спасении, а потому, что с уничтожением жизни не останется нечего, в отношение к чему могла бы иметь место смерть. Жалкое и грустное спасение! Да и оно по учению буддистов может быть достигнуто лишь весьма немногими, только теми, кто отказывается от семейной жизни, надевает желтую одежду, берет нищенскую чашу и вступает в общество монахов. Из мирян во все веки только двое достигли его со времени Будды-Готамы только один или двое²²⁷. Вот к какому концу ведет не в миру восхваляемая буддийская нравственность, нравственность, состоящая в победе над десятью грехами и в отречении от всего того, что́ люди естественно считают дорогим для себя! И, однако ж Э. Арнольд в предисловие к своему «Свету Азии» уверят нас, и притом не в состоянии поэтического энтузиазм, а спокойным языком прозы, что в буддизме мы имеем «вечность беспредельной надежды» и «неразрушимый элемент веры в конечное благо». Можно ли сказать что-либо более далекое от действительного учения буддизма о спасении? И может ли быть в каком-либо пункте буддийского учения еще более глубокий контраст с учением христианским, тем какой с полною очевидностью открывается между ученьем о спасении, возвещенным Буддой, и учением о нем нашего Спасителя?

Конечно, мы не должны опускать из виду, что-то высшее спасение, которое ортодоксальный буддизм считает summum bonum, спасение, состоящее в достижении pariniban'ы ( =Nirvana), есть спасение только идеальное, и что для тех – а их несравненное большинство – кто сознать себя не готовым вступить на путь, приведений к nirvan’е, буддизм предлагает то, что мы можем назвать меньшим или низшим спасеньем, спасением, состоящим в возрождении (в буддийском смысле) в том или ином из буддийских небес. Различие между этими двумя видами спасенья ясно отмечено и в самих свящ. книгах буддистов. Так в Dhammapad’е читаем:

Некоторые снова возрождаются; делающие злое идут в ад, праведные восходят на небо; те же, которые освободились от всяких мирских пожеланий, достигают нирваны.²²⁸

Точно также в Sutta-Nipat’е говорится от лица самого Будды, что благочестивый мирянин, хотя и не вступает на «славный путь», ведущий к нирване, но если он неопустительно выполняет все восемь требований, предписанных мирянам, то «восходит к богам, с именем Sayampabhas»²²⁹. И некоторые новейшие писатели, близко знакомые с буддизмом, рассказывают, что в странах буддийских большинство народонаселения, не имея никакого желания покидать мира, даже ради достижения нирваны, довольствуется тем, чтобы достигнуть, по крайней мере, неба. «Заурядный сиамец, говорит Алябастер, нисколько не беспокоится о нирване; он даже и не помышляет о ней. Он верит, что за добродетель он удостоится обитания на небе, и только о небе и толкует, а не о нирване. Нирваны, скажет он нам, достиг лишь Будда, что же касается его самого, то взор его не простирается дальше неба. Просвещенный сиамец, пожалуй, скажет, что небо не вечно, простой же сиамец даже не задается и вопросом, вечно или не вечно небо“. Подобное же воззрение существует и у большинства китайских буддистов. Некоторые из них, по словам Эдкинса, принадлежат, правда, к созерцательной школе, стремящейся достигнуть нирваны еще в настоящей жизни посредством глубокого размышленья, в момент которого теряется в сознание различие даже между добродетелью и пороком, но большинство желает лишь достигнуть неба богов, а иные т. п. «западного неба, где, по их мнению, обитает Amitabha Buddha²³⁰. По словам Барта, большая часть современных буддистов даже саму нирвану представляют, как «место вечного покоя или отрицательного блаженства»²³¹.

Охотно принимаем все это; но следует ли отсюда, что буддийское учением о спасении хоть сколько-нибудь сходно с христианским учением о нем? Тот факт, что в буддийских свящ. книгах нередко встречаются указания на небо, как на место обитания благочестивых мирян – буддистов, не могущих достигнуть нирваны, и что в большинстве современного народонаселения в буддийских странам, по свидетельству новейших писателей, ни о чем больше не помышляет, как только об обитании после своей сверти на одном из буддийских небес, этот факт легко объясняется в смысле простого лишь протеста сознания человека, инстинктивно стремящегося к личному бессмертию, против догматического учения буддизма о высшем спасении, как погашении существования после смерти, и стало быть, если вышеуказанными воззрениями, встречающимся в буддийских книгах и у большинства современных буддистов, о небе как месте обитания после смерти мирян – буддистов, несколько и сглаживается контраст между буддизмом и христианским в учением о спасении, то все же остается он во всей своей силе, поскольку будет иметь в виду учение буддизма о высшем или идеальном спасении. И в самом деле, тогда как спасение, возвещенное и совершенное нашим Спасителем И. Христом, есть, как мы знаем, спасение от греха; напротив, по учению Будды, спасение состоит не в избавлении только от страданий путем подавления пожеланий, но в последнем завершении своем – в избавлении от самого существования, и затем, тогда как И. Христос своим спасением устрояет для своих истинных последователей личную вечную жизнь, Будда, напротив, обещает своим последователям, и притом наиболее совершенным из них, как самое высшее благо, вечную смерть. И после этого осмеливаются еще утверждать, будто в буддийском учении о спасении выражайся «вечность беспредельной надежды» и «неразрушимые элемент в конечное благо», и требуют, чтобы за такое «благовестие мы почтили самого Будду титулом света Азии»!

Но и этого еще мало. Тот глубокий контраст между христианством и буддизмом в учении о спасении, на который мы только что указали, не ограничивается одним, хотя бы и самым существенным пунктом в этом в этом учении – вопросом о природе спасения, но он простирается и на остальные пункты того же учения, на учение об основание и средствах спасения и виновники его.

На вопросе об основании нашего спасения Писание Нового завета дает нам прежде всего ответ отрицательный, когда говорит, что И. Христос «спас нас не по делам праведности, которым бы мы сотворили, а по Своей милости» (Тит.3:20), что «делами закона не оправдается никакая плоть» (Рим.3:20), и затем. – положительней, когда говорит, что спасение наше совершено умилостивительною жертвою И. Христа, что Он, «чтобы привести нас ко Богу, однажды пострадал за грехи наши, Праведник за неправедных» (1Пет.3:18); что Он «искупил нас от клятвы закона, сделавшись за клятвою» (Гал.3:13); что «Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего Мира» (1Ин.2:2). И нужно заметить, учение это не принадлежит, только Павлу и другим апостолам, как утверждают некоторые; нет, по свидетельству евангелия, и сам Господь Иисус Христос ясно сказал о Себе, что Он «пришел для того, чтобы ... отдать душу Свою для искупления многих» (Mф.20:28). В другой раз, именно при установлении таинства Евхаристии, Он столь же ясно сказал, что кровь Его изливается за нас, грешников, «во оставление грехов» (Mф.26:28).

Каково же, спрашивается теперь, учение об это предмете Будды и вообще буддизма? Всякий, кто внимательно проследит учение буддийских свящ. книг о спасении и его основании, легко может увидеть, что учение это прямо противоположно христианскому учению. И в самом деле, тогда как по христианскому учению, мы спасаемся ни сами собою, не от дел праведности, а бесконечными заслугами или искупительною жертвою нашего Господа И. Христа, который есть поэтому к основание нашего спасения; напротив, по учению Будды, каждый должен достигать спасения своими собственными заслугами. Самое всякое доказательство в подтверждение этой мысли представляет следующее место Dhammapad’ы, одной из древнейших свящ. книг буддийского канона:

«Каждый сам собою творит злое; каждый страдает сам за себя; каждый может не творить зла также сам собою, и каждый сам же собою очищается. Никто не в состоянии своими заслугами очистить другого²³².

«Каждый сам должен напрягать своя усилия (чтобы спастись): Tatha-gatas же (будды) суть только проповедники» (учения)²³³.

В другой свящ. книге буддистов, в Mahàparinibbana–Sutt’е, рассказывается, что Будда незадолго до своей смерти обретился с следующий назиданием к любимому своему ученику Ананде:

«О, Ананда! Будь сам для себя светочек, ищи помощи в себе самом и не домагайся помощи внешней,... ни у кого, помимо себя самого, не ищи убежища»²³⁴.

Итак, по учению свящ. книг буддистов, не Будда служит основанием спасения людей, ибо он сам хотя и достиг спасения после того, как получил озарение под деревом Бо, но искупительною силою не обладает. Таким основанием служат единственно личные заслуги каждого. Но и те заслуги, от коих зависит спасение человека, буддизм далеко не всегда и даже большею числю понимает не в истинно-нравственном смысле. Сплошь и рядом, в буддизме восхваляется совершение таких действий и обязанностей, который не имеют никакого нравственного достоинства. Так напр., человеку, стремящемуся к подавлению в себе всякого рода пожеланий, а чрез то и к спасению, в Dhammapad’е дается совет «есть и спать в одиночку»²³⁵. В той же книге говорится, что если кто достигнет такого состояния, что «перестает думать (даже) о добре и зле, то такому человеку уже нечего бояться за себя»²³⁶, ибо он стоит на правильном пути ко спасению; что спасения достигает тот, в ком «нет уже никакого пожелания»²³⁷. Об удовлетворении за грех умилостивительною или заместительною жертвою иного высшего существа буддизм не знает ничего. Не смотря, однако на такое учение о спасении свящ. буддийских книг, Арнольд не постеснился приписать Будде слова, в которых высказывается идея заместительной жертвы, как основы спасенья, и который он будто бы произнес в момент тайного удаления из своего дворца. Вот эти слова;

«Я сделаю это, я, который могу пожертвовать своим царством, потому что люблю тех, кто мои и кто будет моими, со всеми тысячами миллионов, спасенных приносимой мною теперь жертвою»²³⁸.

Эти слова, пожалуй, еще могли бы быть поставлены в параллель со словами И. Христа о Себе, как Искупители, предавшем душу Свою за другого, но.. они совершенно произвольны, и в учении самого буддизма не имеют никакого основания, даже стоят в противоречии с ним. Впрочем, и сам Арнольд в другом месте своей поэмы влагает в уста Будды слова, которые никак не мирятся с вышеприведенным: в них прямо отрицается даже возможность искупления людей заместительною жертвою. Слова эти следующие:

«Нет, сказал он (Будда), никто не может очистить своего духа кровью; никто, хотя бы и добрый, не может умилостивить богов кровью; никто, будучи злым, не подкупят их... Все должны дать ответ – каждый сам за себя за все содеянное им во вред (другим) или с злою целью; каждый сам да себя должен получить (чего заслуживает) по строго определенному для всей вселенной закону возмездия, устанавливающему добро на добро и зло за зло, миру за мир в делах, словах, мыслях, точно неизвестно, непоколебимо, в полном равновесии прошедшего и будущего»²³⁹.

Приведенные слова, хотя с другими местами Арнольдовой поэмы и не мирятся, за то вполне согласны со всем учением буддизма, решительно отрицающим возможность искупления посредством заместительной жертвы. Вот что сказано, напр., в Abhinihskramana-Sutr'е от лица Будды: «вы спросите: если кто-нибудь ради умилостивления богов приносит в жертву барана и поступает хорошо, делая это, то почему же он не мог бы ради того же умилостивления богов умертвить своего дитя, своего родственника или близкого друга, и не поступил ли бы он лучше, делая это? Нет, без сомнения не может быть никакой заслуги в умерщвлении барана. Это система не разумная»²⁴⁰. Учением о невозможности искупления посредством заместительной жертвы настолько ясно высказана в свящ. книгах буддистов, что даже Бунзен, желавший во что бы то ни стало поставить христианство в зависимость от буддизма чрез посредство иудейского ессенизма, был вынужден сознаться, что «учение об искуплении или умилостивлении посредством заместительных страданий другого существа совершенно чуждо буддизму, так как «он не имеет понятия и об оскорбленном Боге, требующем примирения с Собою посредством чужих заместительных страданий»²⁴¹.

Итак, повторяем, и по вопросу об основании нашего спасения, как по вопросу о природе его, учением Будды оказывается стоящим в прямом противоречии с евангельским учением о том же предмете: евангелие основанием нашего спасения признает заместительную жертву другого существа, Богочеловека И. Христа, буддизм же утверждает, что такая жертва не возможна, и что каждый спасается своими лишь заслугами.

Буддизм далеко расходится с евангельским учением и по вопросу о средствах (субъективных) спасения. По учению евангелия, для достижения спасения необходима живая и деятельная вера в Господа Иисуса Христа; между тем по учению буддизма, средством к спасению служит лишь хождение по так называемому «восьмикратному славному пути» (Eightfold noblé Path), тому пути, который в числе знаменитых «четырех святых истин» буддизма занимает четвертое место. В этом «восьмикратном пути» первое и основное для всего остального значение усвояется познанию, а потому познание и служит для буддиста главным средством к спасению, а не вера. В буддизме, строго говоря, не достает даже и объекта для веры, ибо сам Будда, по учению буддизма, умер и на веки исчез, как личность, и к тому же, как он сам объявил еще при своей жизни, он не в состоянии никого спасти.

Так как о «восьмикратном пути» буддизма мы будем иметь еще случай говорить подробно в следующей главе, то, не останавливаясь здесь более на этом пункте, продолжим сопоставление евангельского ученья с буддийским и далее, т.е. по вопросу о виновнике спасенья.

В этом отношение учение евангельское также существенно отличается от буддийского. По учению евангелия, Виновник и действительная причина нашего спасения есть Господь И. Христос; напротив, по учению буддизма, виновник и действительная причина спасенья – сам человек. Будда же вовсе не стоить на таком же отношении к своим последователям, в каком И. Христос стоить к своим последователям. Говорить о Будде, как спасителе или искупителе мира, применяя к нему этот термин в том самом смысле, в какою он относится к И. Христу, значит совершенно превратно понимать дело. Всякому известно, что И. Христос называл себя Спасителем мира в полном и точном смысле этого слова. Так он говорим о Себе, что пришел взыскать и спасти погибшее (Лк.19:10), и спасти притом не чрез одно только нравственное влияние, не чрез один только данный Им в своем лице высочайший образец, не чрез одну Свою проповедь, не и чрез Свою крестную смерть, которую Он претерпел за всех людей. Не раз Он повторял, что «Сын человеческий пришел – отдать душу Свою для искупленья многих» (Mф.20:28). Но как Искупитель других, Он сам для себя не нуждался ни в каком искуплении, ибо по самому существу Своему чужд всего греховного, нечистого. По словам апостолов, Он хотя подобно нам и был искушен во всем, но, «кроме греха» (Евр.4:15). Он не соделал никакого зла и никакой лжи не было в устах Его (1Пет.2:22), Он – чистый и непорочный агнец, драгоценною кровью которого мы искуплены все (1Пет.1:19,18); Он – истинный Первосвященник, святой, не причастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес, и потому не имел нужды, подобно другим первосвященникам, приносить жертвы за свои собственные грехи, которых в Нем не было, напротив, Сам Себя принес в жертву за грехи наши и тем искупил нас от них (Евр.7:26–27), и это мог сделать только Он, поточу что Он не знал греха, и в Нем не было его (2Кор.5:21; Ин.3:5). И не только апостолы свидетельствовали о совершенной безгрешности или святости И. Христа, но и Сам Он не имел сознания греха, и ясно высказывал это в известном вопросе, обращенным Им к Своим врагам: «кто из вас обличит Меня во грехе (ἁμαρτία)»? (Ин.8:46). Он, как видно из евангелия, всегда сознавал Себя в самом тесном, неразрывном единстве с Своим Отцом небесным («Я и Отец суть едино», «Кто видел Меня, тот видел и Отца Моего»), и никогда и ни в чем не высказывал ни малейшей заботы о Своем собственном спасении. Заповедуя всем Своим последователям ежедневно молиться о прощении своих грехов (как это видно из пятого прошения данной Им молитвы), Сам Он никогда, однако не просил у Бога прощения для Себя. Он усваивал Себе и право прощать грехи другим, право, принадлежащее только Богу, и не только усваивал, но и действительно прощал грехи тем, кто веровали в Него, и прощал не от имени Божья, а в силу собственного авторитета, от Своего лица. Но было ли бы возможно все это, если бы Он сознавал Себя не свободным от греха и вины? Как существо совершенно безгрешное, святое, а таким существом может быть только Божеское существо, Он, и только Он один, поэтому, и мог совершить заместительную жертву за грешный род человеческий и иметь искупительную силу. Он есть истинный Искупитель людей.²⁴²

Совсем не таково учение буддизма о своем основатель Готаме-Будде. Свящ. книги буддистов, вместо того, чтобы представлять его, как такое существо, которое обладает силою спасать других, изображают его, напротив, таким же грешником, как и все остальные люди, и, подобно им нуждающимся в спасении и ищущим его прежде всего для себя самого. Правда, Будда изображается иногда и как такое существо, «которого никакое пожелание с его приманками и ядом не могло сдвинуть с настоящего пути», (no desire mith its snares and poisons can lead astray)²⁴³, и даже сам Mapa (искуситель) должен был сознаться, что хотя он «в течение целых семи лет следовал за Бгагаватом (Буддой) шаг за шагом», однако не нашел в этом озаренном и премудром (Будде) ничего преступного»²⁴⁴. Но такого рода притязания, как эти, усвояются Готаме лишь после его «великого отречения» и особенно после того, как он получил озарение под деревом Бо и стал через то Буддой, причем однако следует заметить, что во всех тех случаях, когда Будде усвояется непричастность чему-либо преступному, греховному, под греховным разумеется вовсе не то, что́ разумеется под ним в христианском учении; пока же Будда жил еще во дворце и пока не решился оставить его, чтобы вести аскетическую жизнь, дотоле он, по сказаниям самих свящ. книг буддистов, жил не только не безгрешно, а наоборот предавался всем плотским наслаждениями и порокам²⁴⁵. Соответственно такому нравственно-греховному состоянию Будда естественно представляется и нуждающимся в спасении и ищущим его прежде всего для себя самого, а не для других. Так напр. в Abhinihskramana-Sutr'е читаем, что когда раджа Бимбасара спросил Будду, который в качестве аскета только что искал озарения, и еще не получил его: «что́ иди кто ты таков? Быть может, ты – бог или Nàga или Брама, или Сакра́, или же человек, или дух? То бодхисатва, не колеблясь и не маскируясь, ясно и правдиво ответил ему: «Магараджа! Я – не бог и нес дух, а простой человек, ищущей покоя и ради этого исполняю правила аскетической жизни»²⁴⁶.

По буддийскому учению Будда даже в после того, как под деревом Бо получил озарение, не стяжал чрез то силы спасать других и сам не предъявлял о притязании на обладание такою силою. По учению свящ. книг буддизма, каждый должен спасаться сам своими собственными силами. Классические места из свящ. книг буддизма, подтверждающие это положение, приведены нами выше и вновь приводить их нет нужды. Вместо этого ла считаешь уместным здесь сказать несколько слов об учении буддизма о предсуществовании Будды, учении, имеющем близкое отношение к излагаемому здесь пункту учения о спасении, и сопоставить это учение с евангельским учение о предсуществовании И. Христа, Виновника нашего спасения. Профессор Beal между тем и другим учением находит самое близкое сходство²⁴⁷. Но действительно ли так? В чем состоит истинное учение буддизма об этом предмете?

Весьма вероятно, что сам уже Будда, в силу издревле господствовавших на Востоке верований в душепереселение, вместе со всеми тоже верил в известного рода переселение или возрождение, в след. и по отношению к себе самому мог полагать, что настоящему его существованию предшествовало другое состояние, состояние в ином виде. Последователи же его, на основании своих свящ. книг, твердо уже веруют, что он, Будда, существовал, гораздо раньше своего появления в этом мире. Но относительно того, как предсуществовал Будда, и как предсуществует всякий человек, у буддистов, как мы уже видели²⁴⁸, существуете два взгляда; но все равно, какой бы взгляде мы не привяли, в том и другом случае ни о каком реальное сходстве между учением о предсуществовании Будды и евангельским учением о предсуществовании нашего Господа не может быть и речи.

Во-первых, если ми примем то учение, какое высказано в древнейших cуттах и какое признают за подлинное учение их большая часть самих выдающихся специалистов, занимавшихся буддизмом, а именно, что буддизм не признает реального существования души, как субстанциально отличного от тела начала, в таком случае говорит о каком-либо предсуществовании Будды в том же смысле, в каком говорится в евангелиях о предсуществовании И. Христа, очевидно, было бы нелепостью, так как, по этому учению, не существует и самой души, которая бы могла предсуществовать. С точки зрения этого учения и все те сказания, в которых Будда представляется рассказывающем о том, чем или кем он был и что́ сделал в предшествующая настоящей жизни состоянии своего существования, не могут уже относиться к предсуществованию его личности, а в них выражается лишь мысль о различных проявлениях той предсуществующей karm’ы, или той последовательной цепи моральной деятельности, в силу которой сделалось необходимым существование в надлежащее время и Готамы Будды. Очевидно, такая теория, как эта, решительно ничего общего не имеете с евангельским учением о предсуществовании И. Христа.

Во-вторых, если мы допустим даже и то учение, которое держится большинство нефилософствующих буддистов, а именно, что душа Будды, как реальное начало, существовала прежде появления его в мир, то и в таком случай не найдем ничего общего между этим буддийским учением о предсуществовании Будды и евангельским учением о предсуществовании нашего Господа. Из евангелия мы знаем, как сам И. Христос учил о Своем предсуществовании до появления в мир. Он говорить, например, что Он «от Бога исшел и пришел (в мир)», что Он «от начала Сущий», что «прежде, чем Авраам был, Он уже существовал» (Ин.8:42, 25, 58); в другой раз Он сказал, что идет к Отцу (после земной жизни, Ин.14:28), что «никто не восходим на небо, как только сшедший с небес Сын человеческий, сущий на небесах» (Ин.3:13). Он не раз говорил также, что то самое дело, ради которого Он пришел в мир, есть единственное и исключительное. В прямой противоположности с этим буддийские книги учат, что, какова бы ни была природа предсуществования Будды, он не имел в этом отношении никакого особенного преимущества пред другими, а разделял лишь общую судьбу всех людей и даже всех вообще одушевленных существ. Затем, тогда как, по свидетельству евангелий, И. Христос до Своего воплощения жил жизнью неизменной славы в обществе с Отцом небесным, Будда, напротив, по свидетельству свящ. книг буддизма, учил о себе, что до последнего появления своего в качестве Будды он жил несколько раз не только на небе, но и на земле, и нередко притом в форме унизительно-животной. И вот это то учение о предсуществовании Будды проф. Биль и некоторые другие и думают приравнять с евангельским учением о предсуществовании И. Христа...

Правда, у Тибетских буддистом есть учение о предсуществование Будды, которое с внешней стороны на первый взгляд представляется более близким к христианскому учению о предсуществовании И. Христа. Именно Тибетские буддисты говорят нам о некоем Аби-Будде или первом Будде, бесконечном, самосущен и всеведущем. От него произошло и все существующее. В нем предсуществовал и Готама Муни и от него он исшел²⁴⁹. Однако даже и эта испорченная форма буддийского вероучения имеет только поверхностное сходство с евангельским учением о предсуществовании нашего Господа. Это учение напоминает собою не столько истинное евангельское учение о предсуществовании И. Христа, сколько древне-гностическое учение об «эманациях», из коих одною был и Христос.. Кроме того, учение это все равно, каково бы ни было его внешнее сходство с христианским учением, действительное или только кажущееся, не находится ни в одной из древних свящ. книг буддистов; оно явилось, по крайней мере в своей современной форме²⁵⁰, приблизительно около 1000 г. нашей эры или почти пятнадцать столетий после Будды.

Как на последний пункт вероучения буддизма, мы должны обратить теперь внимание на его эсхатологию. И здесь мы найдем не менее резкое различие между буддийским учением и христианским. В каждом эсхатологическом учении имеют место следующие два основных вопроса: а) во-первых, какова будущая судьба человеческого индивидуума, и б) во-вторых, какова будущая судьба мира?

Что касается первого вопроса, то христианство на основании своих священных писаний, которые во все времена давало и дает на него такой ответ, что все люди после смерти своей продолжают жить в бесплотном состоянии, получая временное и частное воздаяние за свои дела, и это состояние будет продолжаться до второго Пришествия Христова; когда же в конце веков снова явится Сын Божий Иисус Христос во всей Своей славе, Он воскресит всех умерших, причем и тела живых людей мгновенно изменятся в новые тела, способные к нескончаемому существованию; тогда же произойдет и всеобщий суд, по которому уже тогда будет определена судьба каждого человека – как злого, так и праведного: злые пойдут в муку вечную, а праведные – в живот вечную. Таково учение христианское.

Но как же буддизм учить об этом предмете? Ответ на этот вопрос, собственно говоря, уже дан нами при изложении буддийского учения о человеке и спасении и конечной цели его, и теперь нам предстоит прибавить к сказанному лишь немногое. Мы уже знаем, что если учение буддизма понимать в его существенных, первоначальных свойствах со всеми прямо вытекающими из нею выводами, то несомненно, но нему со смертью человека оканчивается все. Человек есть только namarupa, т. е. «имя и форма; в ком после смерти не остается ничего, что субстанционально могло бы продолжать свое существование; нас переживают только дела наши и ничего более.²⁵¹ Мои дела необходимо обусловливают непосредственное появление после меня другого существа – бога, человека или животного, все равно – «дабы в лице его могли быть пожаты плоды моих дел в виде награды или наказания; но только это новое существо, вызываемое к существованию моими делами, не есть уже, выражаясь нашим языком, мое я, а есть другое, отличим от меня существо. Связь его с моим я – не существенная, не основывающаяся на тождестве субстанция, а только моральная и идеальная. Итак, (если только мы правильно понимаем учение буддийского писания) после смерти личность человеческая совсем перестает существовать. Смерть полагает конец всему. Этот взгляд находить себе подтверждение и в лице таких авторитетных исследователей буддизма, как Burnouf, St. Hilaire, Rhys Davids и другие.

Но, как известно, инстинкт бессмертия в сознании духовной невидимой личности или я во всех людях очень силен. Вследствие этого естественно произошло то, что большая часть современных буддистов, не взирая на нигилистическое учение буддийской метафизики, ожидают продолжения жизни и после смерти. Однако даже и в этом случае буддизм не имеет почти ничего общего с христианским эсхатологическим учением. Он признает не одно небо и не один ад, а несколько, и после своей смерти я могу оказаться в одной из этих различных мест. Но быть может также, будет и иначе. Буддийское учение на этот счет таково:

«Некоторые, говориться в одном из стихов Dhammapad’ы, возрождаются вновь; злые идут во ад; праведные возносятся на небо; освободившиеся от всех мирских пожеланий вступают в нирвану»²⁵².

«Некоторые возрождаются вновь». Это значит, что вместо того, чтобы идти на небо или в ад, я могу снова родиться на землю и пройти неведомое количество поприщ или состояния существования, пока не достигну окончательного покоя в нирване. Если же после своей смерти я не подвергнусь новому возрождению, а прямо войду в ад или на небо, то что же будет тогда? Попавши в ад, я снова могу выйти оттуда, исчерпав в продолжение бесчисленных веков возмездие за свои грехи. В этом, конечно, есть еще некоторое утешение. Но, к сожалению, то же самое может быть и в том случае, если после смерти я попаду на небо. Здесь я хотя и буду оставаться также целые века, но все же рано или поздно вынужден буду покинуть свое небесное жилище и погрузиться в ничтожество (into the annihilation) parinibban’ы, или же – что́ более вероятно – опять возвратиться в мир и снова начать тягостный круговорот рождения и смерти.

Такая забота о жизни собственного бессмертной, т. е. о жизни вечного нетления, буддизму не дает ничего. Правда, он говорит нам, по словам Арнольда, «о средствах жить и не умирать более»²⁵³. Но слова эти, по смыслу буддийского учения, означают лишь конец не только смерти, настолько же и жизни, имеющей последовать с достижением в конце всего parinibban’ы; о жизни же бессмертной и бесконечной где бы то ни было буддизм – повторяем – не знает ничего. Идея такой жизни совершенно чужда буддийскому мышлению. Священные книги буддистов ни на чем так не настаивают, как на том учении, что нет никогда никакого постоянства ни на небе, ни на земле, ни в аду. И так как, по учению Будды, существование где бы то ни было или в каком бы то ни было месте всегда заключает в себе страдание, то значит само уже существование, сколько бы оно ни продолжалось, есть зло, а вечное существование было бы, следовательно, вечным злом. Неудивительно поэтому, что и существование на небе не считается в буддийском учении желательным благом; мало того: даже самое пожелание жизни на наивысшем и духовном из буддийских небес считается, под именем arùparàga, «седьмым из десяти грехов», которые человек должен победить прежде, чем достигнуть нирваны.

Надеемся, из сказанного очевидно для всякого, что если буддизм и говорит о небесах и об аде и будущем возрождении, то учение его об этих предметах не имеет почти ничего сходного с христианским учением, за исключением лишь той мысли, общей тому и другому учению, что между грехом и страданием, добродетелью и блаженством существует тесная связь, и тот факт, что буддизм мог твердо держаться этой мысли и пытался даже примирить ее со своею нигилистическою метафизикою, служит лишь поразительною и в высшей степени поучительною иллюстрацией того сильного влияния, какое имеет на обыкновенного человека «болезненное ожидание загробного суда». Само учение буддизма о наградах на небесах и наказаниях в аду далеко не эквивалентно христианскому учению об этом предмете. Ибо, что касается наказаний в аду (или точнее в адах), то хотя они и могут казаться не особенно ужасными, так как раньше или позже грешник, искупивши своими мучениями в аду недостойные дела свои, может освободиться из него, но дело в том, что за этим освобождением, по буддийскому учению, следует не вступление освободившегося от адских мук на небеса для безмятежного блаженства, а новый круговорот возрождений со всеми сопровождающими их страданиями. Если же грешник, быть может, как-либо и перейдет из ада на одно из буддийских небес, то и здесь он не найдет для себя постоянного блаженного жилища, ибо буддийское учение о будущей награде не есть учение о вечной награде. Никто и в самом высшем из т. н. «бесформенных небес» (the formless heavens) не будет пребывать вечно. Вообще нигде нет ничего постоянного, неизменного – такова основная мысль буддийского учения. Только одну надежду буддист может иметь в этой жизни, если он верит в существование для себя будущей жизни, именно ту, что если он должен возродиться вновь, то это, быть может, совершится при условиях более благоприятных, чем какие настоящие; быть может, благодаря этим более благоприятным условиям, он будет более способным разорвать ту цепь, которая приковывает его к колесу (wheel) жизни и смерти, и положить конец всякому сознательному личному бытию. Все сказанное относительно рассмотренной части буддийской эсхатологии мы можем теперь кратко выразить следующими прекрасными и правдивыми словами миссионера Гарди.

«Тяжелое, безотрадное чувство производить система Будды. Она калечить человека, подавляет дух. Она говорить мне, что я не действительное, не реальное существо, что я не имею души; что ни здесь и ни в каком другом высшем мире ни для кого нет невозмутимого счастья, полной радости, ненарушимого покоя. Она сообщает мне, что я могу жить миллиарды миллионов веков, и что ни в одну из них и ни в какой части века я не могу, однако быть свободным от опасения за будущее, пока не достигну состояния и бессознательности; что ради достижения такого состояния я должен удаляться от всего вероятного, дорогого, возвышенного, благородного. Она постоянно повторяет мне, что я, пока существую, всегда буду подвергаться скорби, непостоянству, пустоте, и, однако ж на могу перестать существовать ни теперь, ни в многочисленные грядущее века, пока не достигну нирваны. В своем столь бедственном положении я нуждаюсь и ищу сочувствия и утешения со стороны премудрого, всемогущего и всеблагого Существа... Но вместо того мне дают, как бы в насмешку, лишь подобие утешения; меня учат обращать свой взор на Будду, который уже перестал существовать, на Dharmm'y (закон Будды), которая в действительности не есть какое-либо существо, и на Sangh'у (орден буддийских монахов), члены которой хотя и существуют действительно, но, подобно мне, подвержены страданию и греху»²⁵⁴.

При виде смерти христианина, и особенно когда погребает своего друга-христианина, мы, христиане хотя скорбим, но скорбим не без надежды. Когда мать – христианка опускает в могилу свое любимое умершее дитя, мы в утешенье напоминаем ей, что дитя ее не перестает существовать, но только предупреждаем ее и что хотя она и не может возвратить его к себе, но настанет время, когда сама переселится к нему. Но что же буддизм может сказать в утешение родителям, пораженным смертью своего дитяти? В ответ на это мы приведем одну весьма характерную притчу о Kisàgotami, сказанную, по буддийскому преданию, самим Буддой.

«Кизаготами – так называется в этой притче – была молодой матерью, родившей своего первенца. Но мальчик, выросши настолько, что мог уже ходить, помер. Тогда молодая женщина из любви к своему дорогому умершему ребенку, прижав к истерзанной скорбью груди своей его трупик, начала ходить из дома в дом и просить, чтобы кто-нибудь дал ей или указал какое-нибудь медицинское средство, которое могло бы снова возвратить к жизни ее умершее дитя. Соседи ее, увидав ее, стали говорить: уж не сошла ли эта молодая женщина с ума, что носит на груди своей трупик умершего сына своего? Но один мудрый человек, размыслив в себе, сказал: увы! Эта Кизаготами́ еще не уразумела закона смерти. Я должен утешить ее. Затем, обратившись к ней, сказал: «сам я не могу, о милая, дать тебе какое-либо медицинское средство, но я знаю одного врача, который в состоянии тебе помочь». – «Если так, – ответила молодая женщина, – то скажи, кто он?» – «Будда может дать тебе искомое средство; ты должна идти к нему», – сказал мудрый человек. Кизаготами́ послушалась его и пошла к Будде. Поклонившись ему, она сказала: «Господь и учитель мой! Не знаешь ли ты какого-нибудь средства, которое могло бы оживить моего мальчика?» – «Да, я знаю», – отвечал Будда. – «Какое же средство посоветуешь ты для него?» – спросила женщина. Будда отвечал: «Мне нужна горсть горчичного семени; доставь мне его». Женщина обещалась достать. Но Будда продолжал: «Мне нужно горчичное семя из такого дома, в котором бы никто не умирал: ни сын, ни супруг, ни родитель, ни раб». – «Хорошо», – сказала женщина и пошла из дома в дом искать требуемого, нося на груди трупик своего сына. «Вот горчичное семя, возьми его», – говорили ей те, к кому она обращалась со своею просьбой. Но тогда она спрашивала: «Не умирал ли кто в этом доме: сын, супруг, родитель или раб?» Ей отвечали: «Что ты спрашиваешь? Живых мало, мертвых же много». Тогда она шла в другие дома и получала такие же неутешительные ответы. Один говорил ей: «Я лишился сына», другой – «Я потерял обоих родителей», третий – «У меня умер раб». Наконец, не найдя ни одного дома, в котором бы не было мертвых и из которого могла бы взять горчичное семя, она стала раздумывать: «Тяжела задача, возложенная на меня. Ведь, конечно, не одна только я, у которой умер сын; повсюду по всей стране Sàvatthi есть умершие – и дети, и родители». После такого размышления она уразумела страшный закон смерти и, подавив в себе любовь к ребенку, решила расстаться с дорогим его трупиком; она оставила его в лесу, сама же снова явилась к Будде и поклонилась ему. «Достала ли ты горсть горчичного семени?» – спросил он ее. «Нет, – отвечала она. – Мне сказали: «Живых мало, мертвых же много««. Тогда Будда сказал ей: «А ты думала, что только одна ты лишилась сына? Закон смерти в том и состоит, что ни одному живому существу не свойственна вечность»²⁵⁵.

Вот и все утешение, какое мог дать Будда и какое вообще может дать буддизм страждущим людям! Может ли быть что-нибудь безотраднее этого? И может ли что-либо более рельефно иллюстрировать крайнюю беспомощность буддизма дать утешение пред лицеи смерти, чем то, что представлено в приведенной притче? И какой поразительный контраст с словами Того, кто однажды вблизи открытого гроба изрек: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий верующий в Меня, не умрет во век» (Ин.9:25,26)!! Между тем Арнольд, вопреки всякой очевидности, в предисловии к своему Light of Asia, восхваляя буддизм, утверждает, что он имеет в себе «вечность универсальной надежды». Только тот, кто намеренно закрывает глаза пред истиной, может смотреть на буддизм столь оптимистически!

Здесь в назидание всякого, кто не хочет видеть существенного различия между надеждою буддистов и надеждою верующего христианина, считаем уместным привести боговдохновенные слова ап. Павла к Фессалоникийцам.

«Не хочу же, братия, – говорит он им, – чтобы вы были в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды. Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших во Иисусе Бог приведет с Ним. Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы, живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших; потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем. Итак, утешайте друг друга сими словами»²⁵⁶.

Не более светлую будущность буддизм возвещает и для всего мира и в частности для нашей земли, чем какую возвещает он для человеческого индивидуума. Нам должно быть известно, как учит об этом предмете христианство. Оно не только предоставляет человеку возможность освобождения от власти греха и от наказания за него и вечную жизнь по воскресении, подавая ему и средства для этого, но и всему миру предрекает обновление посредством огня, имеющее последовать «в день Господень». «Нынешние небеса и земля, – говорит апостол Петр, – сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков… Придет день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят» (2Пет.3:7,10). Но это сожжение огнем не будет полным уничтожением, а лишь очищением настоящей земли и настоящего неба от всего нечистого, скверного. Сожжение огнем – это только высшее чудесное средство к тому, чтобы на ней, как и после потопа, могла вновь процветать жизнь, но уже не во грехе, как ныне, а в искуплении. «Мы, – продолжает тот же апостол, – по обетованию Его (Божию) ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2Пет.3:13). «Тогда, замечает в Апокалипсе Иоанн, не будет уже и смерти; не будет ни вопля, ни болезни, ибо прежнее прошло» (Откр.21:1,4). «Сама тварь освобождена будет (тогда) от рабства тлению в свободу детей Божиих» (Рим.8:21). Как видно отсюда, христианское учение о будущей судьбе мира полно глубокого и радостного упования.

Подобно христианству и буддизм допускает будущее разрушение мира посредством, между прочим, и огня, и появление новой земли после разрушения настоящей, и +это обстоятельство дает повод некоторым писателям сближать более, чем следует, учение буддизма по этому вопросу с христианским учением. Но в действительности здесь не только нет близкого сходства между тем и другим учением, напротив, есть значительная разность. А именно: тогда как свящ. Писание христиан предвещает только одну мировую катастрофу в будущем, буддийские свящ. книги говорят, напротив, о бесчисленном ряде мировых катастроф с имеющими последовать за ними мирообновлениями. Из них прежде всего совершится катастрофа посредством огня, далее посредством воды и наконец посредством ветра. Буддийское учение об этом предмете Гарди кратко выразил так:

«Земля, населенная людьми, вместе с различными связанными с нею материками – Lokas и Sakwala – , подвержена постоянной смене разрушения и обновления, целому ряду переворотов, ни начали, ни конца которого нельзя и указать. Так было всегда, в так будет всегда. Способов разрушения три (причем) каждое шестьдесят четвертое разрушение совершится посредством ветра»²⁵⁷.

Затем, тогда как священное Писание христиан возвещает нам о новой земле, исполненной надежды и славы, о земле, на которой будет обитать правда и не будет уже ничего проклятого (Откр.22:3), причем даже и сама тварь будет освобождена от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим.8:21), – буддизм, напротив, учит, что после каждой великой мировой катастрофы вся вновь являющаяся земля и в физическом, и в нравственном отношении будет представлять собой лишь повторение настоящей. Ближайшее разрушение мира произойдет вследствие нравственной причины – от испорченности людей; но то же самое будет и далее, всегда. На земле, имеющей явиться после разрушения настоящей, опять явятся люди, и они по-прежнему пойдут по пути все более усиливающегося нравственного и физического падения, которое только на время будет задержано, но не прекращено появлением другого Будды, пока наконец мир опять не будет разрушен по причине порочности людей, его населяющих. «Как в начале мир был вызван к существованию силою совокупной заслуги существ различных порядков, так точно и разрушение его произойдет от силы их преступлений»²⁵⁸. Разрушение мира посредством воды будет предшествовать крайнее усиление между людьми ненависти и жестокости, разрушению посредством огня – распущенность их, а разрушению посредством ветра – невежество»²⁵⁹.

И вот это – весь тот свет, какой Будда мог пролить на грядущую будущность мира и человечества. Свет этот оказывается сравнительно со светом христианского учения очень тусклым и наводящим больше уныния, нежели оживляющей надежды. А между тем Арнольд хочет уверить нас, что в буддизме открывается пред нами «вечность универсальной надежды» и «твердый элемент блага и конечное благо». Может ли быть что-либо более далеким от истины, чем эти слова Арнольда? Собственно говоря, буддизм, если судить не на основании тех исследователей, которые всячески стараются отыскать в нем какое-либо сходство с христианским учением, а на основании его священных книг и исследований миссионеров, проживших долгое время среди буддистов и успевших основательно познакомиться с их верованиями, представляется нам – как по тому вопросу, о котором только что шла речь, так и по другим пунктам его учения – системою крайне пессимистическою, могущею возникнуть лишь в глубоком мраке неведения Того, Кто есть истинный Свет и истинная Жизнь всего мира и человечества.

* * *

Мы кончили свое сравнение буддизма с христианством с теоретической или вероучительной стороны, и в результате этого сравнения нашли их взаимопротиворечащими в следующих и притом самых основных пунктах.

Христианство учит, что есть Бог, наш Отец небесный, буддизм же отрицает или, по крайней мере, совершенно игнорирует бытие такого Существа. По христианскому учению, Бог для спасения людей открывался и открывается им и возвещает свою Волю, буддизм же естественно отвергает и это. Христианство признает бытие духа человеческого как особой, отличной от тела субстанции, а буддизм утверждает, что его нет как таковой. Относительно греха христианство учит, что он имеет отношение не к человеку только, но и к Богу, поскольку каждый грех есть нарушение Воли Божией, а следовательно – преступление против Бога; по буддизму же он имеет отношение только к самому человеку и ни к кому выше его. Далее, относительно спасения христианство учит, что оно состоит в вечном искуплении человека от греха и от всех последствий греха для души и тела его, что основанием его служит искупительная жертва, принесенная Иисусом Христом, воплотившимся Сыном Божиим, который поэтому есть Виновник нашего спасения; по учению же буддизма спасение состоит существенно в освобождении от страданий, а в конце концов и от индивидуального существования, всегда влекущего за собою страдания, основанием же спасения служат собственные заслуги человека, и он же, а никто другой, есть поэтому и виновник спасения. Наконец, христианство учит, что человек продолжает духовно существовать и после своей смерти, а в день суда воскреснет и его тело, и тогда каждый человек, сообразно своей жизни, получит или вечное блаженство, или вечные муки; между тем, по учению ортодоксального буддизма со смертью человека кончается все; если же – как учат другие буддисты, уклонившиеся от ортодоксального учения – человек переживает смерть, то все же для него нет нигде ничего постоянного, вечного ни на земле, ни на небе, ни в аду. Христианство учит еще вечному торжеству правды в царстве Божием на новых небесах и на новой земле, буддизм же знает только бесконечные циклы космическо-нравственного обновления и разрушения.

Таковы вероучения обеих религий. Думаем, что нетрудно решить, которое из них от Бога и которое есть создание человека? которое указывает человеку на истинную конечную цель его бытия и жизни, и которое – на ложную? Некоторые, как Арнольд, называют учение Будды и его сияние «светом Азии»; но мы утверждаем, что есть только один истинный Свет и не Азии только, а и всего мира – это Господь наш Иисус Христос, Который и Сам о Себе сказал: «Я свет миру»; и «кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (Ин.8:12). Арнольду же и подобным ему должны напомнить боговдохновенные слова ветхозаветного пророка: «Горе тем, которые зло называют добром, а добро – злом, которые тьму почитают светом, а свет – тьмою!» (Ис.5:20).

Буддизм, как известно, превозносится главным образом за его этическое учение. Говорят, нравственный кодекс буддизма отличается такими великими достоинствами и занимает в этой религиозной системе столь высокое место, что с этой стороны буддизм по праву-де может притязать чуть ли не на одинаковое достоинство даже с христианством. «Нравственный кодекс Будды, взятый сам по себе, есть, – говорит проф. М. Мюллер, – один из наиболее совершенных, какой когда-либо видел мир». Этот же ученый с большим одобрения ссылается на слова французского академика Лабуле (Laboulaye), который говорит: «Трудно понять, каким образом без помощи откровения люди могли подняться столь высоко и так приблизиться к истине, как это видно в нравственном учении буддистов»²⁶⁰. А Конвен (Conze) в состоянии своего восторженного удивления перед буддийскою этическою системой высказался о ней еще сильнее. Сопоставив буддийское десятисловие с Моисеевым десятисловием и высказав при этом вполне правильное замечание об отсутствии исторической связи между тем и другим, он в заключение выразился именно так: «Отсюда следует, что языческий непросвещенный разум, руководящийся только своим собственным светом, достиг в данном случае результатов, совершенно одинаковым с результатами боговдохновенного разума»²⁶¹.

Насколько эти отзывы о буддийской этике оправдываются фактически – это мы увидим ниже, при частнейшем ее рассмотрении. Но все же не можем не согласиться и мы, по крайней мере, с тем, что по своему этическому учению буддизм действительно занимает высшее место среди не-христианских религий. Многие из его нравственных предписаний имеют близкое сходство даже с некоторыми из заповедей религии Христовой. Так, напр., в пяти заповедях, составляющих основу буддийского морального кодекса, выражены обязанности, которые должны быть соблюдаемы повсюду каждым человеком, желающим вести правую жизнь. Заповеди эти следующие: 1) не убивай (никакое живое существо), 2) не кради, 3) не лги, 4) не пей ничего, что́ может опьянять, 5) не прелюбодействуй.

Можем сказать даже более того. Как наш Господь в Своей Нагорной проповеди излагает заповеди Моисеева десятисловия не до буквы только закона, а и по духу их – внутреннего и глубокого смысла, относящегося к внутреннему расположению сердца человеческого, – Он говорит, напр., что не только не должно убивать, но и вовсе не должно питать ник кому ненависти, могущей перейти в убийство; или – не только не должно совершать прелюбодеяния как внешнего акта, но следует подавлять в своем сердце прелюбодейные помыслы, как начало внешнего прелюбодеяния; подобным же образом излагаются и буддийские заповеди. Так, в Sutta Nipàt’е мы читаем следующее относительно заповедей, возлагаемых на мирян:

«Не убивай и не служи причиной убийства какого-либо живого существа, не подстрекай других к убийству; напротив, удерживай (их) от злых деяний тварей.

Опасайся брать что-либо в каком бы то ни было месте, что не дано тебе, помня, что это собственность другого; не давай повода и другому брать чужое и не одобряй берущих; избегай воровства во всяком его виде.

Мудрый человек должен избегать нецеломудренной жизни, как кучи горящих углей; но если он чувствует себя неспособным вести жизнь целомудренную, то пусть не согрешает по крайней мере с женою другого.

Не говори лжи ни в доме суда, ни в доме собрания; не давай повода другому говорить ложено и не одобряй тех, кто говорит ложь; избегай всякой неправды.

Мирянин, чтущий Dhamm’у, не должен предаваться опьяняющим напиткам, не должен он подавать повода другим напиваться и не одобрять тех, кто пьют, что ведет к безумству»²⁶².

Кроме этих основных заповедей, в буддийских свящ. книгах указывается не мало и других, которые каждым могут быть признаны, по крайней мере, по буквальному их смыслу сколько прекрасными, столько же и истинными. Так в той же в Sutta Nipàt’е читаем между прочим, что когда Будду попросили однажды объяснить, в чем состоит «высшее благополучие (highest blessing) то он ответил следующими словами:

«Пекись об отце и матери, покровительствуй жене и детям, водворять мир – вот в чем высшее благополучие.

Подавать милостыню, жить благочестиво, покровительствовать родным, поступать непорочно – вот в чем высшее благополучие.

Подавлять грех и воздерживаться от него, воздерживаться от хмельных напитков, быть твердым в «законе» – вот в чем высшее благополучие.

Быть почтительным и смиренным, довольным и благодарным, выслушивать ‟закон” в положенные времена – вот в чем высшее благополучие»²⁶³.

Немало можно привести и других подобных изречений из Dhammapad’ы, напр.:

«Кто держит в своей власти поднимающий в нем гнев, как катающуюся повозку, того я называю истинным возницей; всякий другой держит только поводья».

«Побеждай гнев любовью, зло – добром, завистливого – щедростью, лжеца – истиною.

Воздерживайся проявлять свой гнев на языке, блюди над своим языком. Оставь грехи языка твоего и твори добродетель языком твоим.

Воздерживайся от зла словом, оставь грехи слова твоего и твори добродетель словом твоим.

Воздерживайся иметь злобу в душе и наблюдай над своим умом. Оставь грехи ума твоего и твори добродетель твоим умом»²⁶⁴.

В связи с этим можно с одобрением отметить ясное признание буддизма и той, высказанное нашим Господом, истины, что человека делает нечистым один только грех, а не внешние и обрядовые опущения. Так в Sutta Nipat’е читаем:

«Гнев, пьянство, упрямство, изуверство, обман, зависть, многословие, гордость, самодовольство, дружба с нечестивыми – вот что делает человека нечистым, а не ядение мяса»²⁶⁵.

Высокое нравственное достоинство имеет и то, что буддизм признает тесную связь между грехом, хотя бы только мысленным, и наказанием за него.

«Если, говорится в Dhammapad’е, человек говорит или делает что-нибудь с злой мыслью, то за ним неизбежно следует наказание, как дышло следует за волом, влекущим повозку»²⁶⁶.

Указанные пункты буддийского этического учения можно было бы иллюстрировать еще многими подобными изречениями, но приведенные достаточно ясно показывают, насколько высоки нравственные предписания морального кодекса буддизма.

Однако, если примем во внимание все то, что сказано нами в предшествующей главе о действительном отношении между буддизмом и христианством, именно тот глубокий контраст, какой отмечен нами при изложении вероучения того и другого, контраст, только слабо прикрытый поверхностными или только кажущимися сходствами, – то уже одно это должно побудить нас и в данном случае быть насколько возможно более осторожными и не увлекаться первым поверхностным впечатлениям, а по возможности глубже вникнуть в предмет, прежде чем пристать к тому чрезмерному восхвалению, с каким многие превозносят моральную систему буддизма, поставляя ее наравне или почти наравне с христианскою.

При сравнении буддийской этики с христианскою мы, в виду практических целей, должны обратить свое внимание собственно на следующее: во-первых, на основные постулаты или основоположения обеих систем; во-вторых, на сами нравственные кодексы их; в-третьих, на мотивы, указываемые той и другой системой для выполнения заповедей; и, наконец, в-четвертых, на практическое воздействие обеих систем на жизнь людей, следующих той или другой из них.

Христианская этика, в качестве основного своего постулата, признает бытие Бога как Существа премирного, самобытного, вечного, свободного и неизменного, от Которого, через Которого и в Котором все существует. Существа бесконечного по мудрости, и по могуществу, и по святости, и по благости, и по правде, и по истине. Затем, в качестве второго постулата, она признает, что и в человеке, кроме тела, есть живой дух как особое субстанциальное начало, созданное по образу и по подобию Божию, и что поэтому самому и он (человек) есть свободный, сам себя определяющий нравственный деятель, совершенство которого должно состоять в осуществлении в своей человеческой жизни бесконечных совершенств Божиих, насколько, конечно, это возможно для него как тварного существа. А отсюда само собою следует, что христианская этика должна признавать – как и действительно признает, – что моральные воззрения человека должны иметь твердую опору для себя в вере, и что самые склонности и стремления нравственного вложены в него не как что-то химерическое, побуждающее его напрасно стремиться к тому, что не имеет под собой ничего реального, и, следовательно, вводящее его только в заблуждение. Предполагать, что Бог, Который есть Существо бесконечной истины и правды, создал человека так, что он самою природою своею побуждался бы верить и стремиться к тому, что не имеет реальной истинности, значит допускать явный абсурд. Отсюда же следует, затем, что христианская этика, в силу уже простой логической необходимости, должна признавать – как и действительно признает, – что форма личного существования сама по себе не есть зло, а добро. Отрицание этого привело бы нас, во-первых, к тому предположению, что и личное существование Верховного Существа, бесконечного по благости и святости, есть также не благо, а зло, что́, очевидно, есть прямое противоречие; и во-вторых – к тому, что Существо, бесконечное по благости, создав человека и дав ему форму личного существования, чрез это самое наделило его вместо блага злом. Это предположение опять заключает в себе противоречие; оно противоречит также самым первым принципам не христианской только, но и всякой теистической этики.

Насколько важно все это, очевидно само собою без всяких доказательств. Построить моральную систему на том, что прямо противоречит указанным постулатам или основоположениям, – систему, которая была бы почти тождественной с системой, построенной на них, – не только трудно, но и совершенно невозможно. Необходимо допустить быть глубокий и неизгладимый контраст между системой, построенной на них, и той, которая отвергает их, хотя бы контраст этот и прикрывался большим или меньшим количеством внешних сходств. Но все те основоположения или постулаты, на которых построена христианская этика и которыми определяется внутренний характер ее, буддизм либо уклоняется признать, либо же прямо, категорически отрицает. Это – факт неоспоримый, и нем нет нужды поэтому входить в подробности, чтобы доказать это, тем более что это сделано уже нами выше²⁶⁷. Здесь мы должны лишь кратко повторить сказанное прежде. Так, что касается первого основоположения или постулата, то Будда – как мы видели – если и не отрицать вполне и решительно существования Бога, то, по крайней мере, всю свою систему построил без идеи Бога. Относительно же второго основоположения нам точно также известно уже, что Будда не только не считал человека созданным по образу и по подобию Божию (что и естественно при совершенном игнорировании им Бога), но отрицал в нем само существование души. В своей моральной системе буддизм, в противоположность христианству, допускает еще, что не должно верить и в нравственный инстинкт человека, поскольку он связан с идеей его личности и с существованием в нем души. Правда, он признает в человеке присутствие инстинкта, побуждающего его желать жизни и здесь, на земле, и после смерти за гробом; но в то же время считает это инстинктивное желание прямым грехом; по его учению, как желание жизни здесь на земле, так и желание ее в другом мире – это два греха в числе «десяти грехов», и они должны быть совершенно искоренены человеком, если только он хочет достигнуть высшего спасения. «Я, – так говорится между прочим в Dhammapad’е, – называю брахманом (лишь) того, кто не имеет (уже) никаких пожеланий ни к настоящему миру, ни к будущему»²⁶⁸. Подобных мест великое множество в священных книгах буддизма. Смысл их прекрасно выяснен Дэвидсом. По учению буддистов, говорит он, «от существа чувствующего не остается после смерти ничего больше, кроме результатов его деятельности; кто же верит и надеется на что-либо бо́льшее, чем это, тот лишь ослепляет сам себя фатальной иллюзией»²⁶⁹.

Буддизм отрицательно относится и к другому всеобщему инстинкту – к инстинкту семейной жизни. Он считает его греховным и полагает, что, пока в человеке будет оставаться, хотя бы в самой слабой степени, это естественное и всеобщее влечение, он не может достигнуть спасения. Это доказывается уже самою жизнью Будды, как она излагается в Jātakas, Lalita Vistar’е и Abhiniṣkramaṇa Sutr’е, или «Великом отречении»; здесь в лице Будды рисуется пред нами идеальный человек, который ради устройства своего спасения покинул свою любящую жену и дитя, которому должен подражать каждый добрый буддист. Это же самое подтверждается и священными писаниями буддистов. Так, в Dhammapad’е читаем между прочим:

«Пока в мужчине не подавлена даже самомалейшая любовь к женщине, дотоле дух его остается в рабстве»²⁷⁰.

Таких мест можно было бы привести очень много из священных буддийских книг, но достаточно и приведенного, чтобы видеть, что тогда как с точки зрения христианской этики всеобщие инстинкты и стремления имеют законное право на существование, напротив, этика буддийская отвергает за ними всякое значение; даже и благороднейшее и чистейшее стремление человека – стремление к бессмертию – с ее точки зрения есть не более, как только иллюзия, самообман, и кто хочет достигнуть нирваны, тот должен совершенно подавить его в себе. Такое воззрение могло бы быть оправдано, конечно, только под тем абсурдным предположением, что нет никакого Бога, а если Он есть, то Он – существо злое и обманчивое, такое, которое создало человека с природой лживой и постоянно пленяет его обманом ложными надеждами, коренящимися в природе его (человека), и тем не менее не могущими быть удовлетворенными.

Наконец, в противоположность той же христианской этике, по учению которой личное существование есть не зло, а добро, и одарено оно возможностью к бесконечному совершенству и блаженству, надежда на достижение коих служит одним из сильнейших мотивов к терпеливому перенесению страданий и исполнению нравственных обязанностей, – буддийская этика ясно и решительно учит, что всякое существование, где бы то ни было, здесь ли на земле, или на небе, всегда есть зло.

«Все тварное – сказано в Dhammapad’е – (одно) горе и скорбь, и кто это знает и видит это, тот становится терпелив в скорби, а это (т. е. терпеливость в скорби) есть путь, ведущий к чистоте»²⁷¹.

«Как преходящее все сложное (конечное)! Рост и увядание – его природа. Но в том таком случае самое лучшее, если оно совсем исчезает»²⁷².

B виду таких противоположностей между буддийской этикой и христианской по их основоположениям понятно само собою, что хотя бы многие и даже все моральные правила буддизма и были сходны с христианскими, вес же в тогда должен был бы оставаться глубокий контраст между обеими системами этики, как системами, построенными на существенно различных основоположениях. При таком различии в основоположениях трудно затем ожидать, чтобы и самые правила той и другой системы этики были сходны между собою более, чем только внешне и формально. А что это действительно так и есть, мы увидим это сейчас же при ближайшем рассмотрении моральных кодексов или «законов» буддийской и христианской этических систем.

Следует заметить прежде всего, что слово «закон», о котором мы так много слышим в буддизме, означает совершенно иной ряд (set) идей сравнительно с тем, какой вызывается этим словом в уме человека, воспитанного в христианской стране. «Закон», какой дан буддистами для регулирования их жизни, есть в сущности тот наблюдаемый и неизменный порядок вещей (order of things), сообразно с которым должен устроить свою жизнь каждый, чтобы избежать страданий. Это – не тот закон, который написан в совести каждого человека, а тот, который кратко формулируется в известных уже нам «четырех святых истинах» буддизма, а именно: а) что всякое существование есть страдание; б) что причина страданий – желание; в) что освободиться от страданий возможно только через подавление желаний; и г) что само подавление желаний достигается хождением по «восьмеричному благородному пути». Таков восхваляемый закон Будды!

Без сомнения, прекрасны и правдивы слова Dhammapad’ы, если только понимать их в смысле того морального закона, который открыт в нашей совести, разъясненный в Нагорной Проповеди:

«Царь закона выше всех даров, сладость закона выше всякой другой сладости, радость от закона выше всякой другой радости»²⁷³.

Но как скоро мы узнаем, какой «закон» разумеется в приведенных словах сам писатель Dhammapad’ы и какой разумеет в них всякий вообще буддист, тогда слова эти могут быть признаны истинными и прекрасными только в том случае, если будет признан истинным атеистический пессимизм выше указанных «четырех святых истин» буддизма; а так как признать этого, конечно, нельзя, то и слова Dhammapad’ы теряют, поэтому, в глазах наших всякую истинность и красоту. В них под словом «закон» разумеется собственно тот железный закон судьбы (law of doom), который строго осуждает, как грех, даже желание жизни – на земле ли то, или на небе – и ведет всю тварь к совершенному уничтожению, к небытию.

Что касается самих заповедей, покоящихся на этом основном «законе» буддистов, то они, как можно заключать уже из вышесказанного об основоположениях буддийской и христианской этики, не имеют, да и не могут иметь за собой никакой повелительной, авторитетной (commanding) силы. Правда, нам говорят о «десяти заповедях» или «повелениях» буддизма; но мы отнюдь не должны вносить в это выражение идеи морального закона, как повелевающего авторитета, идеи, заимствованной от нашего теистического и христианского образа мышления. Буддийское слово – sila – переведенное в указанном выражении словом «заповедь» или «повеление», не заключает в себе той идеи, какая заключается в нашем слове «заповедь». Вообще идея моральной обязательности в нашем смысле этого слова – делать или не делать что-либо, обязательности, совершенно не зависящей от ее влияния на мое благополучие, – такая идея не только чужда буддийской системе этики, но она и совсем не могла иметь здесь места: она предполагает собою авторитет и, стало быть, допускает за последним основание – бытие Существа высшего, чем я, имеющего право и силу требовать от меня повиновения себе; буддизм отвергает бытие такого Существа или, по крайней мере, ничего не хочет знать о Нем. Но, быть может, идея обязательности и неразрывно связанная с нею идея авторитета покоятся на том притязании, какое может предъявлять коллективное человечество по отношению к отдельному человеку? Так действительно некоторые и говорят. Но если бы было даже и так, то тогда ничего не получилось бы для защиты буддийской этической системы на том простом основании, что Будда никогда и ни одного аргумента в пользу обязательности исполнения своей Dhamm’ы или «закона» не обосновывал на таком роде мысли, как мысль об отношении человеческого индивидуума к целому человечеству²⁷⁴; да если бы и обосновывал, то все равно от этого едва ли получилось бы что-либо большее: тогда оставалось бы не понятным, на каком именно основании целое или коллективное человечество может претендовать на повелевающий авторитет по отношению к отдельному человеку? Доказало ли коллективное человечество – этот идол позитивистов – свое безусловное превосходство над человеческими индивидуумами и по мудрости, и по правде, чтобы чрез то могло оправдать свое притязание налагать закон на совесть человеческого индивидуума и требовать от него повиновения себе? Едва ли. Впрочем, что́ бы кто ни говорил среди нас в тщетной попытке во что бы то ни стало доказать, что признание обязательности и авторитета морального закона возможно и там, где нет веры в личного Бога или где она, по крайней мере, игнорируется, – к чести самого Будды нужно сказать, что он был настолько мудр, что, раз исключив из своей системы идею верховного Бога, находил после этого уже невозможным утверждать, будто человек обязан повиноваться всем или только некоторым так называемым «заповедям» его. Ни в одной из буддийских книг мы не нашли ни одной страницы, которая бы, если читать ее в контексте, содержала хотя какой-либо след такой идеи. Весь нравственный устав Будды носит характер не повеления, а только совета. Идея верховного, абсолютного и непреложного авторитета, которою столь проникнута библейская этика, совершенно чужда буддийской этике. В доказательство необходимости и полезности своих заповедей Будда постоянно и с полною откровенностью указывал только на их целесообразность и полезность: «Если сделаешь то-то и то-то, то избегнешь страданий; если же не сделаешь, то для тебя же будет хуже». Такого рода аргументы в самых разнообразных формах повторяются повсюду в буддийских священных книгах: «Ты будешь безумным, если, будучи наставлен относительно того благородного «пути», вступление на который и хождение по которому освобождает от скорби и страдания, откажешься вступить на него. Держаться мира значит содействовать только большей живучести, умножению скорби и страданий. Но если, однако, ты продолжаешь делать так (т. е. держаться мира), то никто не может претендовать на авторитет, чтобы осудить тебя..²⁷⁵«. Приведенные изречения ясно указывают на характер моральных предписаний буддийской этики – как только советов целесообразных и полезных, а не как непреложных и авторитетных требований или заповедей. В Dhammapad’е замечается даже, что и «будды» не суть законодатели, облеченные властью, а «лишь учители (only preachers)²⁷⁶«. В буддийской этике, справедливо говорит Гарди, «нет собственно никакого закона. Буддист сам может принять на себя какие угодно обязательства… какие и сколько ему угодно и на какую угодно ему продолжительность времени. Только его собственная воля делает их обязательными для него, а не какой-нибудь объективный авторитет»²⁷⁷.

Теперь, после сделанных общих замечаний о характере буддийского морального «закона», можем приступить и к частнейшему рассмотрению правил или заповедей этого «закона» и к сравнению их с заповедями закона христианского или библейско-откровенного.

Думаем, что нравственный библейско-откровенный закон в своих общих чертах настолько хорошо известен, что нет и нужды входить в детальное изложение его сущности. Он, как всякий знает, кратко выражен в десяти заповедях, данных, по свидетельству Моисея, самим Богом, а в Нагорной проповеди Христовой нам дано и духовное раскрытие содержания и значения некоторых заповедей его; вместе с тем здесь указаны и принципы, которыми мы должны руководствоваться в деле изъяснении и применении его к индивидуальной человеческой жизни. Все обязанности, предписываемые библейско-откровенным нравственным законом, как известно, разделяются на два разряда: одни обязанности в отношении к Богу – Законодателю, и другие обязанности в отношении к людям, к ближнему. Первые находятся на первой скрижали десятисловия, а вторые – на другой. Это разделение видит свое основание и в следующих словах Самого Господа: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостью твоею», и «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк.12:30–31). В писаниях как ветхого, так особенно нового Завета мы находим и честнейшее раскрытия всех наших обязанностей в отношении к Богу и ближним, равно как и богатые примеры осуществления их при различных отношениях и обстоятельствах жизни.

Следует заметить еще и твердо помнить, что этот библейско-откровенный нравственный закон, в противоположность моральному закону Будды, несомненно носит повелительный (императивный) характер: повсюду и всегда мы слышим в нем тон безусловного повеления. Когда напр., была произнесена нашим Господом Нагорной проповедь, то народ, слушавший ее, был так поражен тоном безусловного авторитета, с каким Он говорил, что пришел в изумление от Его учения, «ибо Он (Господь) учил, – замечает евангелист, – как власть имеющий» (Мф.7:28–29). Следует, затем, заметить и то, что этот библейско-откровенный нравственный закон всюду представляется как единый и неизменный, непреложный закон. Его слова суть повеления или заповеди для каждого, как для слабого, так и для сильного. О различных кодексах разной степени строгости и для разных лиц или для различных обстоятельств их жизни христианская этика не знает ничего. С этой стороны христианский нравственный закон имеет некоторую аналогию с системой физических законов, положенных Творцом в материальной природе. Как в последнем случае закон непреложен в своих требованиях, так и в первом; и затем как в том, так и в другом случае – если мы повинуемся ему, то нам хорошо, а если нарушим его, по неведению или по слабости, то страдаем.

Таков нравственный закон свящ. книг христиан. Имеет ли какое-либо сходство с ним «закон», возвещенный Буддой?

По словам некоторых, между Буддой, с одной стороны, и Иисусом Христом, апостолами и пророками, с другой, есть будто бы самое близкое сходство относительно нравственного закона. Но так ли на самом деле? Действительно ли есть между ними сходство и даже самое близкое? Прежде всего следует отметить, как прямое и неизбежное следствие отрицания Буддой бытия Бога – этого первого основоположения христианской этики, – что этика буддизма ничего не знает и не может знать о какой-либо обязанности человека к Богу, и стало быть в ней нет и не может быть ничего аналогичного заповедям первой скрижали десятисловия. Какова бы ни была чья-либо вера в бытие Божие, но раз она есть, то уже один этот пункт контраста (хотя бы других при этом совсем не было), очевидно, неизмеримо велик. Ибо, если Бог есть – Бог, которого человек должен любить больше всего и которому должен быть всецело преданным, – то само собою следует отсюда, что непризнание этих обязанностей (т. е. обязанности любить Бога и обязанности покоряться Ему) в моральном кодексе должно быть роковым; с другой стороны, если нет никакого такого Существа, тогда систему христианской этики нужно было бы признать загроможденной великою примесью суеверия. Очевидно, и в том, и в другом случае непризнание буддизмом обязанностей в отношении к Богу нельзя не считать маловажным при беспристрастном сравнении обеих этических систем.

Но этим контраст не кончается, а только еще начинается. Ибо, тогда как христианский закон есть, как мы сказали, закон единый и неизменный для всех людей и при всех обстоятельствах и условиях их жизни, буддийский кодекс моральных правил, напротив, троякого рода: один для мирян, другой – для Bhikkhus, т. е. для тех, которые вступили уже на «Благородный восьмеричный путь» (the Noble Eightfold Path), приводящий ко спасению, третий – для Arhat’ов, т. е. тех, кто хочет уже здесь (на земле) достигнуть нирваны. Каждый из этих кодексов имеет свое основание в «четырех святых истинах» буддизма.

Первый из них, т. е. тот, который обязателен для мирян или иначе для тех, кто остается в мире и не вступает в орден монахов, называется pachasila. Он состоит из следующих, кратко выраженных и уже приведенных нами выше пяти заповедей Будды: 1) не отнимай жизни у какого бы то ни было живого существа; 2) не кради; 3) не лги; 4) не прелюбодействуй; 5) не пей опьяняющих напитков. В этих заповедях, бесспорно, есть сходство и даже довольно близкое с заповедями второй скрижали Моисеева десятисловия, но совершенного согласия или тождества все же нет: ибо хотя и там, и здесь мы читаем запрещение убивать, но в Моисеевом кодексе запрещено это относится только к несправедливому отнятию жизни и именно жизни человеческой, в буддийском же кодексе запрещается всякое отнятие жизни у какого бы то ни было живого существа, даже у зловредных животных и у паразитов. Более полный текст буддийской заповеди, запрещающей убийство, читается так: «Не убивай и не причиняй смерти какому бы то ни было живому существу в мире… будь то существо сильное или слабое»²⁷⁸.

По легендарному сказанию, Будда по поводу этой заповеди будто бы заметил, что «закон сей нарушается и тем, кто убивает паразита, клопа или клеща»²⁷⁹. Относительно же важности греха даже при таком ничтожном нарушении заповеди, как умерщвление паразита, он будто бы указал на следующий пример: «Риши Паядукабра за то, что раз, когда был плотником, пронзил тонкою щепкой муху, должен был в заглаждении этого греха претерпеть жестокую казнь – быть посаженным на кол»²⁸⁰. В доступных нам буддийских памятниках мы не нашли ни одного места, где бы эта заповедь была изъяснена в смысле запрещения казней за совершенные преступления; но что в действительности она истолковывалась народами Индии, принявшими буддийскую доктрину, и в том смысле, о чем свидетельствуют китайские путешественники Фа-Гиан и Хьен-Зан²⁸¹. Мы едва ли, поэтому, ошибемся, если скажем, что буддисты вообще понимали заповедь о неумерщвлении кого бы то ни было и в смысле запрещения смертной казни; а в таком случае мы имеем новый пункт разногласия ее с библейской этикой, заповедующей убийцу наказывать смертью²⁸². Однако буддийская этика, как и этика христианская, внушает своим последователям не только не убивать, но и не питать ненависти и вражды к кому бы то ни было, даже к врагам. Так в Dhammapad’е читаем следующее:

«Он бранил меня, он бил меня, он победил меня, он ограбил меня» – в ком таятся такие мысли, в том никогда не прекращается ненависть. Ненависть никогда не прекращается ненавистью: ненависть прекращается (только) любовью. Таков древний порядок»²⁸³.

Буддийская заповедь, запрещающая ложь, в более полном виде читается так: «Не говори ложно другому ни в зале суда, ни в доме собрания, и не подстрекай другого говорить ложно; избегай всякого рода лжи». По свидетельству Буддгагоши, Будда в объяснении этой заповеди будто бы сказал: «Сей закон нарушается и тем, кто лишь в шутку скажет ложь, даже если бы ложь эта вела к пользе и счастью друга». Очевидно, заповедь эта близко напоминает девятую заповедь Моисеева десятисловия.

Заповеди, запрещающие кражу и прелюбодеяние, также имеют близкое сходство с заповедями Моисея, именно с восьмой и седьмой. В частности, заповедь о прелюбодеянии отчасти даже и понимается в буддизме в таком же смысле, в каком изъяснил седьмую заповедь десятисловия Сам Иисус Христос. По словам Буддгагоши, Будда сам будто бы относительно этой заповеди сказал: «Закон сей нарушается даже вожделенным взглядом на чужую жену»²⁸⁴. Слова эти почти те же самые, что и слова, сказанные нашим Господом, и только имеют они менее широкий смысл сравнительно с тем, какой высказан в словах Господа: «Всякий, сказал Господь, кто смотрит с вожделением не на чужую только жену, на женщину (вообще) уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф.5:28). Во всяком случае важно уже то, что и в словах Будды признается та истина, что даже мысль или пожелание греховное есть уже грех.

Что касается пятой буддийской заповеди, то ей нет ничего соответствующего в христианской этике. Ибо хотя и в новом, и в ветхом Завете пьянство и всякое вообще излишество повсюду и безжалостно осуждается, но при некоторых условиях Библия признает позволительным умеренное употребление вина²⁸⁵. С другой стороны, в буддийском кодексе моральных заповедей нет заповеди о почитании родителей, соответствующей пятой заповеди Моисеева десятисловия, равно как нет и заповеди, соответствующей десятой Моисеевой заповеди. Впрочем, совет, если не прямо относительно почитания родителей, то по крайней мере относительно заботы о них и неоскорбления их словами или делом, предлагается в некоторых буддийских книгах как для мирян, так и для членов Sangh’и (монашеского ордена).

«Всякий, кто, будучи богатым, говорится в Sutta-Nipàt'e, не помогает матери или отцу, когда они состарятся и когда юность их минет, пусть считается отверженным.

Всякий, кто бьет или поносит словами мать или отца, брата, сестру или тещу, пусть считается отверженным»²⁸⁶.

Таков первый «элементарный кодекс» или «закон» буддийской этики. Закон этот, хотя и не имеет императивного характера в строгом смысле слова, тем не менее настойчиво рекомендуется Буддой видеть тем, кто, сознавая себя не готовым вступить чрез посвящение в монашеский орден на «Благородный путь», ведущий к нирване, все же желает вести правую жизнь, насколько то совместимо с пребыванием в мире. Здесь в этом законе, мы хотя и не находим полного согласия или тождества с законом христианской нравственности, но все же должны признать, что это – такой закон, который, при условии его выполнения, мог бы создать общество людей более правой и чистой жизнь, чем какую большинство людей, стоящих вне пределов христианства. Следует еще заметить, что Будда считал нужным рекомендовать также, если не всем мирянам, то по крайней мере тем из них, которые желали бы высшего совершенства, возможного при условиях жизни в мире, чтобы они, кроме обета соблюдать указанные пять заповедей, дали обет соблюдать – в течение всей жизни или же в течение только определенного периода времени – еще следующие три заповеди или правила: а) «не есть в запрещенное время» (после полудня), б) «не носить украшений и не употреблять духов» и в) «не спать на высокой и широкой постели». В Dhammika Sutt’е эти добавочные правила, данные Буддой для наиболее благочестивых из мирян, выражены в такой форме: «Пусть не едят они от пищи несвоевременно, ночью; пусть не носят украшений, не употребляют духов; пусть ложатся спать, (прямо) простершись на земле»²⁸⁷.

Таким образом, с присоединением этих трех заповедей или советов, всех заповедей, возлагаемых на мирян-буддистов, оказывается восемь. Но соблюдение даже всех их, по учению Будды, хотя и составляет одно из условий к достижению спасения, однако само по себе еще далеко недостаточно для этого: оно не приводит еще человека к нирване. В конце только что процитированной нами Dhammika Sutt’е имеется полного перечня обязанностей, возлагаемых на буддиста-мирянина, читаем следующее: «Мирянин, строго соблюдающий все эти заповеди, восходит под именем Sayampabhas только на небо к богам»²⁸⁸. И в Mahàparinibbāna Sutt’е в числе наград, коими обещаются благочестивому буддисту-мирянину, указывается на то, что «он за свою праведность удостоится, по разрешении от тела, возрождения в лучшем состоянии на небе»²⁸⁹. Но, как мы знаем уже, доколе, по учению буддизма, продолжается существование где бы то ни было, хотя бы даже на самой высшей из буддийских небес, до тех пор нирвана остается недостигнутой. Соблюдая заповеди элементарного кодекса, буддист-мирянин только приближается к тому «Благородному пути», который ведет к нирване, но на него еще не вступает. Кто желает действительно вступить на этот путь, приводящий к нирване – к уничтожению всех и всяческих пожеланий и полной победе над всем тем, на что буддист смотрит, как на грех, – для того предписан другой, высший «закон». Этот закон составляет второй кодекс буддийской этики, обязательный для всех вступивших в монашеский орден. Он состоит существенно в следующем.

Прежде всего в нем указываются пять заповедей низшего или элементарного нравственного кодекса, причем, однако заповедь о непрелюбодеянии заменена более строгою заповедью, именно заповедью о совершенном безбрачии. Затем к пяти заповедям присоединяются и те три заповеди или правила, которые рекомендуются и мирянам, желающим высшего совершенства, но которые для монахов предписываются как одинаково обязательные для всех, т. е.: не есть в запрещенное время, не носить украшений и не употреблять духов, и не спать на высокой и широкой постели; и, наконец, упоминаются еще следующие две заповеди: воздерживаться от танцев, музыки и театральных зрелищ, и не употреблять золота и серебра²⁹⁰.

Эти «десять заповедей», вместе взятые, и составляют второй, высший сравнительно с первым, кодекс буддийской этики.

Некоторые, основываясь между прочим и на совпадении в числах, находят возможным видеть между указанными заповедями буддизма и заповедями Моисеева десятисловия самую тесную связь. Но уже простой, голый перечень заповедей буддийского десятисловия достаточно ясно показывает, насколько произволен такой взгляд. Так прежде всего сразу же бросается в глаза отсутствие в числе буддийских заповедей первой части Моисеева десятисловия. Не совпадает и разделение заповедей в обоих десятисловиях, ибо тогда как Моисеево десятисловие разделяется на четыре заповеди по отношению к Богу и на шесть по отношению к ближним (в том числе и к родителям), напротив, буддийское десятисловие разделяется иногда так, что в одной части помещаются пять заповедей, а в другой – столько же, а иногда так, что в одной помещаются восемь, а в другой – две. Заповеди первой части (5 заповедей), правда, сходны с заповедями второй скрижали Моисеева десятисловия; но насколько есть здесь сходство, настолько же и различие. Так вместо заповеди «не прелюбодействуй» в буддийском высшем кодексе поставлена заповедь, абсолютно запрещающая брачную жизнь; заповеди «не пожелай жены ближнего твоего» и т. д. совершенно нет; наоборот: буддийской заповеди «не пить всего, что может опьянять» нет в Моисеевом десятисловии. Последним пяти заповедям буддийского кодекса вообще нет ничего соответствующего в заповедях Моисея и в писаниях христианских. Таким образом, те, кто во что бы то ни стало силятся сблизить буддизм с христианством, немногого могут найти в свою пользу в обоих десятисловиях.

Но, как замечено уже и выше, даже и это только что указанное буддийское десятисловие не обнимает собою всей целостности буддийской этики. Тот, кто желает вести идеальную жизнь и достигнуть нирваны, должен сделать гораздо больше, чем то, что предписывается этими десятью заповедями. Для него назначен третий кодекс нравственный, который он обязан строго соблюдать, если хочет достигнуть конечной цели спасения. Сравнительно с этим кодексом два предшествующих кодекса буддийской этики называются у буддистов «совершенным пустяком»²⁹¹.

В чем же состоит этап третий и высший кодекс буддийской этики?

Полный ответ на этот вопрос заставил бы нас выступить далеко за границы, намеченные для настоящей книги. Мы должны поэтому ограничиться только общим рассмотрением высшего кодекса, сокращенным изложением важнейших и наиболее отличительных правил его. Для нашей цели и этого будет достаточно, ибо и при таком, кратком, изложении мы будем иметь твердые данные для правильного сравнения этической системы буддизма с этическою системою христианства.

Р. Дэвидс все правила, составляющие высший буддийский нравственный кодекс, разделил на два класса: на положительные и отрицательные²⁹². Первый класс состоит из правил, предписывающих исполнение того, что́ буддисты называют «семью сокровищами закона» (the Seven Jewels of the Law), а второй из правил, предписывающих избегать и предотвращать все то, что называется «десятью узами» (the Ten Fetters) или «десятью грехами».

Mahàparinibbàna Sutta, в которой, как думают буддисты, изложены предсмертные наставления самого Будды его ученикам, в таком порядке исчисляет указанные «семь сокровищ закона»:

«Каковы же, о братья, те истины, которые я постиг и открыл вам, и которые, после того как вы узнали их, вам предстоит осуществить на деле и распространить широко, дабы чистая религия могла долго пребывать и существовать из сострадания к миру, на благо, пользу и счастье богов и людей? Они – следующие:

Четыре глубоких размышления;

Четырехкратная великая борьба против греха;

Четыре пути к святости;

Пять моральных сил;

Пять органов духовного чувства;

Семь родов мудрости и

Славный восьмикратный путь»²⁹³.

Так как этот голый перечень сам по себе еще нисколько не знакомит нас со смыслом и существом высшего нравственного кодекса или «закона», то необходимо поэтому сделать несколько более подробное изложение и объяснение, которое и даст возможность всякому составить понятие о степени сходства буддийского учения о высшей форме нравственной жизни с мудростью христианского св. Писания.

«Четыре глубоких размышления» частнее излагаются и раскрываются так: 1) размышление о нечистоте тела; 2) размышление об ощущениях (sensations) к злу, скрывающемся в них; 3) размышление о непостоянстве идей и 4) размышление о разуме и характере²⁹⁴. В чем именно состоит первое из этих размышлений, можно видеть из следующих слов Vijaya Sutt’ы:

«Это тело, состоящее из костей и мускулов, обложенных перепонками и мясом, а сверху покрытое кожею, нельзя видеть таким, каково оно в действительности. Оно наполнено внутренностями, желудком, куском печени, кишками, сердцем, легкими, почками, селезенкой; кроме того, внутри того же тела есть слизь, слюна, пот, кровь, лимфа, суставноя жидкость, желчь и жир. Девятью ручьями нечистота постоянно течет из него (тела)… Полость головы наполнена мозгом. И такое тело глупец, по невежеству, считает прекрасным!»²⁹⁵

Цель размышления об ощущениях, которому должен предаваться благочестивый буддист при созерцании ощущений, что указана в следующих словах Dvayatanupassana Sutt’ы:

«От ощущений происходят страдания… полное подавление ощущений ведет (поэтому) к уничтожению страданий»²⁹⁶.

Не останавливаясь далее на «размышлениях», переходим к следующему «перлу закона». Это, второй, «перл» закона есть «четырехкратная великая борьба против греха». Бесспорно, прекрасно звучат эти слова; но мы увидим ниже, когда будем излагать те «десять уз» или «десять грехов», которых должен избегать всякий благочестивый буддист, желающий достигнуть нирваны, каково этическое значение этого «перла закона» и как далеко оно отстоит от той «борьбы до крови против греха» (Евр.12:4), которая составляет идеал христианской жизни.

Следующий затем «перл закона» – «четыре пути к святости» – по объяснению Cetakhila Sutt’ы, составляют: воля, упражнение, приготовление сердца и мысли и исследовании, соединенном с глубоким размышлением (того же рода, какое указано выше) и с борьбой против греха²⁹⁷. Что же касается самой «святости», которая должна быть достигнута указанными путями, то трудно сказать с полной определенностью, что́ именно разумеется под нею. Разумеется ли под нею, как думают некоторые, только полное и совершенное соблюдение «закона», или же вместе с этим предполагается, что буддийский «святой» (Aràhat) приобретает также некоторые сверхъестественные силы – относительно этого еще и доселе не пришли к полному согласию даже сами буддийские ученые. Но для нашей цели не существенно важно, как будет решен этот вопрос: для нас достаточно знать, что буддийская «святость», как это будет показано ниже, во многих случаях совершенно отлична от того, что́ может быть названо «святостью» с христианской точки зрения.

Далее, под четвертым и пятым «перлами закона», т. е. под «пятью моральными силами» и «пятью органами духовного чувства», разумеются: вера, энергия, мысль, созерцание и мудрость. Под шестым же «перлом закона» или под «семью родами мудрости» разумеются прежде всего три члена предыдущих перлов: энергия, мысль, созерцание, и затем к ним добавлены еще следующие четыре члена: исследование (писания), радость, покой и невозмутимость (духа). Но какой именно смысл и содержание этих различных терминов и почему некоторые из них повторяются – в буддийских источниках остается не вполне разъясненным.

Последний и самый важный из всех семи «перлов закона», это – «славный восьмикратный путь». Перл этот был упомянут нами уже и выше там, где была речь о великих «четырех истинах» буддизма; но в виду особенной важности его для решения вопроса об отношении этической системы буддизма к христианской нравственной системы, мы должны рассмотреть его теперь более подробно. «Славный восьмикратный путь» изложен в следующих словах Dhammacakkappavattana Sutt’е, произнесенных самим Буддой:

«Здесь (на земле) две крайности, о монахи, которых человек, отказавшийся от мира, должен стараться избегать: это с одной стороны – привязанность к тому, привлекательность чего зависит от страстей, в особенности к чувственности, а с другой – превратившееся в привычку упражнение в аскетизме (или в самоумершвлении), который и мучителен, и недостоин, и бесполезен.

Есть срединный путь, о монахи, чуждый обоих этих крайностей, открытый Tathàgat’ой (Буддой), путь, который отвергает зрение и дает разумение, который приводит к миру душевному, к высшей мудрости, к полному озарению, к нирване… Это поистине славный восьмикратный путь:

правых мыслях;

правых стремлениях;

правой речи;

правом поведении;

правой жизни;

правых усилиях;

правой внимательности

и правом созерцании»²⁹⁸.

Слова эти, конечно, прекрасны. Правота в мыслях, стремлениях, речи, поведения, жизни, усилиях, во внимательности и созерцаниях – это путь поистине славный, и кто идет по такому пути, тот поступает хорошо; все это мы охотно признаем. Но дело в том, что моральное значение этого «пути» всецело зависит от того взгляда на «правое» в указанных восьми областях, какой имел Будда, давая свой «закон» ученикам и последователям своим. Спросим, напр., в каком случае мысли человека, по буддийскому учению, могут быть названы «правыми»? Без сомнения, «Правые мысли», это именно те мысли, которые изложены в указанных уже нами «четырех святых истинах», открытых Буддой, т. е.: а) что всякое существование есть страдание; б) что всякое страдание происходит от желаний; в) что уничтожение страдания достигается уничтожением желаний; и г) что самое подавление желаний достигается хождением по тому «восьмикратному пути», о котором теперь речь. Ясно отсюда, что эти мысли, столь существенные в свете буддизма, с христианской точки зрения, даже более – с точки зрения всех людей, за исключением лишь немногих пессимистических атеистов, не только не могут быть признаны правыми, а напротив, они должны быть признаны прямо ложными, неправыми. Только в том случае можно было бы признать их правыми, если бы был истинен атеизм и если бы пессимизм был единственным благочестием (евангелием) рода человеческого.

«Правые стремления», по объяснению буддистов, суть стремления к освобождению себя от злобы и жестокости, а также стремления к отречению от мира²⁹⁹. Что стремление к освобождению себя от злобы и жестокости есть правое стремление – с этим мы согласны; но что и другое указанное стремление – правое, с этим трудно согласиться, по крайней мере при том понятии об отречении от мира, какое имеет буддизм. Отречение от мира по буддийскому учению есть не то внутреннее и духовное отречение, какое заповедано всем христианам, а отречение в смысле лишь монашеской жизни, причем оно считается существенно необходимым условием для достижения спасения, нирваны. Благочестивый мирянин-буддист хотя и может попасть на небо на более или менее продолжительное время, но достигнуть нирваны, высшего спасения, он не может, оставаясь в мире; чтобы выйти из этого круга, по буддийскому учению, существенно необходимо оставить жену и детей, дом и всякую собственность и вступить в монашескую общину.

Далее, «правой речью», «правым поведением» и «правою жизнью» разумеется соблюдение главным образом заповедей вышеупомянутого буддийского десятисловия, и преимущественно первых пяти. Под «правым же усилиями» же разумеется стремление человека подавлять в себе всякое греховное состояние души и предупреждать возникновение такого состояния. Но следует заметить, те греховные состояния, к подавлению которых должен стремиться буддист, совсем не те, какие считаются таковыми у христиан. Желание удовольствия, желание существования на земле и на небе, вот что собственно считается у буддистов греховным состоянием духа, долженствующим быть подавляемым³⁰⁰. Точно также в совершенно буддийском смысле понимается и «правая внимательность», этот седьмой член восьмикратного пути; именно она означает нечто сравнительно с тем, что разумеется под этим словом у христиан. По словам проф. Франкфуртера, «правая внимательность» означает «постоянное сосредоточение мысли на естественной слабости и нечистоте тела, на зле, происходящем от ощущений, на пустоте мыслей и на условиях существования» (признаваемого злом). Наконец, что касается «правого созерцания», то оно, по словам того же Франкфуртера, означает «те глубокие размышления, посредством которых дух каждого буддиста очищается от всяких низменных, земных чувствований и освобождается от мысли даже и о высшем бытии»³⁰¹.

Таков превозносимый многими «славный восьмикратный путь» буддизма. По мнению славных буддистов, путь сей по преимуществу заслуживает названия «славного» в их этической системе. Но насколько действительно заслуживает он этого эпитета, легко может видеть сам читатель. Что в нем великое значение усвояется «правоте», это ясно, но что эта правота – высокого достоинства, с этим трудно согласиться.

Но доселе мы имели дело только еще с положительною стороною нравственного закона, данного теми из буддистов, которые желают достигнуть нирваны. Теперь должны обратить внимание и на сторону отрицательную.

Мы уже знаем, что кто желает достигнуть высшего спасения, нирваны, тот должен, кроме выполнения указанного закона, препобедить еще «десять уз» или «десять грехов». По-видимому, прекрасна заповедь, предписывающая ревнителю нравственного совершенства преодолевать грехи, разрывать греховные узы. Но мы сейчас увидим, что, по учению буддистов, те грехи, каким буддийский святой должен препобедить, далеко не похожи на те, что считается грехом в христианском виде, и что по отношению к этому пункту, как и по отношению к другим уже указанным нами, между буддизмом и христианством замечается больше разности, чем сходства. Те «десять грехов», каким должен препобедить буддийский святой, чтобы достигнуть спасения, следующие: 1) самообольщение относительно собственного «я», или что, то же, вера в существование самости души; 2) сомнение; 3) упование на обрядность; 4) чувственность или телесные страсти; 5) ненависть; 6) любовь к земной жизни; 7) желание жизни на небе; 8) гордость; 9) самооправдание и 10) невежество.

Сравнивая перечисленные грехи с тем, что запрещается, как грех, христианскою этикою, видим, что обе системы одинаково запрещают чрезмерную зависимость от обрядности в деле спасения, ненависть, гордость, самооправдание и чувственность. Но уже по отношению к чувственности буддийская этика значительно расходится с христианскою. Под «чувственностью» у буддистов разумеется гораздо больше, чем только чрезмерное и незаконное потворство чувственным страстям и удовольствия: они относят к ней и запрещают, как грех, одинаковый с другими только что перечисленными, и всякое вообще, даже законное и прямо не запрещаемое нашею Библией, снисхождение к телесным слабостям и удовольствиям. Но еще больше буддийская этика расходится с христианскою далее. Она осуждает и запрещает, как грехи, и такие состояния духа, которые с христианской точки зрения считаются не только не греховными, но, напротив, нравственно-добрыми. Так, наравне с ненавистью, гордостью, самооправданием и чувственностью, она клеймит, как грех, и веру в существование своего «я» или духа, и всякое желание (личного) существования как здесь на земле, так и за гробом, на небесах, осуждает, как грех, и всякое «сомнение», под которым разумеется не что иное, как сомнение в мнимой истинность буддийского учения с его атеизмом. Под «невежеством», указанным в качестве последнего, десятого, греха, запрещаемого буддизмом, в буддийской этике разумеется не неведение того, что́ действительно истинно и что поэтому следует знать, а неведение «четырех святых истин» буддийских, т. е. что́ существование есть страдание, что источник страданий – желание и т. д.³⁰² Словом – буддийская этическая система смешивает между собою то, что действительно греховно, как то: ненависть, гордость, самооправдание, с тем, что́ не только не греховно, но, напротив, нравственно добро, как, напр., вера в существование бессмертного духа, желание жизни на небесах, или – с тем, что́ нравственно позволительно, как любовь к настоящей жизни и многие радости, зависящие от внешних чувств. И такое смешение, допускаемое буддизмом в нравственной области, объяснить не трудно: оно есть следствие буддийского отрицания личного существования Бога. Отвергнув эту основную истину, буддизм чрез то самое потерял и тот предел, которым разграничивается правое от неправого, истинно-нравственно от нравственно-безразличного и от ненравственного.

Смешение нравственных понятий, подобное тому, на которое мы только что указали, замечается и в той части буддийского этического учения, в которой выставляются образцы той или иной добродетели. Во многих случаях образцы эти, выставляемые буддийскою этикою для подражания, до того преувеличены, до того невероятны, что кажутся простыми лишь карикатурами действительности. Так, напр., как на образце «милосердия», какое Будда будто бы проявил в одно из своих предшествующих существований, в Birth Stories указывается на следующее: «Один из демонов, услыхав о милосердии бодхисатвы (т. е. кандидата на будду, каковым был, по верованию буддистов, и Сакья-Муни до своего явления на земле, честнее до «озарения», полученного им под деревом Бо), явился к нему в образе брамина и попросил его отдать ему двух своих детей. Бодхисаттва, сказав про себя: «отдам брамину своих детей «, действительно отдал их ему. Демон же на его глазах проглотил его детей, как пучок кореньев. Ни капли огорчения не почувствовал бодхисатвы, когда смотрел, как из пасти демона текла ручьями кровь пожираемых детей; напротив, проявил даже радость от сознания, что дар его был принят хорошо. За сим он произнес такую молитву: «в награду за содеянное мною да истекают из меня лучи света»³⁰³. Как на другой пример того высокого совершенства, какого Будда достиг в той же добродетели (милосердия) в одно из предшествующих состояний, указывается на следующий случай: «Сам Индра, приняв в себя образ брамина, подошел к бодхисатве и стал просить его отдать ему свои глаза. Тогда бодхисатвы, вырвав из орбит своих глаза, с улыбкой передал их просившему». «Отсюда – замечает с своей стороны буддийский автор, – мы видим, насколько беспредельно было милосердие бодхисатвы»³⁰⁴.

В подобном же, до крайности преувеличенным, карикатурном виде описывается добродетель равнодушия. Что́ бы ни случилось, истинный буддист должен оставаться невозмутимо спокойным. Он должен совершенно подавить в себе всякую страсть, всякое душевное волнение: не должен радоваться в случае удаче в чем-либо и не должен предаваться скорби при несчастье; напротив, ко всему должен относиться с невозмутимым спокойствием. Но и этого еще мало. Истинный буддист должен достигнуть такого состояния, чтобы мог оставался совершенно равнодушным даже при виде добродетели или порока. Он не должен обращать внимания и на упреки, укоряющую совесть; их нужно, напротив, подавлять, так как они нарушают «равнодушие». В буддийских писаниях нередко встречаются поэтому такие изречения: «Муни (т. е. мудрец, истинный буддист), в силу своей мудрости, не привязывается ни к чему и никогда не упрекнет себя в чем-либо»³⁰⁵. В Dhammapad’е истинным брамином или святым признается лишь тот, «кто в этом (уже) мире становится выше добра и зла, но не привязывается ни к тому, ни к другому»³⁰⁶.

Из сказанного, думаем, очевидно для каждого, насколько буддийская этика и в особенности высший (или третий) буддийский кодекс нравственности, отличается от христианского этического учения!

Но есть еще один пункт в высшем нравственном кодексе буддизма, на который мы доселе почти не обратили внимания, но который очень важен для уяснения отношения буддийского нравственного учения к христианскому. Это – аскетизм, требуемый высшим нравственным кодексом буддизма. Христианство и в отношении к этому пункту столь же глубоко отличается от буддизма, как и в отношении к другим.

Здесь прежде всего обращает на себя внимание взгляд христианства и буддизма на брачно-семейную жизнь. Христианство не только не осуждает и не отрицает брачно-семейной жизни, а напротив, освящает ее. По словам апостола Павла, брачный союз, кроме земного своего значения и цели, имеет еще высшее духовное значение: он есть образ того святого, благословенного и единственного союза, какой существует между воплотившимся Единородным Сыном Божиим И. Христом и избранною и возлюбленною Им Церковью Его (Еф.5:31–32; ср. Откр.19:7). Правда, тот же апостол в 1 послании к Коринфянам говорит, что «хорошо человеку женщины не касаться» и что не выдающий замуж свою девицу поступает лучше того, который выдает (1Кор.7:1, 38); но говоря так, он не хотел сказать этим, что безбрачие должно быть всеобщим и неизменным законом для христиан; он только советует его, «в виду настоятельную нужду» (7:26, 28), т. е. для того времени, которое было настоящим для апостола и которое было полно разного рода бедствий для других христианских общин, когда состоящие в брачной жизни под давлением тяжелых обстоятельств, легко могли подвергаться искушению забыть и даже отречься от Господа: в такое время лучше, по апостолу, оставаться в безбрачии; при более же счастливых обстоятельствах этот совет мог применяться к делу³⁰⁷. Что же касается вступивших уже в брак, там апостол прямо запрещает разводиться даже и в тяжелые для них времена. «Соединен ли ты с женой», – говорит он, – «не ищи развода» (ст. 27). Покидать жену под какими-либо религиозными предлогами, под влиянием даже тех самых обстоятельств, которые могли бы мешать христианина вступать в брак, это, по апостолу, дело не доброе.

Таков взгляд христианства на брак и брачно-семейную жизнь. Совсем иных воззрений на этот предмет держится буддизм. В его священных писаниях мы читаем следующее:

«Мучительна семейная жизнь, этот клоака нечистоты. Кто ведет (напротив) жизнь аскетическую, тот вместе с телом подавляется и греховные дела, и удаляясь даже от грехов слова, делает чистою свою жизнь»³⁰⁸.

«От знакомств рождается страх, от семейной жизни – осквернение; безбрачная жизнь, отсутствие знакомств – таков взгляд мудрого человека (Муни)»³⁰⁹.

«Жизнь праведная, жизнь благочестивая, которую называют драгоценнейшим камнем, – удел того, кто покидает семейную жизнь и живет бессемейно»³¹⁰.

«Кто волнуется страстями, у того является и страдание, как последствие страсти, имея в виду это страдание, порождаемое страстию, пусть каждый скитается одиноко, подобно носорогу. Как перепутываются между собой ветви бамбуковаго дерева, так же гочин имеющий детей и жену запутывается в заботах о них; по пусть, подобно стволу бамбука, ни к чему не прикасающемуся, каждый свитается одиноко, как носорог»³¹¹.

«Доколе в мужчине не подавлена даже самомалейшая любовь к женщине, доголе духъ его находится в состоянии рабства, подобно теленку, сосущему молоко у своей матери»³¹²

Но буддизм не ограничивается только тем, что ставит безбрачное состояние гораздо выше брачно-семейного. Он видит еще дальше, и в прямой противоположности христианству, обязывающему женатого христианина не искать развода с женою, хотя бы она была даже и нехристианской³¹³, учит, что совершенный последователь Будды должен покинуть свое семейство, оставить жену и детей, как это сделал и сам Будда, и предоставить их собственной участи. Вот что говорится в Tevijja Sutt’е в назидание и для руководства последователям Будды:

«Семьянин, услышав истину, уверовав в Татхагату (Будду), уверовав же стал размышлять с собою так: семейная жизнь (разного рода) полна препятсвий (к достижению спасения), это – путь, оскверненный страстями. Свободна, как воздух, жизнь того, кто отрекается от всего мирского. Как трудно человеку, живущему семейною жизнью, жить жизнью высшею, жизнью во всей ее полноте, во всей ее чистоте и во всем светлом совершенстве! Итак, и мне оставить семейную жизнь и перейдя в состояние бессемейного человека».

«И вот (под влиянием такого размышления) отказавшись от своего богатство – большого или малого, все равно, – и, покинув своих родных – много их или мало, все рано, – он сбривает свои волосы и бороду, одевается в желтое платье и переходит из состояния семейной жизни в состояние одинокого, бездомного человека»³¹⁴.

В легендах буддизма рассказывается, что перед уже самою смертью Будды один из его учеников, Ананда, спросил его:

«Господи! Как нам вести себя по отношению к женщинам?»

«Не смотри на них, Ананда»³¹⁵.

«Но если будет необходимость смотреть на них, что же нам делать тогда?»

«Удерживаться от беседы с ними, Ананда».

«Но если они заговорят с нами, что же в таком случае делать нам, господи?“

«Быть, как можно, осторожнее, Ананда».

Нет, кажется, и нет нужды приводить еще другие цитаты в том же роде: и приведенных достаточно, чтобы убедиться, что буддизм, столь превозносимый некоторыми писателями, в противоположность христианству, считающему брачно-семейную жизнь со всеми ее благотворными влияниями благом и установлением самого Бога, всегда смотрел и смотрит на эту жизнь, как на зло, как на главный источник нечистоты и осквернения. Как на зло же и источник нечистоты и коварства он смотрит и на саму женщину. В женщине воплощаются, по нему, все неразумно-чарующие силы, привязывающие дух к этому миру; она – опаснейшее из засад, какое ставит искуситель людям. «Скрытна, как путь рыбы в воде – так гласит один из буддийских исторических книг – природа женщины, этих многоумных грабительниц, в которых истины не найдется; для которых ложь все равно, что истина, а истина все равно, что ложь».

Аскетический принцип, лежащий в основе буддийского учения о нравственно-практической жизни, заключает в себе еще один контраст с нравственным учением христианства. По христианскому учению те, кто хотят следовать закону Христа, не должны уклоняться от деятельности в мире, напротив, должны проявлять свою деятельность в нем на благо и спасение других; вместо того, чтобы уподобляться «одиноко скитающемуся носорогу», они должны иметь живое общение с людьми, дабы «свет их светился пред ними, и они, видя их добрые дела, прославляли Отца Небесного» (Мф.5:13–16). Христианство не требует от своих последователей оставлять и мирские занятия ради одной созерцательной жизни, напротив, обязывает их «упражняться в делах добрых для удовлетворения необходимых нужд» (Тит. 3:14), «трудиться, делая своими руками полезное, чтобы было из чего удилять нуждающемуся» (Ефес.4:28), а «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2Фес.3:10–12).

Не так учит об этом и религия буддийская этика. Мы уже знаем, что по учению Будды, человек, желающий достигнуть нравственного совершенства, «должен жить одиноко, подобно носорогу»³¹⁶. Все качества «высшей мудрости», говорится в другой свящ. буддийской книге, «достигаются путем уединения»³¹⁷. Рассказывается также, и при том не один раз, что Будда пред самой смертью уверял своих учеников, что их благополучие, счастье будет зависеть от того, «насколько они будут находить наслаждение в уединенной жизни», насколько будут «удаляться от общества»³¹⁸. На вопрос, предложенный однажды Будде неким Налакою (Nalaka), в чем состоит «высшая ступень» жизни (совершенство), он отвечал, что мудрый человек,

«после сбора милостыни, снова удаляется на окраину леса, затем, когда минует ночь он опять идет за милостынею в населенное место. Ему неприятно, когда его кто-либо приглашает к себе, и сам он, после того как кончит обход деревни ради милостыни, не заходит в гости ни в один дом. Прося хлеба, он не разговаривает и не употребляет связной речи... Он научается (так. обр.) вести уединенную жизнь; в уединении называется мудростью»³¹⁹.

В другой раз Будда сказал некому Могандие (Moggandiya): мудрый человек «должен жить бездомно и не делать никаких знакомств в деревне»³²⁰. По словам Dhammapad’ы, истинный брамин – тот, «кто даже и милостыню принимает издали, как от мирян, так и от нищих, и не посещает домов»³²¹. Но еще характернее ответ, данный будто бы Буддой Вазетти (Vasetha) и Бараваджи (Bhàradvaja) на предложенный ими ему вопрос: какие характерные черты истинного брамина, т. е. истинно благочестивого человека?

«Только тот человек может быть назван (истинный) брамин – сказал Будда – который не имеет никакого общения ни с людьми семейными, ни бессемейными, живет совершенно одиноко без дома и семьи, который не жаждет ни это мира, ни будущего..., который препобедил в себе все привязанность, препобедил вместе с тем и привязанность к Божественному и вообще освободился от всякого рода привязанностей»³²².

Наоборот:

«Кто между людьми живет ремеслами, тот ремесленник, а не брамин.

Кто между людьми живет торговлей, тот купец, а не брамин.

Кто между людьми живет службой у других, тот слуга, а не брамин.

Кто между людьми владеет селами и землей, тот царь, а не брамин»³²³.

На основании подобного рода изречений естественно заключать, что бездомность и бедность Будда возводит в идеал нравственной жизни: жизнь святого должна быть, по нему, жизнью нищего. В буддийских писаниях мы встречаем и более ясные и прямые указания на это. Так в Tevijja Sutt’е, или в «кратких параграфах о поведении» истинный последователь Будды, вступивший на т. н. «четырекратный путь», описывается следующим образом:

«он строго воздерживается (еще) от приобретения серебра и золота..., воздерживается от приобретения рабов или рабынь; воздерживается от приобретения овец и коз; воздерживается от приобретения птиц и свиней; воздерживается от приобретения слонов, рогатого скота; он воздерживается от приобретения полей или поместий»³²⁴.

Говорят, что тому же самому учил и И. Христос, что в своих наставлениях и Он воспрещал обладание и в доказательство этого ссылаются на наставление, данное Им известному богатому юноше продать все имение свое и раздать нищим и такими образом устроить свое спасение³²⁵, а также на наставление, данное Им же своим ученикам пред отправлением их на проповедь³²⁶, и наконец на наставление ап. Иакова: «не бедных ли мира избрал Бог быть богатыми верою и наследниками царствия, которое Он обещал любящим Его»³²⁷. Однако более внимательное исследование этического учения Нового Завета и более обстоятельный анализ содержащихся в нем данных относительно предмета, о котором идет речь, дают право заключать, что И. Христос не считал бедность саму по себе необходимым условием для достижения спасения и признаком того, что кто беден, того потому самому есть и истинный последователь Его, и наоборот богатство само по себе не считал непреодолимымъ крепятствием к достижению спасения и признаком того, что кто богат, тот по тому самому не есть и истинный последователь Его. Правда, Он и Его апостолы говорят, что обладание богатством имеет большую опасность: «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в царство Божие»³²⁸. Но в этих столь сильных словах Спасителя нельзя все же видеть той мысли, будто богатство само по себе представляет непреодолимое препятствие к достижению спасения, и это доказывается тем, что когда ученики И. Христа вывели из Его слов именно эту мысль, мысль о совершенной невозможности для богатого достигнуть спасения, то Он сейчас же исправил такой крайний вывод, сказав: «невозможное человекам, возможно Богу»³²⁹. Что касается прямых наставлений И. Христа о раздаче имения и об оставлении всего, кроме самого необходимого, то они были адресованы лишь к некоторым определенным лицам и вызывались, конечно, особыми причинами; к другим же имеют отношение постольку, поскольку существуют на лице подобные же причины. В Евангелии Луки сообщается о встрече И. Христа с Закхеем. Закхей был богатый человек, и однако же Господь не потребовал от него раздачи его богатства, а только одобрил решимость его загладить все те неправды, какие он до того допустил, приобретая свое богатство, решимость, которая свидетельствовала об искренности его раскаяния, и в заключение сказал ему, что «ныне спасение пришло дому сему»³³⁰.

Вообще христианская этика не признает за бедностью, как таковою, того исключительного значения в деле спасения, какое признается за нею в буддизме, и на богатство она смотрит, как на дар Божий, которым человек должен распоряжаться согласно с законом Божиим – щедро употреблять из него на истинно нуждающихся. Нам не заповедано в тексте необходимого условия для достижения спасения, как буддистам, желающим достигнуть своей нирваны, чтобы мы непременно сделались бедными, нищими, а только – чтобы мы не прилагали сердца, когда притекает к нам богатство и не пристращались к нему, и чтобы пользовались им, как домоправители, приставленные к нему Богом, – не для своих личных и эгоистических целей, но для пользы нуждающимся и в интересах царства Божия. Ап. Павел в 1 посл. к Тим. указав предварительно на опасность, угрожающую тем, кто желает обогатиться, повелевает затем своему ученику увещевать богатых, чтобы они «полагались не на богатство свое, а на Бога живаго, дающего нам все обильно... чтобы благодетельствовали из своего богатства... были щедры и общительны»³³¹, но не тому, чтобы непременно отказывались от богатства и нисходили на степень добровольных бедняков.

Ясно, таким образом, что и по отношению к этому предмету буддийская этика и этика христианская оказываются не столько сходными, сколько противоположными.

Строгий аскетизм буддийского закона и его противоположность христианскому, еще яснее открывается из учения христианства и буддизма о человеческом теле. Священное Писание христиан всегда учит нас смотреть на тело, не как на зло, а как на орудие духа, орудие, хотя и не существенно и не навсегда необходимое, но все же полезное и пригодное для высшего развития духа и для проявления его деятельности вовне. То же Писание учит нас, что даже превечный Сын Божий, единосущный Отцу, благоволил по любви к людям воплотиться и стать подобным нам, и что это воплощение не было только временным фактом, вынужденным временными целями, напротив, есть факт, имеющим остаться уже на веки, ибо, по ясному христианскому учению, Господь наш И. Христос, воскресши из мертвых и восторжествовав над смертью и тлением, облек через то и тело свое в вечную славу и проявил чрез него свою силу, «которою Он действует и покоряет Себе все»³³², даже вещественную природу; словом, Он – верховный Творец всего вещественного и духовного – со времени своего воплощения и воскресения на веки существует и царствует уже в человеческом прославленном образе. «В Нем обитает» и ныне и всегда (со времени воплощения) «полнота Божества телесно»³³³. На этом чудесном факте покоится и все христианское учение о теле. Хотя Новый Завет смотрит на него, в его настоящем земном состоянии, как на тело немощное, тленное, униженное, безславное³³⁴, но вместе с тем он учит, что такое состояние нашего тела есть только следствие греха, чрез который смерть вошла в мир³³⁵, и что оно (тело), даже при настоящем его состоянии, есть нечто в высокой степени достойное и ценное, есть священный дар, данный нам от Бога. Поэтому христианский закон, с одной стороны, требует от нас порабощать свое тело³³⁶, подчинять его духу, «представляя члены наши в рабы праведности на дела святые»³³⁷, с другой стороны, постоянно напоминает нам, что и оно, наравне с душою, очищено искупительною кровью Христовою и чрез то стало храмом Духа Святаго: «Не знаете ли, – говорит апостол, – что тела ваши суть храм живущаго в вас Св. Духа, которого имеете вы от Бога? И вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших»³³⁸. И вот почему Христос и Его апостолы условием для достижения высшего блага, не считают вечное отделение души от тела, так как, по ним, последнее не представляет собою помехи для свободного проявления деятельности духа; напротив, они постоянно настаивали на той мысли, что тела умерших ожидают воскресения, что они хотя и получат тогда иной, высший вид, чем какой имеют теперь, но все же будут материальными телами, и что самое воскресение их есть событие в высшей степени важное и таинственное в нашей будущей участи: «Вся природа, – говорит апостол, – совместно стенает и мучится до ныне, и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы внутри себя стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего»³³⁹. В виду, между прочим, этой высокой участи, ожидаемой для тела в будущем, от нас требуется и строгая забота о сохранении своей телесной чистоты: «Тело не для блуда, – говорит апостол, – но для Господа, и Господь для тела. Бог воскресил Господа и воскресит и нас Своею силою. Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет!»³⁴⁰

В прямой противоположности этому учению священные писания буддистов учат о человеческом теле следующее:

Посмотри на эту, одетую в платье, глыбу, покрытую язвами, болезненную, полную разнообразных помыслов, не имеющих ни постоянства, ни прочности...

Это тело – тело слабое, полное болезней, тленное; эта куча тленна, рассыпается в прах, и жизнь кончается смертью.

Остов его сделан из костей, покрыт мясо и снабжен кровью, и в нем обитают старость и смерть, гордость и лукавство.

Наихудшее из страданий – голод, наихудшее из скорбей – тело; кто познал это, для того нирвана – высшее блаженство³⁴¹.

Это тело на двух ногах составляет (для людей) предмет страстней любви и привязанности, несмотря на то, что оно нечисто, полно всякого рода зловоний, струящихся из него то здесь, то там.

Если кто, обладая таким телом, вздумает гордиться или презирать других, то это просто лишь ослепление³⁴².

Как человек с отвращением снимает со своих плеч труп (который он нес) и продолжает потом свой путь беззаботно, свободно, оставаясь господином себе, так точно да будет и со мною: пусть отойду я (из этой телесной жизни), не сожалея ни о чем, и не нуждаясь ни в чем.

Покинув это тленное тело, эту клоаку вонючих нечистот, подобно тому, как люди бросают все нечистое в подобную яму и уходят, ни о чем не сожалея, и ни в чем не нуждаясь, и я желаю отойти (умереть), оставив это тело, полное вонючих нечистот³⁴³.

При таком взгляде на тело, буддизм естественно нашел необходимым предписать своим последователям множество правил, имеющих целью истощение и подавление телесной природы. Так, напр., тот, кто вступает на путь, ведущий к нирване, должен, в то время, когда стоит или ходит, не поднимать вверх головы и рук³⁴⁴; получив, в качестве милостыни, рис в соль, не должен приправлять рис солью, чтобы сделать его вкуснее...³⁴⁵; вместо одежды должен носить рубища, поднятые с сорных куч; жить не в доме, а под каким-либо деревом; вместо лекарств употреблять «разъедающую урину» или – как сказано в другом месте – «пить урину, золу и глину»³⁴⁶.

Не очевидно ли отсюда, насколько глубока противоположность между христианством и буддизмом во взгляде на человеческое тело?

Считаем нужным отметить здесь еще одну характерную особенность буддийской этики, которая, по мнению некоторых писателей, напр. Коппена, ставит буддизм даже выше христианства. Особенность эта заключается в отношении буддизма к другим, не-буддийским религиям. Последователи Будды, говорит упомянутый писатель, «не претендуют на исключительное обладание всею полнотною религиозной истины», даже более того: веротерпимость их простирается до того, что в книгах монгольских буддистов «обещается в награду тринадцатое, четырнадцатое и пятнадцатое пребывание из признаваемых ими двадцати шести небесах тем, кто, не зная Будды и его учения, живет, однако добродетельно и исполняет все обязанности буддийские»³⁴⁷. Как все люди, даже все вообще существа, с точки зрения буддизма, суть братья, чада одного греха, порождения одного ничтожества, так и все религии земного шара кажутся ему сродными между собою, отпрысками одного общего ствола, и стремятся все к одной и той же цели. Религиозные воззрения, верования всех народов, церквей, школ, сект и партий, при всей кажущейся различии их между собою, но представлению веующего буддиста, не чужды, а внутренне сходны между собою; они суть только особые формы, видоизменения, затемнения, искажения одной и той же истины, одного закона, одного искупительного дела. Для него (верующего буддиста) есть только одно учение и один путь, и это учение выражается так или иначе во всех религиях, и все они идут также по одному пути»³⁴⁸. Удивительно ли после этого, заключает Коппен, что «в буддистах, даже фанатически преданных своей вере, всегда остается, по крайней мере, возможность беспристрастного взгляда на религиозные убеждения исповедников других религий, каковой возможности не достает у верующих последователей единой спасающей ортодоксальной церкви»³⁴⁹.

Беспристрастность во взглядах на другие религии, по мнению Коппена, не может быть свойственна человеку христианской церкви по той точке зрения, на какой они стоят: между тем буддист далее от всякого религиозного антагонизма, и вот почему (в противоположность христианству) «он более приближается к правильному понятию о религии»³⁵⁰.

Что веротерпимость или точнее полная индифферентность в отношении к другим религиям составляет одну из характерных особенностей буддийской морали, этого, конечно, нельзя оспаривать. Вполне доверяем и тому, что Коппен сообщает в своем, цитуемом теперь нами, сочинении про одного сингалезского буддиста, а именно, что он охотно посылал своего сына в христианскую школу, дозволял ему присутствовать при христианском богослужении, и уверял одного христианского миссионера, что он одинаково уважает как буддийское, так и христианское учение. Такой случай вполне согласен с обычным душевным настроением буддистов, а также и с теоретическими воззрениями буддизма на религиозную истину. Буддист, как нам известно, не признает бытия Бога или, по крайней мере, игнорирует эту истину: но если так, если атеизм, хотя бы то и скрытый, лежит в основе буддизма, в таком случае естественно все религии суть только различные ступени общего развития человечества. Итак, только с точки зрения атеизма и может быть орпавдана крайняя веротерпимость или индифферентность буддизма в отношении к другим религиям.

Но коль скоро будет признано – а не признать этого никаким образом нельзя – что Бог действительно есть, что Его бытие есть существенно необходимая истина, тогда уже нельзя считать ничего незначащею мелочью и вопрос о том, признает или не признает та или иная религия или нравственная система эту истину; затем, коль скоро будет признано не только то, что Бог есть, но и то, что Он есть личное духовное Существо – а признать это не трудно, если даже руководствоваться светом одного только так наз. естественного откровения – тогда, конечно, нельзя думать, что все религии, даже и наиболее противоположные между собою, угодны Богу и что все они одинаково ведут своих последователей к одной желанной цели. Таким образом, если признать истинность – не говорим христианства – а только теизма, и в таком случае то, что по мнению Коппена возвышает этику буддизма даже над христианскою этикою, оказывается на самом деле совершенно неразумным. Тем более неразумным должен быть признан буддийский индифферентизм, считающий все религии одинаково хорошими, если признать – как и должно быть – истинность христианства, истинность того факта, что И. Христос после своей чудесной жизни и смерти воистину воскрес из мертвых и даровал возможность спасения всем людям. Считать себя христианином и в то же время разделять буддийскую точку зрения на другие религии, признавать их все одинаково хорошими, может только тот, кто не имеет глубокой и твердой веры в истинность той самой религии, к которой он принадлежит.

Переходим теперь к сравнению буддийской и христианской этических систем в отношении к тому, на что каждая из них смотрит, как на самый высший мотив нравственной деятельности человека. Следует заметить наперед, что мотив употребляется в двояком смысле: иногда в смысле конечной причины (final cause), а иногда в смысле внутреннего расположения (inward disposition), побуждающего человека к известному поступку. Слово это может означать потому или высшую цель, какую данная система предполагает, как задачу нравственной деятельности человека (объективный мотив), или же тот высший внутренний принцип, на который они указывают, как на побуждение для достижения высшего блага или высшей цели (субъективный мотив). В предстоящем сравнении мы должны рассмотреть учение буддизма и христианства о высшем мотиве в обоих его смыслах.

Прежде чем приступить к самому сравнению буддийской и христианской этик и указанных отношений, считаем нужным напомнить читателю о высокой важности вопроса о мотиве для определения морального достоинства как индивидуальной человеческой деятельности, так и целой системы нравственности. Все мы по опыту знаем, что моральное достоинство как отдельных поступков, так и целой жизни человека оценивается людьми – и вполне справедливо – преимущественно теми мотивами, какими он руководствуется в своей деятельности. Пока мы не знаем мотива, которым определяется известное деяние или поступок человека, дотоле не можем вполне оценить его нравственное достоинство его. Положим, вы видите, что известный человек помогает бедным. Дело это, без сомнения, хорошее. Но оценить его надлежащим образом по его нравственному достоинству мы можем только тогда, когда узнаем о той цели, какую имеет в виду помогающий бедным. Если нам известно, что этот человек в данном случае руководствуется лишь любовью к страждущим братьям, а не преследует какой-нибудь эгоистической цели, тогда мы имеем право считать его достойным похвалы. Но если, наоборот, окажется, что своею щедростью к бедным он надеется подкупить их в свою пользу, напр., подготовить для себя большинство голосов в виду приближающихся выборов, с которыми связан его личный интерес, тогда его щедрость по отношению к бедным, очевидно, очень невысокого нравственного качества. Такого же рода соображения приложимы и в деле сравнения нравственных систем буддизма и христианства. Даже в том случае, если бы было доказано, что заповеди Будды и заповеди И. Христа тождественны по букве, тождество это никоим образом не свидетельствовало бы еще о совершенном тождестве самих систем, буддийской и христианской. И в этом случае мы необходимо должны были бы исследовать, каковы те самые мотивы – субъективный и объективный – которые предлагает каждая из этих систем для деятельности человека, и только после того, как указаны эти мотивы, по ним главным образом и по ним мы можем оценивать и самые эти системы.

Итак, что́ прежде всего мы должны исследовать, это – тот высший объективный мотив, какой предлагают буддийская и христианская этики для человеческой деятельности. Другими словами, что, по учению каждой из них систем, должно считать высшим благом? Выражение «высшее благо», очевидно, предполагает существование и других высших «благ», которые также могут служить мотивами для деятельности, хотя и второстепенными. Но очевидно также, что согласие в определении этих второстепенных благ, как законных целей или мотивов человеческой деятельности, само по себе не может еще доказывать тождества самих систем, которыми они согласно допускаются и определяются. Тождество или различие этических систем определяется преимущественно тем, что, по учению каждой из них, признается высшим благом.

Всякий, конечно, согласится, что и христианская этическая система смотрит на многие вещи, как на благо; так напр. радость и счастье признает она благом, а страдание – злом. Вследствие этого состояния эти (радость и страдание) постоянно являются в качестве мотивов, побуждающих или избегать, или следовать известному образу жизни. Но когда мы спросим, в чем же полагается в христианской этике высшее благо, долженствующее служить последнего высшей целью всех усилий христианина, то на этот вопрос может быть только один ответ: «Ищите прежде всего царствия Божия и правды Его», – сказал Господь (Мф.6:33). Значение этих слов понятно само собою; они означают именно, что высшее благо состоит не в чем ином, как в полном и совершенном исполнении Воли бесконечно благого, правосудного и святого Бога. Достижение этой цели должно поэтому служить для всякого человека и для всего человечества и высшим объективным мотивом для деятельности. При этом само собою понятно, что коль скоро признается действительное существование такого Существа, как Бог – этическою же системою христианства признается это твердо и несомненно, – то отсюда следует, что и данное нами понятие о высшем благе совершенно правильно; отсюда же следует и то, что полное и совершенное осуществление Воли абсолютного Существа должно быть высшим благом не относительно только, т. е. не для одних только христиан, но и абсолютно, для всех людей. Да и может ли быть иначе? Возможно ли представить какое-либо иное еще более высшее благо, чем господство бесконечно праведной, премудрой и всеблагой Воли Божией над волею ограниченных и грешных существ, над их ограниченною правдою, мудростью и силою? Если несомненно есть Бог, то Он не только может, но и необходимо должен быть для всех высшим благом, а стало быть и та система нравственности, которая считает высшим благом, а след., и высшей целью нравственной деятельности человека что-либо иное, а не Бога, неизбежно должна быть ошибочной, хотя бы в некоторых отношениях и была высокой. Всякая такая система никаким образом не может быть поставлена наравне с нравственною системою христианства: она несравнимо должна быть ниже ее. Далее, если есть такое Существо, как Бог христианский, то владычество Его Воли, осуществление как в отдельных личностях, так и во всем универсуме господства царства Божия должно быть не только высшим благом и бесконечно высшим сравнительно со всеми другими благами какого бы то ни было рода; на всякое иное благо вы можете смотреть, как на действительное благо только постольку, поскольку оно ведет к осуществлению указанного высшего бесконечного блага.

Так учит о высшем благе, как последней цели нравственной деятельности человека, библейско-христианская этическая система. Какое же учение буддийской этики об этом предмете?

Что с точки зрения буддизма, отвергнувшего или, по крайней мере, игнорирующего реальное существование верховного Существа, не могло быть и речи о высшем благе, как «царствии Божием и Его правде», это понятно само собою. О бесконечной правде, бесконечной мудрости, бесконечной благости буддизм не знает ничего, а знает только правду, мудрость и благость, какие возможны лишь для человека³⁵¹.

Но может быть внешним благом с точки зрения буддизма, и сама по себе добродетель, добродетель отдельной ли личности или всего человеческого рода. Правда, есть одно место в Sutta Nipat’е, которое, взятое само по себе, по-видимому, содержит такое учение. Это место, приведенное нами уже и выше в другой связи мыслей, читается так:

«Пекись об отце и матери, покровительствовать жене и детям и покорять мир – вот в чем высшее благополучие (благо).

Подавать милостыню, жить благочестиво, покровительствовать родным, поступать непорочно – вот в чем высшее благополучие.

Подавлять грех и воздерживаться от него, воздерживаться от хмельных напитков, быть твердым в «законе» – вот в чем высшее благополучие.

Быть почтительным и смиренным, довольным и благодарным, слушать «закон» в положенные времена – вот в чем высшее благополучие»³⁵².

Но эти слова Sutta Nipat’ы нельзя брать отрывочно; их следует читать во свете основных принципов буддийской системы. Согласно же с этими принципами добродетель сама по себе не есть высшая цель, а есть только средство для этой цели; цель же, конечно, должна быть выше, чем средство. Поэтому, какова бы ни была та цель, в отношении к которой добродетель поставляется Буддой как средство, она, эта цель, а не сама добродетель, должна считаться более высоким благом. Но что же это за цель, для которой добродетель служит только средством, узнать это не трудно. Она ясно указана в известных уже нам «четырех святых истинах», кратко выражающих сущность всей буддийской системы.

Буддийское понятие о добродетельной жизни, как мы видели, высказано в известном уже нам «славном восьмикратном пути», занимающем четвертое место в ряду указанных четырех истин. Но этот «путь» явно представляется не как цель, а как только средство к цели. В Dhammapad’е он называется «восьмикратном святым путем, ведущим к прекращению страдания»³⁵³. И так как этот же «восьмикратный святый путь» и в других священных книгах буддистов требуется не ради него самого, а только как средство «к прекращению страдания», то поэтому мы имеем полное право утверждать, что не добродетель сама по себе, а собственно прекращение или освобождение от страданий служит высшим благом в буддийской системе. Страдание, а не грех, по учению этой системы, есть высшее зло, и стало быть освобождение от страдания, а не святость, есть высшее благо.

Нам могут возразить здесь, что и христианская этика освобождение от страданий, блаженство считает мотивом для добродетельной жизни. Но это возражение покоится на неправильном понимании христианского этического учения. Конечно, с точки зрения христианской этики страдание есть зло, а освобождение от страданий есть благо, но совершенно неверно будто христианство так же, как и буддизм, не признает никакого иного высшего блага кроме освобождения от страданий. Нет, более высшее благо, чем освобождение от страданий, в христианстве признается святость и праведность, т. е. господство Воли Божией в наших сердцах и в нашей жизни. Христианину ясно заповедуется, чтобы он в случае, если очутится в таком положении, что должен будет избрать одно из двух – или свободу от страданий или исполнение Воли Божией, – без колебаний избирал последнее, хотя бы с этим соединялось перенесение страданий; в буддийской же этике мы не встречаем ничего подобного.

Ясно отсюда, что христианство и буддизм не только не согласны, но наоборот далеко расходятся между собою в своих понятиях о высшем благе, а стало быть и высшем мотиве нравственной деятельности человека; высшее благо или высшую цель жизни христианство полагает в Боге, в эту цель видеть оно именно в господстве всеблагой и праведной Воли Божией и в славе Божией, буддизм же полагает высшее благо в человеке, в виде его лишь в счастье или блаженстве последнем. Эгоизм, как высшую цель нравственной деятельности, христианство прямо и решительно исключает, в буддийской же морали он составляет самое существенное.

Правда, некоторые защитники буддизма горячо восстают против только что высказанного заключения. Они уверяют нас, что не буддизм, а напротив христианская этика, когда говорит о мотивах нравственной деятельности человека, допускает эгоизм, как один из сильнейших мотивов ее. И в самом деле, говорят они, разве не внушают постоянно христиане, что после смерти они сторицею получат за все то, что сделали доброго и что претерпели в настоящей земной жизни? Между тем, по учению ортодоксального буддизма, наоборот, все, что́ бы человек ни делал доброго, приносит пользу не ему лично, а другим: плодом своих дел сам он никогда не может воспользоваться. Таким образом, здесь собственно, в буддизме, есть, говорят, черта бескорыстной добродетели, в христианстве же для такой добродетели нет места.

В ответ на это нужно сказать следующее. Во-первых, то неправильное понимание христианского этического учения, когда говорят, что так как христианину обещается будущая награда, то по этому самому он и не может уже поступать добродетельно без того, чтобы не примешать сюда своекорыстных мотивов. Ужели кто может сказать, напр., что если дитя знает, что отец наградит его за послушание, то это обстоятельство делает для него уже невозможным оказывать послушание своему отцу бескорыстно, без расчета на награду? Во-вторых, не менее неправильно представляется и буддийское этическое учение, когда говорят, что так как оно не обещает своим последователям личного будущего счастья, то буддист, когда требуется от него поступать добродетельно, напр., быть снисходительным к другим, по этому самому и чужд всякого своекорыстия и не может иметь в своем сердце ничего, кроме добра дела самого в себе и той пользы, какую оно приносит другим. Такое заключение прямо опровергается тем уже известным нам фактом, что добродетель считается в священных книгах буддистов не целью самой в себе, а только средством для цели; цель же эта, именно достижение еще здесь на земле свободы от страданий, достижение того состояния духа, которое называется нирваной, для буддиста естественно получает и значение награды за добродетель. Далее следует заметить, что тот взгляд на бескорыстную добродетель, какой предполагают в буддизме его ревностные защитники, в действительном опыте, в жизни самих буддистов решительно не находит себе оправдания. Лица, изучившие буддизмом на месте, в Индии, единогласно свидетельствуют, что трудно указать на какой-либо другой народ, который бы был более своекорыстен и эгоистичен во взгляде на добродетель, чем буддисты. Мы приведем здесь подлинные слова Гарди, который целую четверть столетия прожил среди буддистов и труды которого о буддизме высоко ценятся учеными авторитетами: «Буддизм, – говорит он, – вследствие отсутствия в нем высшего мотива, которым бы можно было руководиться, есть в сущности система эгоизма. Принцип, вознесенный бодхисатвой о заместительных страданиях, забыт. Добродетель буддиста столь же своекорыстна, как предприятие купца, озабоченного наживою, корыстью. Отсюда и вся практическая жизнь китайских буддистов проникнута тем же корыстным духом. Они руководствуются в своей жизни книгой, носящей заглавие «Заслуги и проступки». Здесь, в этой книге, внушается буддисту ежедневно вести счет своим добрым и дурным делам, а в конце года подводить итог тем и другим. Если при этом баланс окажется в его пользу, т. е. если добрые дела, совершенные им в течение года, превысят дурные, то остаток относится, как запас, к следующему году; в противном случае дефицит должен быть восполнен добрыми делами также следующего года»³⁵⁴.

Мы охотно допускаем, что Сакья-Муни-Будда, предписанные моральные заповеди о любви и милосердии к ближним, как необходимое условие для достижения спасения, т. е. освобождения от страданий, значительно возвысился над браманизмом, в котором более всего ценилось строгое соблюдение разного рода мелочных предписаний и обрядов, нравственной же жизни придавалась не высокая ценность. Он понял, что корень страданий лежит в нашей нравственной природе, и что если свобода от страданий вообще достижима, то она должна быть достигаема путем нравственного же совершенствования. Но с другой стороны все же истинно и то, что Будда не сумел или не смог возвыситься над системой морали чисто эгоистической по ее основному принципу.

Никто, конечно, не имеет права ставить в вину буддизму того, что он заповедует своим последователям жить праведно и за это обещает счастье, свободу от страданий; но роковая ошибка его состоит собственно в том, что счастье в смысле свободы от страданий он считал самою главною целью деятельности человека. Nibbana (нирвана), по его учению, есть высшее благо, ибо именно она есть то состояние духа, в котором прекращаются страдания, все же остальное есть благо лишь постольку, поскольку оно более или менее прямо ведет к этой цели. Свобода от страданий – это постоянная мысль буддиста, это – высшее благо, служащее для него и высшим мотивом нравственной деятельности. «Обуздание тела, – говорится в Dhammapad’е, – есть благо, обуздание слова – тоже благо, обуздание мыслей – благо, обуздание себя во всем – благо. Посему монах (Bhikkhu), обуздавший себя во всем, свободен от всякого страдания»³⁵⁵. С этой точки зрения буддийская этика судит о всем, и что́ подходит под нее, то одобряется, а что́ не подходит, то осуждается; осуждается не только то, что́ действительно достойно осуждения, что́ всеми считается грехом, но и многое такое, что́ не есть грех, что даже достойно одобрения. И это вполне понятно и естественно. Раз признано, что свобода от страданий есть высшая цель деятельности, высшее благо, тогда все, что соединено со страданиями или причиняет их, должно подлежать осуждению, как зло, как грех. Грех есть честолюбие, прелюбодеяние, гордость, зависть, ибо эти пороки сопровождаются страданиями; но точно также грех есть и любовь мужа к жене, любовь отца к своей семье, так как и она причиняет много огорчений, страданий, и чем сильнее эта любовь, тем большими страданиями она сопровождается. Даже желание загробной жизни, по воззрению буддиста, сопряжено с трудностями, а потому и оно в буддийских священных книгах причисляется к «десяти грехам». «Истинным брамином, – говорится в Dhammapad’е, – может быть только тот, кто подавляет в себе желание и к самому настоящему миру, и к будущему»³⁵⁶.

После сказанного, надеемся, ясно для каждого, насколько истинно то не редко высказываемое положение, что в буддизме за самое высшее благо считается совершенное уничтожение (annihilation), небытие. В некотором смысле оно, пожалуй, истинно. Во многих местах священных книг буддистов совершенное погашение в parinibbāna действительно представляется, как высшее благо: «Кто, кроме благословенного, удостоился возвыситься до того состояния, которое именуется Nibban’oю? Те, кто, вполне, достигнув до этого состояния и сделавшись свободным от страданий, совершенно погасли»³⁵⁷. Или вот другое место: «Как преходяще все сложное (конечное)! Рост и увядание – его природа; оно возникает и затем снова распадается на части. А в каком случае самое лучшее, если оно совсем исчезнет»³⁵⁸.

Но, мне кажется, было бы ошибкой, если бы мы на основании только что приведенных мест сделали тот вывод, что «уничтожение», небытие само по себе считается в буддизме высшим благом, и если бы мы не обратили внимания на то, почему же именно лучше всего, когда что-либо совершенно прекращает свое бытие? Это – лучше всего потому, что, как гласит «первая святая истина» буддизма, существовать значит страдать, и стало быть уничтожение существования есть вместе и прекращение страданий, высшее благо; достигается же это тем способом, какой указан в «славном восьмикратном пути». Итак, ясно, что «уничтожение» существования само по себе есть высшее благо, а оно таково только потому, что с ним соединено, как прямое последствие, прекращение страданий.

Изложенное нами учение христианской и буддийской этики о высшем благе, высшем объективном мотиве нравственной деятельности человека, естественно приводит нас теперь к сравнению обеих этических систем и со стороны учения их о субъективном мотиве нравственной деятельности. Полагаю, что тот высший субъективный принцип, в котором христианство видит верховный мотив к соблюдению заповедей, известен каждому. Все, что́ бы мы ни делали, мы должны делать по любви к Богу. Разумеется, мы обязаны любить и своих ближних и делать добро всем людям при всяком удобном случае; но не в этом должно состоять высший мотив нашей нравственной деятельности. Сама любовь к ближним опирается на принципе любви к Богу: «Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец»; «Если Бог так возлюбил нас, то и мы должны любить друг друга»³⁵⁹. Если бы поэтому когда-либо случилось, что любовь к Богу и любовь к ближним встали в столкновение одна с другой, так что мы не могли бы разом выполнить требования той и другой, в таком случае предпочтение должно быть отдано любви к Богу, и ею должна определяться наша деятельность. Даже любовь к отцу, матери, к жене и детям не должна составлять исключения из этого правила: «Если кто приходит ко Мне, – сказал однажды Господь И. Христос, – и не возненавидит отца своего, и мать, и жену, и детей, и братьев, и сестер, а также и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником»³⁶⁰. В частности, христианская этика указывает еще на чувство благодарности, как на мотив нравственной деятельности человека и угождения Богу. Соблюдение нравственного закона, с точки зрения христианской этики, есть выражение благодарности за то великое спасение, какое совершил для верующих И. Христос, и в таком случае оно (соблюдение нравственного закона), конечно, не заключает в себе ничего эгоистического. Вся сущность евангельской этики прекрасно выражена в следующих словах апостола Иоанна: «Будем любить Его (Бога), потому что Он прежде возлюбил нас»³⁶¹; «Как возлюбил Меня Отец, – сказал сам Христос, – так и Я возлюбил вас»³⁶². То же высказал и апостол Павел в словах: «Любовь Христова объемлет нас»³⁶³, разумея при этом, конечно, не себя только, но и всех верующих.

Совсем иное учение буддийской этики о том же предмете. Здесь, при отрицании Бога, не могло быть и речи о таком мотиве нравственной деятельности человека, как любовь к беспредельно святому и благому Богу. Вместо соблюдения нравственного закона по чувству любви к Богу и благодарности к Нему за полученное спасение буддизм говорит только о том соблюдении «закона», которое само по себе ведет человека к спасению, другими словами: буддизм говорит нам, что спасение человек достигает лишь своими личными заслугами. Таким образом, если мы спросим, в чем состоит высший субъективный принцип, к которому апеллирует буддийская этика, то должны ответить, что это – любовь к себе (эгоизм); что же касается чувства благодарности и любви к Богу, то об этом нет и речи в буддийской этике, так как здесь не признается никакого Бога. Когда апостол говорит нам: «Едите ли, пьете ли, делаете ли что-либо, все творите во славу Божию», то этим указывает на такую цель и мотив жизни и деятельности человека, о которых Будда никогда и не думал. Буддисты не могут руководиться в своей жизни и деятельности чувством благодарности даже и к самому Будде и возвещенному им «путь» к достижению спасения, так как он давно уже умер, погас: «то́, благодаря чему он мог говорить о себе «я существую», совершенно погасло в нем». Одним словом, все те побуждения к милосердию, благодеянию и проч., какие мы встречаем в священных буддийских книгах, никогда не выходят за пределы личных только интересов. Буддизм убеждает своих последователей делать добро, питать сострадание ко всем живым существам и т. д., но все это имеет лишь ту цель, чтобы приобрести заслугу и достигнуть через то невозмутимого покоя нирваны, или здесь еще на земле, или при будущем возрождении, когда за заслугу, приобретенную во время настоящей жизни, должно последовать лучшее состояние в лучших условиях для достижения высшего спасения.

Отсюда очевидно само собою, что, хотя буддист, по требованию элементарного морального кодекса, и должен любить других и делать им добро, но, если ему приведется дать выбор между этою любовью к другим и любовью к себе, в случае их столкновения, тогда любовь к другим, даже естественная любовь к родителям, к детям, к жене, к друзьям должна уступить свое место любви к себе. В подтверждение этого положения можно привести множество заповедей, предписанных буддийскою этикою тому, кто вступит на тот «славный путь», который приводит к нирване. Все они требуют подавления всех привязанностей, даже таких, которые у людей считаются самыми священными. Исполняя эти заповеди, буддист подражает только Будде, который, по легендарным сказаниям, для того, чтобы достигнуть буддайства (достоинства будды) и чтобы открыть и другим путь к освобождению от страданий, бросил жену и дитя и отверг все привязанности и обязанности, налагаемые жизнью. «Совершенная Bhikkhu dharma (религиозно-нравственный закон буддийского монашества), – говорится в Sutta Nipāt’е, – не может быть выполнена тем, кто занят житейскими заботами»³⁶⁴. «Человек не должен иметь любви к чему бы то ни было, ибо потеря любимого есть страдание»³⁶⁵. «От любви (страсти) происходит скорбь, от любви же – страх. Кто же свободен от любви, тот не знает ни скорби, ни страха»³⁶⁶. Буддийский святой изображается постоянно, как такой человек, «у которого нет никаких страстей и привязанностей и который хочет жить в мире праведно»³⁶⁷. Таким образом, тогда как христианство заповедует каждому последователю Христа оставаться в том звании, в котором он призван³⁶⁸, и, пребывая в этом звании, стремиться к прославлению Бога, и тогда как далее, по словам самого И. Христа, все истинные христиане суть «свет мира» и «соль земли»³⁶⁹, что́ опять может указывать на то, что они, оставаясь в мире, могут принести великую пользу другим, буддизм напротив всем, стремящемся к совершенству, ставит в непременную обязанность покинуть дом и друзей, жить вдали от мира и «бродить одиноко, подобно носорогу»³⁷⁰. То – правда, что всем последователям Будды, даже монахам (Bhikkhus), заповеданы любовь и доброжелательность к другим, но не потому, что прежде Бог возлюбил нас, как учит христианство, а потому, что чрез ненависть происходят страдания, любовь же и доброжелательность умаляют их.

Проф. Ольденберг прекрасно выразил эту характерную черту буддийского этического учения в следующих словах: «Буддизм, – говорит он, – требует не столько того, чтобы мы любили своих врагов, сколько того, чтобы не питали к ним ненависти. Он пробуждает и поддерживает чувство благорасположения и сострадания ко всем живым существам, но это – не такое чувство, которое бы имело свою побудительную силу в безотчетной, таинственной самопожертвовании, отличающей христианскую любовь; нет, в основе буддийского благорасположения и сострадания лежит лишь то убеждение, что поступать благожелательно в отношении ко всем выгоднее, что с таким образом жизни и деятельности может, согласно естественному закону возмездия, соединиться и наибольшая награда»³⁷¹. То же нужно сказать и относительно заповедуемого буддизмом прощения обид. Мысль, лежащая в основе этой заповеди, та, что «в житейских делах прощение обид и мир со всеми – наиболее выгодный образ поведения»³⁷². Правильность этого понимания буддийских житейских правил о любви и прощении обид становится еще очевиднее, если мы обратим внимание на то, что любовь, заповедуемая буддистам, есть любовь такого рода, в которой нет и следа праведного различения. Если, по учению буддизма, человек не должен питать ненависти к своим врагам, то он в то же время не должен иметь такого чувства и вообще ни к кому и ни к чему; или если он не должен гневаться и негодовать, когда ему причиняют какую-либо несправедливость, то и вообще при всяких других обстоятельствах он не должен иметь таких чувств. О том высоком и похвальном в нравственном отношении гневе и справедливом негодовании, какие иногда являются у людей высоко нравственных при виде греха и его торжества, буддизм ничего не знает, да и не может знать. Буддист, вступивший на высший «славный путь», должен всегда сохранять одинаковую невозмутимость духа и в отношении к лучшим, и в отношении к худшим из людей. Ни жестокость, ни убийство, ни даже крайняя порочность не должны возмущать покоя и сосредоточенности его душевного настроения. В доказательство этой мысли можно было бы привести множество выдержек из священных буддийских книг, но мы ограничимся лишь следующей: «Я, – говорится в Cariya Pitak’е, – одинаков и к тем, кто увеличивает мои страдания, и к тем, кто доставляет мне удовольствие. Я не знаю ни благорасположения, ни ненависти. В радости и в скорби, в чести и в бесчестии остаюсь одинаково бесстрастным. Таково совершенство моего равнодушия»³⁷³. «Тот, кто не увлекается ни тем, что́ – добро, ни тем, что́ – зло, в Sutta Nipat’е восхваляется, как человек совершенный³⁷⁴. Мы, таким образом, имеем полное право сказать вместе с Ольденбергом, что буддийская любовь вовсе не походит на любовь христианскую, что в буддийском словаре нет даже и слова для выражения той любви, которая описана ап. Павлом в 1Кор. 13 гл.

Но против этого не редко возражают, что в легендарных сказаниях сам Будда описывается в таких чертах, которые поразительно напоминают нам о евангельском учении касательно пришествия И. Христа на землю. Здесь рассказывается, что он, Будда, движимый чувством человеколюбия, добровольно отказался от блаженства в нирване, на которое имел полное право, чтобы затем стать Буддой и возвестить людям путь к освобождению от страданий. Очевидно, по этим сказаниям, на любовь Будды нельзя уже смотреть только как на средство для достижения нирваны, но она представляется здесь чувством совершенно бескорыстным и в высшей степени благородным. Будда не желал, говорят нам, достижения нирваны, хотя и мог достигнуть ее, но он предпочел подвергнуться вторичным тягостным возрождениям и смертям, чтобы тем доставить людям великое благо. Все это так. Но дело в том, что дух, выраженный в этих сказаниях, уже не тот, каков мы находим в естественном развитии буддийской нравственности, изложенной нами по очень многим священным книгам сравнительно раннего происхождения. Быть может, впрочем, первоначальный зачаток или зерно этой идеи о бескорыстной любви Будды обязан своим происхождением благородному характеру самого Готамы. Не редко бывает, что и человек с благородным по природе характером составляет воззрения и учения, не соответствующие такой природе своего характера. Так же точно могло быть и в данном случае: благородный и доброжелательный по природе Готама в своем учении мог последовать не голосу своей природы, а другим соображениям. Во всяком случае на основании лишь одного того, что в легендарных сказаниях мы встречаем идею несогласную с общим духом изложенной нами доселе по многим священным книгам этической системы буддизма, на основании одного этого мы не имеем права изменить свое суждение о самой системе. Вероятнее же всего – происхождение идеи о бескорыстной любви Будды, встречаемой нами в легендарных сказаниях, обусловлено влиянием сторонней причины. Мы уже знаем, что есть всякие основания предполагать, что легендарные сказания о Будде подверглись большему или меньшему изменению под влиянием христианства. Если при этом мы допустим еще тот в высшей степени вероятный факт, что указанная черта легендарных сказаний о Будде не может быть прослежена назад далее времени появления И. Христа, то становится вполне возможным, что понятие о самопожертвующей любви Будды, столь не соответствующее духу всего догматическо-нравственного учения буддизма, явилось в первые века христианства. Аналогическим подтверждением возможного такого влияния могут служить в данном случае индийские Пураны, всеми признанные позднейшего происхождения. В них между прочим предсказывается, как бог Вишну из любви к человечеству несколько раз воплощался, чтобы снять бремя, тяготеющее над миром, и спасти своих почитателей. Между тем влияние христианской мысли на Пураны в настоящее время признано всеми. Удивительно ли после этого, что то, что случилось с Пуранами, легко могло случиться и с легендарными сказаниями о Будде? А в таком случае, конечно, было бы ошибочно думать, что буддийская этика сама по себе могла послужить почвою, на которой и из которой естественно явилась бы выраженная в легендарных сказаниях идея о бескорыстной любви Будды к людям.

В конце своего сравнения буддийской этики с христианскою мы считаем нужным сказать хоть несколько слов о том воздействие, какое та и другая системы имели на жизнь и историю народов, принявших их. Нельзя, конечно, отрицать, что в некоторых отношениях и буддизм оказал благотворное, гуманизирующее влияние на те народы и племена, которые приняли его. Так, напр., как естественный результат буддийской заповеди, воспрещающей убийство, мы можем смотреть на то, что у некоторых диких племен, подвергшихся влиянию буддизма, значительно уменьшились жестокость и кровожадность. Коппен в своем сочинении о религии Будды собрал множество свидетельств путешественников и миссионеров, подтверждающих этот факт³⁷⁵. И вообще буддизм сравнительно с грубыми и дикими культами центральной Азии, которые он заместил собою, сравнительно даже с системой браманизма, которую он на время стеснил, должен быть признан такою религиозно-нравственною системою, которая сделала значительный шаг вперед в своих религиозно-нравственных воззрениях и в своем благотворном влиянии на массы принявших его племен и народов. Но все это, хотя и верно, однако к сущности настоящего рассуждения не имеет никакого отношения. Наша цель состоит ведь не в том, чтобы определить воздействие буддизма сравнительно с тем воздействием, какое имело собственно христианство.

Откровенно признаем, что христианские страны далеко еще не представляют осуществления идеала нравственной жизни, требуемого христианством. Мало того: значительная часть населения в странах, носящих христианское имя, а в некоторых, быть может, даже и большинство населения, не сознает и даже не признает самой истинности христианской религии; да многие и из тех, которые в своем уме (интеллектуально) признают божественный характер христианства, на деле не настолько, однако, преданны заповедям Христа, чтобы последнее могло произвести на их жизнь заметное влияние. Во всяком случае было бы большою ошибкой, если бы мы все население какой-нибудь христианской страны, напр. Соединенных Штатов, признали настолько же строго христианским, насколько можно признать, если не все поголовно население напр. Сиама и Бурмея, то по крайней мере большинство его строго буддийским. Беззаветная и сердечная преданность населения этих стран своей религии действительно далеко стоит выше той преданности евангелию, какая замечается в странах христианских. Поэтому, если мы хотим быть строго точными в деле сравнения нравственного воздействия обеих систем, то должны бы взять для этого сравнения не все население христианских стран, а только ту часть его, которая истинно предана Христовым заповедям, а с другой стороны ту часть населения буддийских стран, которая, составив из себя Sungh’у (общину монахов) и приняв желтую одежду буддийского монаха, вступила на тот «славный путь», который был указан Буддой для наиболее совершенных из его последователей. При соблюдении же указанного условия может ли беспристрастный исследователь сомневаться в результатах такого сравнения? Не будет ли для него несомненным тот факт, что, если бы мы даже согласились со всем тем, что говорят в их пользу наиболее горячие защитники буддийских монахов, все же они по своим нравственным воззрениям и по жизни стоят далеко ниже тех, которые приняли на себя иго Христово.

При сравнении обеих систем мы, однако, не будем ограничивать себя указанными пределами, а будем иметь в виду более обширное поле зрения. Известно, что христианские церкви воздействуют в пределах своего господства не только на своих членов, но косвенно и на тех, кто не принадлежит им; так же точно и буддизм в странах своего господства оказывает заметное влияние на жизнь всего населения тех же стран. Итак, каково же было нравственное влияние той и другой системы в тех странах, в коих каждая из них имела свое господство?

Кто хорошо знаком с действительным состоянием общества в буддийских странах, для того сразу же очевидно, какой ответ должен быть дан на этот вопрос. Хотя буддизм в своем учении не только не одобряет, но наоборот беспощадно порицает многие нравственные пороки; однако имел ли он все же силу уничтожить их или уменьшить их, по крайней мере, среди влиятельных и развитых классов буддийского общества? Возвысил ли он вообще нравственный уровень своих последователей? Если мы обратим внимание на остров Цейлон, этому очагу южного буддизма, где он доселе сохранил наибольшую чистоту, то вот что говорит Джемс Емерсон Теннет о нравственном состоянии населения этого острова: «В обыденной жизни нравственность и добродетель здесь почти совсем исчезли и являются, как исключение»³⁷⁶. Подобный же отзыв делает д-р Гордон из Киото относительно нравственного состояния представителей северного буддизма, именно японских буддистов и в особенности их духовенства: «Конечно, – говорит он, – было бы несправедливо считать религию ответственною за все то, что́ делается во имя ее, или приписывать ей дурные тенденции только на том основании, что ими проникнуты многие негодные личности. Но также будет несправедливым, если мы станем судить о религии на основании поведения лишь одного сословия, признанного всем проповедников ее... Итак, каково же нравственное состояние сословия буддийских проповедников или духовенства в Японии? Пользуется ли оно репутацией людей высокой честности, возвышенной любви к истине, высокой чистоты в жизни? Но не окажется ли насмешкой даже и оставить такой вопрос? Ведь разве не известно всем и каждому, что буддийское духовенство в Японии пользуется репутацией людей как раз противоположных качеств?» И далее в доказательство истинности своих слов Гордон ссылается на систематическую ложь, царящую среди буддийского японского духовенства, на допускаемый и даже оправдываемый им разного рода расхищение пожертвований, делаемых благотворителями на постройку, напр., или на ремонт храмов: «В этом случае ложь, – замечает Гордон, – систематична и универсальна». «Что же касается распутства, – говорит он далее, – то тут дело обстоит еще хуже». По его словам, когда он однажды спросил одно духовное лицо (буддийское), осуждавшее протестантское духовенство за то, что оно не требует безбрачия от своих проповедников, – много ли в среде самих буддийских пастырей остаются верными своему обету безбрачия и чистоты, то на этот вопрос последовал ответ, что едва ли трое из десяти»³⁷⁷. Другое буддийское духовное лицо дало ответ на подобный же вопрос еще более поразительный. Такие свидетельства, идущие от лица, принадлежащими к тому классу, против которого делаются самые обвинения в распутстве, должны, полагаю, заслуживать особенного доверия с нашей стороны. Они подтверждаются, как показывает это Гордон, и госпитальною статистикою³⁷⁸.

Не высоко стоит нравственность исповедников Будды и в Китае. «Теми добродетелями, какие встречаются среди буддийского китайского населения, это последнее, – говорит Эдкинс, – обязано собственно конфуцианской системе; буддизм же внес сюда только идолопоклонство, ложные воззрения на загробное состояние и нисколько не способствовал возвышению нравственного уровня среди народа... Буддийские монахи в глазах конфуциан служат лишь предметом постоянных упреков за то, что они непочтительны к родителям и предкам и не приносят никакой пользы обществу»³⁷⁹. То же самое и в Бурмее. Правда, Эдкинс в своем сочинении «Chinese Buddhism» цитирует слова некоего Хордена, директора народного просвещения в Бурмее, который говорит, что «бедные (бурмейские) язычники в своей жизни руководствуются правилами не менее благородными, как и правила христианства»³⁸⁰; но что́ это за правила, Хорден не указывает; впрочем, каковы бы ни были эти правила, мы имеем свидетельства других лиц, которые говорят о нравственном состоянии бурмейцев совсем иное. Так, напр., епископ Бигандет говорит следующее: «Может ли кодекс буддийской морали сам по себе, независимо от степени умственного развития, оказать настолько сильное влияние на своих последователей, чтобы сделать их добродетельными и богобоязненными, – это подлежит серьезному сомнению». И далее он доказывает это положение фактами: «Возьмем, напр., говорит он, гордость. Буддийская этика, конечно, порицает этот порок и причисляет его даже в числе тех «десяти грехов», которые непременно должны искоренить в себе всякий, желающий достигнуть нирваны. Но в то же время она не в силах искоренить этого порока даже в душах членов монашеского ордена в Бурмее. В них, – говорит Бигандет, – гордость до того сильна, что они считают унизительным для своего достоинства платить вежливостью за вежливость, благодарить за милостыни, какие народ подает им»³⁸¹. Буддийская этика осуждает и воровство, и, однако, порок этот принял среди бурмейских буддистов такие широкие размеры, каких едва ли имеет и у индусов, далеко не отличающихся честностью.

Справедливо ли поэтому поставлять нравственное учение буддизма со стороны его практического воздействия наравне с христианским нравственным учением, благотворное действие коего на людей, искренно преданных христианству, не подлежит ни малейшему сомнению? Конечно, и в буддийских странах, как и повсюду, есть отдельные личности, которые по своему нравственному состоянию возвышаются над общим уровнем; но взятое же целиком буддийское общество, бесспорно, стоит в нравственном отношении гораздо ниже общества христианского. Буддизм может казаться благотворною системою лишь тем господам, которые изучают его издали, на почтительном расстоянии, и которые при этом не отличаются научным беспристрастием; вблизи же и при беспристрастном изучении он является в совершенно ином свете. Вот что говорит о нем известный епископ Шерешевский, стоявший во главе миссионерского общества в Шанхае, в Китае: «Я изучал буддизм более двадцати лет, основательно познакомился со всеми священными книгами его, лично беседовал с сотнями буддийских священников и монахов китайских, монгольских и тибетских; посетил множество буддийских храмов и даже жил в них. Поэтому, откладывая в сторону ложную скромность, я считаю себя компетентным дать следующий отзыв о буддизме: едва ли какая-либо другая языческая религия могла дать человечеству более обширную систему обмана, суеверия и идолопоклонства, чем буддизм в его настоящем виде»³⁸².

Буддизм никогда и нигде в пределах своего господства не содействовал развитию в своих последователях сознания свободы, и в этом отношении столь же резко отличается от христианства, как и в других отношениях. И действительно, тогда как христианство с его учением о высоком (трансцендентном) достоинстве человеческой личности и об ответственности каждого человека пред Богом везде и всегда возбуждало в своих последователях сознание свободы, и следствием чего и та религиозная и политическая свобода, которою характеризуется современный мир, строго говоря, имеет место лишь в тех странах, где господствует христианство, буддизм, напротив, не смотря на свою веротерпимость, за которую Коппен так восхваляет его, не только не пробудил ни в одной нации, принявшей его, духа свободы, но оказался еще опорою для тирании. Иначе и не могло быть. Это – неизбежное следствие тех правил буддизма, на которые выше мы уже обратили внимание: безусловное запрещение сопротивления всякому роду злу и коварству, настойчивое требование не возмущаться никакою неправдою и не нарушать своего равнодушия в отношении ко всему, постоянная проповедь о зле и бедственности существования, о ничтожестве человечества – все это вместе и произвело неизбежно и необходимо такой результат, как отсутствие у последователей буддизма развитого сознания свободы.

Далее, тогда как христианство всегда оказывало и оказывает благотворное содействие образованию и культуре, вообще всему тому, что́ может дать из человека благородное и целесообразное существо для блага его ближних и для славы Господа и Спасителя, буддизм, напротив, повсюду, где он был принят, оказывал противоположное влияние. Да иначе и быть не могло, ибо, как мы уже знаем, он постоянно клеймит всякое существование, как зло, проповедует «уничтожение», как лучшее состояние, смотрит на всякое мирское занятие, как на помеху к достижению нирваны. Совершенного, святого человека он описывает, как такого, который «не считает себя ни последователем каких-либо философских воззрений, ни другом познаний. Усвоивши мнения, господствующие в народной массе, он безразлично относится к познаниям, хотя другие и стремятся к ним»³⁸³. При таком идеале, предлагаемом буддизмом народу, разумеется, мы напрасно стали бы и искать в буддийских странах каких-либо обществ, преуспевающих в научных целях, какого-либо прогресса в познаниях, прогресса в искусствах, облагораживающих человека и увеличивающих счастье и комфорт его жизни. Ничего подобного нет в буддийских странах. Правда, в Бурмее, напр., а также Сиаме есть школы, в которых преподают буддийские монахи и обучают мальчиков (для девочек совсем нет никаких школ) чтению, письму и первым элементам арифметики; но кроме этого элементарного обучения в некоторых сведениях из священных буддийских книг в этих школах не сообщается никаких сведений³⁸⁴. О самом характере сведений, сообщаемых в школах и излагаемых в учебных школьных книгах, один сиамский дворянин, сам буддист, в своей книге, переведенной и на английский язык Алабастером, отзывается так: «курс обучения, проходимый нами в школах при храмах, никуда не годен. Он состоит лишь из обучения чтению, из заучивания религиозных формул и рассказов, полных звучных фраз, но лишенных смысла»³⁸⁵. Что касается результатов такого обучения, то факты, свидетельствующие о ничтожности их, настолько многочисленны, что нет нужды и указывать на них. Приведем лишь слова вышеупомянутого сиамского писателя: «Наша сиамская литература, – говорит он, – не только бедна, но и бессмысленна..., и даже те произведения, которые обещают научить чему-либо, на самом деле не научают ничему хорошему; от них нет пользы, хотя многие и изучают их с утра до вечера». Вообще, что касается состояния образования и духовной культуры в буддийских странах, то пусть кто-либо назовет хотя бы один ценный литературный труд в какой-либо области науки, написанный буддистом? пусть укажет на какое-либо научное открытие или на какое-нибудь ценное изобретение, имеющее несомненную историческую важность для развития человечества, изобретение, которое было бы сделано буддистом? Думаем, что никто не станет и пытаться сделать это, потому что для всякого очевидно сразу же, что это – труд напрасный.

Наконец – и это главное – буддизм обнаружил свое роковое бессилие в том, что он, как это ясно показывает его собственная история, никогда не был в состоянии удовлетворить глубочайших потребностей человеческого сердца. Дух человеческий слабый, греховный, заблуждающийся, конечно, никак не может обойтись без Бога, и если в истории этого предмета есть для нас какой поучительный урок, то мы имеем его именно в истории буддизма. Мы назвали буддизм атеистическою системою; таков он и на самом деле даже по признанию его собственных наилучших авторитетов. Но тем не менее сердце буддиста столько же жаждет живого Бога, как и сердца других людей, а отсюда вышло то, что из атеистической доктрины Сакья-Муни с течением времени развилась в Тибете доктрина об Ади-Будде или первом Будде³⁸⁶ – высочайшем существе, самобытном, вездепресущем и всеведущем, из которого в постепенном порядке истекают (emanate) все будды. Мало того: под влиянием той же жажды живого Бога тибетские буддисты дошли до того, что стали учить о боге воплощенном, и как такового они смотрят на «великого Ламу в Лассе» и воздают ему божеские почести. Подобным образом и китайские буддисты обоготворяют воображаемого Майтрею-Будду, который имеет еще только явиться в мир, а пока живет на небе; изображения его они благоговейно чтят и молятся пред ними в своих храмах.

В виду таких фактов восхвалять этическую систему буддистов, как высочайшую мудрость, и самого Будду величать за эту созданную им систему наравне с нашим Спасителем «светом мира» или, по крайней мере, «светом Азии», это – очевидное безумие, оправдать которое возможно только совершенными незнакомством с действительными фактами. Мы охотно признаем все то, что в буддийской системе этики есть возвышенного и благородного, и охотно соглашаемся, что по крайней мере в теории буддизма считает нравственность, взаимное благорасположение людей между собой существенным элементом религии, и тем не менее решительно утверждаем, что всякий, кто ставать изучать буддизм внимательно и беспристрастно, по доступным теперь нам буддийским авторитетам, необходимо придет (как пришли и мы) к тому заключению, что его этическая система, и по тем основоположениям или принципам, на которых она покоится, и по характеру излагаемого в ней нравственного закона, и по мотивам и целям, какие она ставить пред нами, стоит далеко ниже, а в некоторых отношениях даже и в прямом антагонизме, сравнительно с этической системой Нового Завета. Таким образом и с этой стороны, как и со стороны догматического учения, религию Будды никоим образом нельзя назвать «светом Азии».

Предшествующее изложение показало нам, каково действительное отношение между буддизмом и христианством? могут ли они быть поставлены наравне одно с другим? Одним из отличительных признаков христианской религии служит то, что в оправдание себя она может апеллировать к истории, как действительно и делает это, и в этом отношении стоит одиноко среди религий человеческого рода. Так в оправдание истинности своего учения и авторитета предписываемых ею заповедей она ссылается на известные определенные факты, действительность которых она твердо признает, и на которых столь же твердо опирается. Факты эти или события, ею признаваемые за несомненные, действительно такого рода, что в то время, к которому она относит их, было очень легко определить, были ли они на самом деле, или их не было. И ортодоксальные, и рационалистические критики одинаково сходятся в том, что свидетельства, указываемые христианством в доказательство своей истинности, современны тем самым событиям, на которые оно ссылается; их даты мы можем установить с совершенною точностью. Таким образом христианская религия дает возможность всякому желающему – тщательно исследовать ее в свете исторической критики, и такого исследования ей не только нечего бояться, но следует еще и желать, так как в таком случае истинность ее может выступить в еще более ясном свете. И действительно, история последних пяти десятилетий показала, что историческая критика, примененная к христианству, не только ничего не поколебала в нем, но, наоборот, привела еще к тому результату, что истинность свидетельств о тех чудесных фактах, на которых оно опирается в деле оправдания себя, как религии богооткровенной, стала для всех еще более очевидною и несомненною.

Совсем не то видим в буддизме. Буддизм не апеллирует ни к каким историческим фактам в оправдание своих чрезмерных притязаний и странных утверждений. Он требует от своих последователей верить всему лишь на основании слова Будды. А между тем относительно того, что рассказывается в священных буддийских книгах о Будде и что возводится к нему, как основателю буддизма, мы остаемся в большой неизвестности и невероятности; исключение составляют лишь некоторые элементы его учения. И это вовсе не удивительно уже потому одному, что Будда, именуемый некоторыми «светом Азии», явился на горизонте среди столь густой мглы, господствовавшей в то время, что некоторые даже и теперь не перестают сомневаться, появлялся ли он вообще когда-либо, и даже в лучшем случае дата его появления никем доселе с точностью еще не определена. Впрочем, в действительном существовании Будды, основателя религии, носящей его имя, нет серьезных оснований сомневаться. Выше всякого сомнения и то, что он выступил со своим учением не от имени Бога, а от своего собственного. Не смотря, однако, на это, не смотря также на отсутствие каких-либо современных ему исторических данных, на основании которых мы имели бы возможность с точностью определить, каково было его действительное учение, человечеству предлагается требование, чтобы оно приняло учение этого основателя новой религии – Сакья-Муни, как истинное и окончательное разрешение темной загадки человеческой жизни. Хотя само это учение, выдаваемое за подлинное учение Будды, оказывается при ближайшем исследовании его стоящим в противоречии с некоторыми несомненнейшими воззрениями человеческого ума, отвергает и клеймит, как зло, некоторые из наиболее глубоких, постоянных и благородных инстинктов нашей природы, – и тем не менее требуют принять его, как истинное, на основании простого заверения, что оно, как учение самого Будды, действительно таково, и – что́ особенно печально – даже в среде христиан находятся лица, готовые пасть и преклониться пред Буддой, как «светом Азии».

Если, затем, мы сравним странные легенды о Будде, о которых с недавнего времени мы так много слышим в западном мире, с историей дел и учения нашего Господа, изложенной с такою простотой и правдивостью в священных евангелиях, то тут находим резкие и в высшей степени поучительные контрасты. История Будды, как она изложена в легендарных сказаниях буддистов, не только в ее целом не может быть прослежена назад до того поколения, которое видело самого Будду (как это несомненно может быть сделано относительно евангельской истории И. Христа), но даже и относительно одной какой-либо части ее нельзя сказать, чтобы она могла быть прослежена хотя бы до того века, в который жил Будда, между тем как большинство ее частей несомненно значительно более позднейшего происхождения.

Что касается самой сущности легендарных сказаний, именно личности Будды, то хотя и можно подметить в этом смутном образе некоторые живые черты, и, хотя он, по-видимому, произвел сильное впечатление на тех, кто знал его, тем не менее он не представляется существом, имеющем безгрешную природу, которая бы возвышала его над всеми остальными людьми. Напротив, и по легендарным сказаниям, он является пред вами подобным всем остальным людям грешником, нуждающимся и долго искавшим спасительного света и наконец (как он думал) нашедшим его, равно как и тот путь, который ведет к нему. В легендах рассказывается и о многих чудесах, будто бы совершенных Буддой после того, как он получил озарение, но почти все они стоят в резкой противоположности к чудесам, о которых повествуют наши евангелия, и своею бесцельностью, пустотою и мелочностью напоминают чудеса апокрифических евангелий. Чудеса легенд уродливы, сумасбродны и нелепы, тогда как в чудесах наших канонических евангелий повсюду видны достоинство, величие и простота. В тех мы не замечаем ни единого следа силы, действующей ради искупительных целей, скорее в них всюду ясно проглядывает стремление к самовосхвалению; в этих, напротив, каждое новое чудо с бо́льшею или меньшею ясностью указывает на явление силы, искупающей от греха и от следствий его.

В легендарных сказаниях о Будде встречается не мало совпадений, и иногда довольно близких по некоторым чертам, с евангельской историей И. Христа. Но мы уже знаем, что большая часть их суть совпадения воображения, и это сразу же становится очевидным при одном соприкосновении исследующей мысли при каждом случае нового совпадения. Относительно же остальных совпадений мы показали, что в них нет ни одной черты, которая была бы в состоянии возбудить хоть сколько-нибудь серьезное основание на счет первоначальности, независимости и достоверности евангельских повествований.

Что касается, далее, теоретического или догматического учения буддийской и христианской религий, то в этом отношении уже не только нет никакого, даже кажущегося, сходства между обеими религиями, но, наоборот, есть прямая противоположность. Буддизм говорит, что человек не может полагаться даже на необходимые суждения своего ума, что его убеждение в высоком достоинстве его собственной личности и даже в том, что он есть дух, как особая субстанция, есть пустое самообольщение; что все его благородные стремления и желания, особенно же желание продолжения жизни и блаженного бессмертия за гробом, не имеют никакого основания и никогда не могут осуществиться. Он учит, значит, что нет никакого Бога и никакой надежды ни на совершенно вечное блаженство для человеческого индивидуума, ни на будущее искупление от греха и проклятия для всего мира. Буддизм – это в высшей степени мрачная система пессимизма, какую мир едва ли когда видел дотоле, система, возведенная в религию. Самое лучшее, чего человек может достигнуть, по учению буддизма, есть только то́, что́ он в состоянии сделать для себя сам своими собственными никем и ничем не испомоществуемыми силами. Способность его в этом отношении буддизм возвышает до крайней степени. Человек, по его учению, сам может совершить свое спасение, в котором он нуждается; нет и не нужно никакого иного высшего Спасителя. Справедливо поэтому один современный писатель назвал буддизм «сумасбродным пелагианством»³⁸⁷. Но для того, чтобы достигнуть даже самого лучшего, что предлагает буддизм, именно нирваны – она же достигается путем подавления желаний и «уничтожения сознания», – человек должен, по буддийскому учению, подавить все свои благородные врожденные предрасположения и свои естественные стремления к вечной любви и бессмертию, бросить дом и семейство и попрать все священные обязанности, налагаемые жизнью. Не очевидно ли отсюда, в нашем, действительно, резкий контрасте буддизм стоит как религия Христа! По учению религии Христа, человек есть существо греховное и беспомощное, но за то у него есть всемогущий божественный Спаситель, который жил и умер за него на земле и который всех, кто уверует в Него, как своего Спасителя, и будет следовать Его заповедям, возведет к высшим ступеням вечной славы, о какой буддизм не может даже и вообразить. Религия Христа дает ответ и на наши стремления к беспредельной и вечной любви и бесконечной мудрости, ибо она говорит нам, что есть живой Бог, Творец неба и земли и вездепресущий Промыслитель, которому мы должны уподобляться; что этот живой Бог есть сама любовь и Отец наш, что Он столь безгранично любит нас, что ради нашего спасения предал на смерть Своего Единородного Сына. Она говорит также, что этот Бог любви есть вместе и Бог истины, и что потому и наша созданная Им природа не ложна, а истинна, и, следовательно, мы не колеблясь можем верить в то, чему побуждает верить всех людей их собственная духовная природа: что универсальные чаяния и стремления человеческого сердца к личной сознательной жизни после смерти вложены не затем, чтобы вводить нас в обман и разочарование. Смерть, по учению Христовой религии, не есть конец всего, а лишь начало новой жизни; дух наш и по смерти продолжает жить, и в конце времен воскреснет для жизни и наше тело, и вместе с тем, если только мы искренно раскаемся в своих грехах и, если твердо верим в распятого за нас, воскресшего и вознесшегося Сына Божия, мы в воскресении наследуем жизнь вечной славы и бессмертия. Религия Христа сообщает нам, наконец, что в конце времен небо и земля изменятся в лучшее состояние, и царство Божие наступит, тогда во всей Его силе и славе: Воля Божия будет тогда исполняться и на земле так же, как на небесах. По истине же в таком учении есть свет, а если так, то, значит, и Тот, кто поведал нам такое учение, по истине есть «Свет мира», как Он действительно и назвал Себя. Поскольку же учение Христа, которое есть свет, противоположно учению Будды, то после этого не в праве ли мы сказать, что буддизм есть тьма и даже тьма непроглядная?

Самое лучшее в буддизме – система морали. В этом согласны все. Но все же и в этой отношении сходство буддизма с христианством весьма незначительно. Подобно христианству, буддизм признает, что исполнение одних внешних, обрядовых предписаний не спасает человека; что в природе человека глубоко коренятся разные мятежные волнения, служащие источниками его скорби, но насколько именно глубоко, этого Будда никогда ясно не видел, точно так же как он не видел и необходимости для человека возрождения свыше, о которой постоянно учил И. Христос. Будда признавал, затем, неизбежную связь между грехом и воздаянием за него, и утверждает это прямо и решительно, а вместе с тем и вследствие этого настаивал на моральности, гуманности, доброжелательности, снисходительности, чистоте и мире в отношении ко всем существам. Все это, бесспорно, может заслуживать лишь одобрения с нашей стороны, но отнюдь еще не может давать права ставить этическую систему буддизма наравне с христианской. Самые основоположения, на которых она покоится, как мы видели, ложны и несогласны с истинным сознанием человека. «Закон», предписываемый ею, не имеет повелительного авторитета, и кроме того в нем смешиваются вещи, существенно различные между собою. Он игнорирует высочайшую из наших обязанностей человека – обязанность в отношении к Богу, не различает строго доброго и обязательного от злого и безразличного, и то, что добро, нередко называет злом и наоборот. Он клеймит человеческую природу, как злую, но не потому, что она греховна, а просто потому, что она существует, ибо всякое существование есть зло. Разного рода жизненные отношения, как отношения супругов, отцовские родителей к детям и обратно – также зло, и кто хочет достигнуть нирваны, тот должен отрешиться и от них. Даже многие истины о добродетели до того преувеличиваются в буддийской этике, что они совсем теряют характер истинности и добродетельности. Сильно настаивает она на высоком достоинстве человечества, но, не довольствуясь этим, доходит до того, что боготворит его. Она возвещает также терпимость к другим верам, но ее веротерпимость на самом деле есть лишь то безразличие к истине, какое возможно и действительно бывает у того, кто не признает никакого Бога и дошел до убеждения, что самая жизнь есть ложь и обман, и что в ней ничего лучшего кроме страданий и пустоты. Ее высшее понятие о несамолюбии, бескорыстии состоит в том, чтобы быть несамолюбивым лишь ради самолюбивой цели достижения нирваны, в которой не возможны уже никакие пожелания, а, следовательно, не может быть уже и никаких страданий, ибо страдания и появляются собственно от пожеланий. Что касается практических результатов этической системы буддизма, то хотя и нельзя отрицать, что она внесла нечто доброе в жизнь грубых и диких племен, принявших учение Будды, но все же результаты ее даже в лучшем случае далеко не полны и несовершенны. Она не выработала ни одного типа характера столь высокого, каким отличаются многие герои христианской церкви, ни одной нации она не возвела на более высокую ступень духовного развития, чем та, на какой стоит Китай или Сиам. И найдется ли хотя бы один неверующий среди современных христиан, который при всем своем горячем и искреннем сочувствии к буддизму охотнее решился бы воспитывать своих детей в китайском, сиамском, бурмейском или тибетском обществе, чем в христианском?

Библейско-христианская система этики недосягаемо высоко стоит пред этикой буддизма. Ее основоположения вполне согласны с требованиями духовной природы человека, в частности с показаниями его совести. Основоположения эти – Бог Законодатель, и свободная воля человека. Потому, что есть Живой Бог, и потому, что Он – высшее совершенство и премудрое благо, христианская этика на первом месте поставляет нашу обязанность – любить Его преимущественно и служить Ему с благоговением и непоколебимою верностью. Эта и все остальные наши обязанности покоятся на авторитете Божием, авторитете премудром, всесвятом, всеблагом и всемогущем. Закон христианской этики прост и ясно определен. Он состоит в том, чтобы мы любили Бога от всего сердца и ближних своих, как самих себя. О человеческой природе христианская этика учит, что она, как дело творения Божия, добра, как добро и все вообще созданное Богом, и унижается и оскверняется лишь грехом, совершаемым человеком в силу присущей ему свободы; что не только душа, но и тело человека предназначены для славного бессмертия. Супружеские отношения, равно как и неразрывно связанные с ними отцовство и материнство, также не только не унижаются в христианстве, но напротив освящаются и возвышаются, и только тем, кто чувствует себя способным навсегда сохранить свое девство, советуется оставаться безбрачным. Что касается мотивов нравственной деятельности, то христианская этика хотя и не игнорирует и сравнительно низших мотивов, каковы страх и надежда, но эти мотивы всюду поставляются ею в должное подчинение высшим, и как на самый высший субъективный мотив она указывает на бескорыстную любовь к Богу, который прежде возлюбил нас Своею безмерною любовью и дал пример, как и мы должны любить. Наконец, относительно результатов нравственной христианской системы, думаем, не может быть даже и быть среди людей беспристрастных никакого разногласия в этом отношении. Конечно, в странах христианских достаточно греха и порочности. Но это все же не изменяет того неоспоримого факта, что как только явилась религия Христа и стала проникать в сознание и жизнь народов, принявших ее, она всюду вносила собой добро и одно только добро. Она возвысила положение женщины и детей, облагородила мужчину, способствовала научному развитию и очистила чувства. Она же произвела в богатом изобилии благороднейшие плоды правосудия, мира и бескорыстной любви; она же создала высшее земное благо – христианский дом. В государстве она принципиально уничтожила рабство, почитаемое в древности даже выдающимися философами необходимой и полезной формой общественно-государственной жизни, и вообще возвысила сознание свободы в каждом члене государства.

Может ли после всего этого кто-либо сомневаться, которая из двух религий, христианство или буддизм, по истине заслуживает название «света» Азии или точнее – мира?

Из нашего исследования легко видеть и то, какие важные заключения прямо и необходимо вытекают из фактов, в нем изложенных, и рассмотренных. Во-первых, должно быть ясно для каждого, что если бы кто стал утверждать, что и христианство, и буддизм одинаково исходят от Бога, который есть абсолютная Истина, то он допустил бы такую нелепость, оправдать которую можно было бы разве только совершенным незнанием фактов, сюда относящихся. Ведь то́, бесспорно, выше всякого сомнения (как это и доказано нами), что обе эти религии стоят одна к другой в явном и непримиримом противоречии, притом по таким пунктам, которые наиболее существенны в религии, а могут ли две противоречащие между собою системы одинаково быть даны человеку для его веры от Бога истины? Утверждать так значило бы допускать прямую нелепость.

Во-вторых, тем менее ясно и то, что общепринятое деление религии на «истинные» и «ложные» не только не ценно и не научно, как утверждает это один из выдающихся авторитетов в области научного знания о религиях, но наоборот очень ценно и важно. В данном случае, подлежащему нашему вниманию, если христианство представляет собою несомненно истинную систему догматического и морального учения, то, очевидно, буддизм, стоящий в противоречии с ним, представляющая собою истину ложную и по справедливости может быть названа «ложной» религией. Если первое есть «свет», то второе не может быть иным чем, как тьмою.

Наконец, в-третьих, невозможно, чтобы христианство и буддизм одинаково не могли служить средствами спасения для тех, кто принял их и их учением регулирует свои верования и свое поведение, невозможно нравственно, чтобы столь глубоко противоположные между собою системы могли приводить людей к одной и той же цели. Если одна приводит к Богу, то другая должна отдалять от Него, и затем если с признанием Бога, как несомненно действительного Верховного Существа, жизнь человека и все его усилия должны быть направлены к тому, чтобы приближаться к Нему, познавать Его и осуществлять Его всеблагую Волю, то, несомненно, кто следует Будде, не знавшему и не признававшему никакого Верховного Существа, тот не может найти спасения для себя, потому что спасение наше только в Боге и от Бога. И действительно, столь восхваляемый ныне некоторыми «свет» Азии ведет людей не к спасению, не к обители света и жизни Отца небесного, а к погибели, к мраку безнадежного греха и фатального отчуждения от Бога.