История колливадского движения. Святогорские колливады – движение истинного духовного возрождения

Когда в 50-х годах минувшего века в Русском Православном Институте преп. Сергия я писал свою диссертацию о преп. Никодиме Святогорце (1749‒1809) и колливадах², на соискание ученой степени магистра богословия, то не мог и представить себе, что наступит время, когда мои дорогие московские друзья попросят меня составить предисловие к переводу этой работы о колливадах.

С колливадами, будучи еще студентом богословия, я «познакомился» через епископа Порфирия (Успенского), опубликовавшего отрывки из «Исповедания веры» преп. Никодима Святогорца³. Я полюбил колливадов, занимаясь ими в Париже, и помогая моему знакомому иеромонаху Римско-католической Церкви о. М.-Ж. Ле Гийу (M.-J. Le Guillou, O.P.) в его исследовании этой эпохи⁴. Несмотря на свое критическое отношение к спорам на Святой Горе и на определенные осуждения спорящих сторон, произнесенные Вселенской Патриархией, он написал, что колливады были течением более аутентичным, церковным и гибким, нежели то, которое представляли их противники⁵.

Поселившись в Фессалониках в 60-х годах прошлого века, я столкнулся с тем, что колливады приходились не по душе академическому богословию. Одна докторская диссертация о колливадах, одобренная на богословском факультете Фессалоникского Университета, вместо объективного обзора святогорских споров, уличала колливадов в анахронизме⁶. В те годы существовало две работы: одна, принадлежавшая монаху Феоклиту Дионисиату⁷ и являвшаяся плодом аскетического и духовного осмысления, и другая, написанная Харилаем Циогасом (Χαρίλαος Τσιώγας) и бывшая плодом академического богословия⁸. Первый труд поддерживал колливадов, второй ― осуждал их.

С 70-х годов прошедшего века тема <движения колливадов> начинает освещаться в различных статьях, книгах, а также в докладах на конференциях⁹, так что постепенно и в лоне академической богословской науки стали организовываться конференции, посвященные колливадам, а положения доктора богословия Харилая С. Циогаса перестали находить признание.

Слава Богу, ныне колливадов признают как традиционное монашеское движение, которым гордится Греческая Церковь¹⁰.

Ценность этого движения подтверждают и переводы сочинений колливадов, искренний интерес к ним со стороны наших единоверных братьев. В нашей Церкви у всех общие трудности, общая и брань ради совершенства¹¹. Перевел с греческого священник Сергий Ким.

Священной памяти моего отца Кириака К. Папулидиса

Пролог¹²

Элладская Церковь в рамках участия в праздновании 150-летия национальной независимости для широкого круга читателей предприняла издание серии книг малого формата. Содержание наших брошюр составляют описания деятельности церковных деятелей и событий, относящихся ко времени турецкого владычества и борьбы за независимость греческого народа, тексты и избранные страницы из творений клириков ― учителей народа, сопровождаемые сохранившимися изображениями исторических лиц и документов ― их автографов.

К сожалению, мы вынуждены признать, что многие из наших современников пребывают в неведении относительно вопросов национальной истории и в особенности значения Православной Церкви в сохранении веры и языка греков, в подготовке и самих событиях Греческой революции 1821 года, в которых Церковь принимала деятельное участие, принося порой великие жертвы. Греческая революция пришлась на начало века, на десятилетия позже Французской революции ― на время расцвета идей Просвещения и нигилизма, которые разрушающим образом повлияли на судьбу возрождающейся греческой нации. Тотчас после Великой революции значением Церкви как связующего центра и духовного руководителя пренебрегли: и Церковь, и ее клир были абсолютно исключены из жизни народа.

Враги греческой нации и христианства направили свои усилия к уничижению Церкви, используя клевету на священнослужителей как один из способов этой борьбы. И представители интеллигенции прошедшего 150-летия, настроенные против Церкви и исполненные духом отрицания, сильно повредили сердцу православного греческого народа, поставив себе целью отрезать его от корней и от отеческого благочестия. Оценкой, верной в отношении подобных деятелей, кажется нам замечание, касающееся одного из них: «Нация, только что успокоившаяся от волнений Революции, которая совершилась полвека назад с определенным религиозным чувством, во главе с Церковью, поистине послужившей в роли хребта для национального организма, испытывала нужду в чем угодно, только не в сарказмах и насмешках Роидиса¹³ над религией и Церковью»¹⁴.

***

Было бы, конечно, непозволительным преувеличением и признаком нашего невежества в исторических фактах, если бы мы решились утверждать, что только Церкви и духовенству принадлежат лавры победителей в борьбе Греции за независимость. Во всей своей полноте греческий народ устремился к свержению варварского ига, как верно отмечается в Окружном послании Священного Синода: «Учителя, торговцы, партизаны-клефты, оружейники, канониры... ― все они явились мужами веры, вера же вооружила их терпением, надеждой, благодушием, жертвенностью духа»¹⁵.

Необходимо добавить, что целью издания настоящей серии церковно-исторических брошюр ни в коей мере не является одностороннее возвышение Церкви и умалчивание о других нравственных, духовных и материальных силах греческого народа, благодаря которым стали возможными подготовка и осуществление великого события. Мы хотим показать, что Церковь всегда была неотделимой составляющей национального бытия, а не некой организацией, стоящей над народом и предъявляющей притязания на него. Церковь есть внутреннее дыхание и сила, то, что оживотворяет организм этноса, объединяет его членов посредством общей веры и координирует его движения.

Именно этой действительностью греческой истории пренебрегают многие под влиянием новейших идеологических схем Запада, которые суть детище новейшей эпохи; но они забывают, что законы национального бытия и сознания Греции, а тем более Греческая революция не подчиняются никакой идеологии. Греческая революция знаменует собой продолжение и сохранение традиционных устоев народа, неразрозненной, единой, общей традиции, традиции этнической и религиозной.

Какое направление получила мысль наших соотечественников сразу после образования маленького независимого греческого государства, видно из мемуаров другого подвижника революции, Макриянниса, который, будучи в преклонном возрасте, научился читать и писать исключительно с целью поделиться с потомками приобретенным опытом. «Что бы мы им не говорили, их ответ один: «Религия не представляет для нас никакой ценности»», ― пишет он в своем резком эпиграмматическом стиле, единственном для новогреческой литературы. «Религия не представляет для нас никакой ценности», ― таков ответ так называемых «свободных» умов, людей без корней, не желающих принять веру простого народа. Революционер Макрияннис со своим опытом и пятью ранениями, полученными в течение сражений, придерживается иного мнения. Это не отвлеченная идеология, но вера и жизнь: «Родина каждого человека и его религия суть для него все», ― пишет он, и его устами говорит история и традиция этноса, имеющего за собой века и тысячелетия. История удостоверяет, что «народы, живущие без добродетели и усердных трудов в своем Отечестве и без веры в Церкви, перестают быть народами».

Турки, кажется, поняли лучше, чем многие греки, значение Церкви в вопросах, касающихся всей нации. Турки очень хорошо сознавали те причины, по которым надевали петли на шею, топили в море или обезглавливали патриархов: Рафаила II, Кирилла I Лукариса, Кирилла II Контара, Парфения I, Иоанникия II, Парфения III, Гавриила II, Мелетия II, Григория V, Кирилла VI и Евгения II ― всего одиннадцать Константинопольских первосвятителей. Они знали, с какой целью необходимо было умерщвлять около сотни епископов, предавать их изощренным пыткам, начиная с Дионисия Философа и кончая митрополитом Смирнским Хризостомом; зачем их запарывать, сажать на кол, отправлять на виселицу, обезглавливать, разрывать на части лошадьми. Пукевиль исчисляет тысячами количество служителей Церкви, погибших в период борьбы за независимость, другие исследователи приводят и еще большие цифры. На них повторилось то, что было пророчески сказано в Божественном Писании о Христе Спасителе: «Поражу пастыря и рассеются овцы стада» (Мф.26:31).

Существует историческое свидетельство о блаженном патриархе Григории V, в котором открывается, что с точки зрения турецких властей казнь Константинопольского первосвятителя имела весьма веские основания ― послание от 28 декабря 1820 года епископу Салонскому Исаии, «одному из славных начинателей греческого возрождения». В нем совершенно ясно удостоверяется тот факт, что патриарх являлся членом организации «Филики Этерия» и усердно трудился, приготовляя начало восстания.

***

Одним из тех, кто понял истинное место и значение Церкви в нашем национальном бытии «гораздо глубже, чем представители антицерковного духа, бездумно копирующие всё иностранное», был первый правитель независимой Греции Иоанн Каподистрия. Характерной чертой Каподистрии была «просвещенная вера в Бога и непреклонная приверженность его Православной Церкви». До того, как он возвратился в Грецию, Каподистрия писал в одном письме, что «первоочередным и наиболее существенным долгом греческого правительства является научение народа в вере». Дело же пастырей церковных он воспринимал, о чем засвидетельствовал уже после событий самой революции ― как дело духовного руководительства и образования христиан, которые должны быть укрепляемы «словом Божиим и истинным якорем православной веры». Его Окружное послание, обращенное к священству, представляет собой документ поистине пророческого вдохновения и апостольского духа: «Возвещайте народному сердцу закон Божий, проповедуя слово истины; проповедуйте мир, благовестите согласие, научайте братолюбию, взаимной любви, дабы стали все едино во Христе, утверждайте сердца верующих в божественных догматах, вдыхайте в них страх Божий, любовь к ближнему и послушание к начальствующим». Однако дело великого правителя Греции, возжелавшего поставить основанием политической и общественной жизни Греческого государства православное церковное предание греческого народа, было неожиданно прервано. 27 сентября 1831 года Каподистрия был убит в Навплии перед церковью святого Спиридона, куда направлялся на Божественную литургию.

Преемники Каподистрии, иностранцы и греки, направили по иному руслу решение политических и церковных вопросов нашей страны, и в результате в продолжение 150 лет мы были почти полностью оторваны от собственной духовной и национальной традиции. Эта национальная традиция, несомненно, тождественна церковному преданию, она есть «восточное православие, которое в отношении этнического единства становится твердой почвой в окончательном оформлении нашей национальной мысли; и если мы не будем постоянно прибегать к ней, если не сохраним ее неповрежденной, то окажемся в один прекрасный миг космополитами, гуманистами, жертвами пресловутого Просвещения, перестанем быть греками и отвергнем неблагодарным образом героические и живые до сих пор источники нашей самобытности»¹⁶.

5 апреля 1920 года, в день Фомина воскресенья, достойнейший православный богослов и иерарх Русской Церкви Антоний, митрополит Киевский, «носящий на теле своем язвы Господа Христа», произнес проповедь в кафедральном соборе Афин, в которой между прочим сказал: «Да сохранит греческий народ в нынешней своей свободе все те сокровища духа, которые не расточил, но, напротив, увеличил во дни скорбей и в столетия рабства»¹⁷. Именно этой цели должна послужить настоящая серия брошюр, издаваемая Церковью по случаю 150-летия национальной независимости; присоединяясь к пожеланию владыки Антония, мы хотели бы заключить наше предисловие.

Движение колливадов вплоть до нынешнего времени остается во многом недооцененным.

Группа афонских иноков, верных последователей отеческого предания, предприняла дело противостояния течению Просвещения, вторгавшемуся в наше греческое отечество постепенно на протяжении всего XVIII века из Европы; их главной целью было выявить опасность идей Просвещения и либерализма для Греческой Церкви. Иногда святогорцы использовали не вполне взвешенные аргументы для достижения своей цели [сверх меры предаваясь взаимным осуждениям в полемике с антиколливадами. ― Прим. ред.].

Более десяти лет автор настоящей брошюры исследует вопросы, связанные с движением колливадов. Он не теряет надежды, что результатом его трудов явится сочувствие современного общества инициативам афонитов, которые они пытались осуществить в XVIII веке. Предметом настоящего исследования является деятельность этой группы «ревнителей», сердца которых волновали трудности Церкви, которые любили Церковь и свидетельствовали о Ней миру.

Образованные клирики и миряне, возвратившиеся в Грецию в XVIII веке из Европы, направили свои усилия к тому, чтобы рассеять мглу невежества, которая покрыла их Отечество после падения Константинополя¹⁸. Однако по направлению своей деятельности эти труженики духа разделились на две группы: на традиционно и либерально настроенных. Греческих традиционалистов представляли те, кто принимал образование в рамках Церковного Предания как единственно возможное. Напротив, тех, кто допускал помимо церковного образования и «внешнюю мудрость», стали именовать либералами или западниками¹⁹. Другими словами, перед нами нечто похожее на разделение русских духовных мыслителей в XIX веке на славянофилов, традиционалистов, которым было дорого только отеческое, и западников, последователей и выразителей гуманистических течений Запада.

Западные гуманистические настроения нашли себе сторонников в Греции очень быстро. Они отразились в воззрениях Евгения Вулгариса, Ф. Фармакидиса, Ф. Каириса и Адамантия Кораиса. Именно им противопоставили себя представители греческого традиционализма. Открытым образом это противостояние ориентиров проявилось, когда Афанасий Паросский написал в 1802 году свое сочинение «Об истинной философии, или несколько слов против преступной ревности философов, возвратившихся из Европы... Порицание, полезное тем несмысленным, кто посылает своих сынов в Европу».

Колливады (такое имя получили иноки Святой Горы, радевшие о Православном Предании, в насмешку от своих либеральных противников) боролись за возвращение к Православной традиции. Эта борьба оказалась жестокой: некоторым из них пришлось заплатить кровью за свою приверженность Преданию. Не будет преувеличением сказать, что своим нынешним существованием монашеская жизнь в Греции, исключая, конечно, обители Афона, обязана колливадам. Без них секулярный дух той эпохи ― XVIII века, уничтожил бы все.

«Восемнадцатый век на Афоне имеет много общих черт с веком четырнадцатым, ― пишет Косма Влахос²⁰. ― Он представляет собой череду падений и отступлений монастырей, упадка и искажения духовности в жизни монашествующих. Восемнадцатый век сочетает в себе как упадочность предшествующего семнадцатого столетия, так и просвещение девятнадцатого. Монашески настроенные умы, вдохновляемые тем настроением, которое получило развитие в XIX веке, но зарождалось уже в XVIII, пытаются найти утерянную стезю, вновь обрести ту нить, связывавшую их с прошлым и разорванную в воцарившемся невежестве; однако отголоски того мрака, который господствовал в XVII столетии, постоянно увлекают их к тщетным спорам. И, конечно же, духовное движение, родившееся на Афоне в XVIII веке, должно было рано или поздно принести еще бόльшие плоды, если бы безумие тридцатых годов XIX века не уничтожило все начинания в одно мгновение».

Движение колливадов, принадлежащее второй половине XVIII столетия, неоднозначно оценивалось разными исследователями. Пишущий настоящие строки склонен видеть в нем традиционно ориентированное движение, которое самим фактом своего возникновения делает честь Греческой Церкви. Однако среди многих возможных характеристик движения колливадов одна не может быть принята: считать его религиозно-просвещенческим течением, т.е. течением «новаторского» духа. «Новаторство» колливадов можно видеть лишь в том, что они призывали к возвращению к забытому: к Церковному Преданию и к возрождению духовного здоровья греческой нации.

Вопрос возвращения к древнему Церковному Преданию рассматривался колливадами главным образом в сфере литургической жизни. Частое участие верующих ― после надлежащего приготовления, в таинствах Церкви, строгое соблюдение церковного устава²¹, изучение отеческих писаний²² (дабы сохранялась неразрывной связь с древней Церковью) ― вот главные предметы учения колливадов. К сожалению, противостояние колливадов и антиколливадов постепенно становилось настолько сильным, что «от слов и безбожных ругательств они обратились к ссылкам и опалам, к насилию, вводя в соблазн всех православных верующих и приводя Великую Константинопольскую Церковь в смущение»²³.

Первый повод к выражению своих идей колливадами был дан монахами скита Святой Анны. Иноки скита ― по причине увеличения числа насельников, решили построить более обширный соборный храм для удобства братии. В течение всего времени, пока возводился храм (1754–1755), монашествующие трудились не покладая рук. В субботу по Уставу должно было совершаться поминовение усопших, поскольку издревле во всех монастырях и скитах Святой Горы в пятницу вечером и в субботу утром служились заупокойные службы в кладбищенских храмах, и благословлялось коливо ― первоначально в пятницу после вечерни, а впоследствии утром в субботу после литургии²⁴. Монахи Св. Анны сразу после литургии обычно отбывали по торговым делам в Карею, где по субботам был монашеский рынок. Однако в связи со сбором пожертвований на постройку нового храма количество имен в синодике монастыря значительно выросло, достигнув двенадцати тысяч²⁵, и иноки монастыря стали замечать, что, совершая поминовения после субботней литургии, они не имеют достаточно времени, чтобы добраться до Кареи. По этой причине они решили перенести поминовение усопших на время после литургии в воскресенье, а в субботу отправляться из скита сразу после окончания Божественной литургии.

Это установление иноков скита Св. Анны привело в смущение диакона из монастыря Кавсокаливы Неофита Пелопоннесийца, бывшего в то время преподавателем в Афониаде²⁶, и он объявил им «догматическую войну»²⁷. В этом отношении мы можем назвать Неофита Кавсокалливита первым по времени колливадом. Несколько позже появляются на свет фигуры святого митрополита Коринфского Макария Нотары (1731–1805), преподобного Никодима Святогорца (1749–1809), иеромонаха Афанасия Паросского (1722/25–1805) и многих других.

***

Другим событием, где движение колливадов дало о себе знать, было издание в 1783 году книги о частом приобщении Святых Таин²⁸. В 1785 году Константинопольский патриарх Гавриил IV (1780–1785) осудил на соборе эту книгу, основываясь на сведениях Священного Кинота Св. Горы, что будто бы она вносит в Церковь разделение и соблазн. Это осуждение подтвердил и патриарх Прокопий (1785–1789), снято оно было только при патриархе Неофите VII (1799–1801).

***

Колливады радели не об осуществлении своих эгоистических желаний и начали столь трудную борьбу не просто с целью высказать свое личное мнение, но всеми силами желая послужить утверждению Церковного Предания, хотя по неведению часто заблуждались, не понимая необходимости церковной «икономии»²⁹.

Мы не можем с точностью установить число тех, кто придерживался традиционного направления в спорах, разгоревшихся на Афоне по поводу колива, поминовения усопших и вопроса о частом причащении Святых Таин. В этом отношении трудно апеллировать к каким-либо цифрам. Кроме того, статистика бесполезна в предметах чисто богословского характера.

Среди важнейших деятелей движения колливадов особое место занимают Неофит Кавсокаливит, свт. Макарий Нотара, преп. Никодим Святогорец и Афанасий Паросский.

Ученый инок-святогорец восемнадцатого века³⁰, происходивший из Пелопоннеса; среди его предков были евреи, и этот факт будут использовать его противники в вопросе о дне поминания усопших, осуждая движение колливадов уже только потому, что оно имеет «сомнительное» происхождение.

Неофит Кавсокаливит родился около 1713 года и обучался в Константинополе, на острове Патмосе и в Янинах. После того, как он принял монашеский постриг в Кавсокаливийском скиту, ему было поручено преподавать грамматику молодым инокам. В 1749 году он принимает управление Афониадой. Его консервативный настрой вызвал сильное недовольство (а несколько позже школа будет раздираема опасениями по поводу либерализма ее начальника Евгения Вулгариса). Неофит преподавал в школе совместно с Вулгарисом, затем оставил преподавание и вернулся лишь после того, как из школы удалился Вулгарис. Негативное отношение высших церковных кругов к его участию в движении колливадов вылилось в то, что он был выслан за пределы Афона. Около 1760 года мы встречаем его занимающим должность схоларха на Хиосе, в 1763 году ― в Адрианополе, в 1767 году преподающим в Бухаресте, в 1770 в Брашове, и наконец, с 1773 и вплоть до самой его смерти в 1784 году ― вновь в Бухаресте.

Неофит отличался огромной работоспособностью, но в характере его преобладали более черты спорщика и обличителя.

Трудно объяснимо, почему после изгнания его со Святой Горы он перестает принимать какое бы то ни было деятельное участие в движении колливадов.

Важнейшие его сочинения следующие:

а) Комментарий к четвертой книге Феодора Газы. Бухарест, 1768. 1400 стр.

б) Infruntare Zidovilore (Опровержение иудейской веры). Яссы, 1803. 290 стр., которое перевел на греческий язык Иоанн Георгиос (греческое издание: Яссы, 1818).

Святитель Макарий Нотара³¹, бывший митрополитом Коринфским, происходил из древней фамилии Нотара, ведущей свою историю из глубины византийских времен. Наиболее известными представителями их рода были: Великий дукас Византия Лука Нотара, святой Герасим (1509–1579), Иерусалимский патриарх Досифей (1641–1701) и племянник патриарха Досифея Хрисанф, занимавший также Иерусалимский патриарший престол. Макарий, в миру носивший имя Михаил, родился в Коринфе в 1731 году в семье Георгия и Анастасии Нотаров. В 1765 году в возрасте 34 лет он был посвящен в митрополита Коринфа. Однако события, связанные с восстанием Пелопоннеса в 1769 году, лишают город его епископа. Сначала он удалился на Закинф, несколько позже ― на Кефаллинию и, наконец, остановился на острове Гидра. Там он познакомился с преподобным Никодимом Святогорцем. Плодом их совместных трудов стало составление «Добротолюбия», «Евергетина», «Собрания творений Симеона Нового Богослова» и книги о частом приобщении Святых Таин. Впоследствии он предпринял путешествие по островам Эгейского моря. На острове Хиос он встречает иеромонаха Афанасия Паросского. Совместно они создают «Эпитоми, или сборник православных догматов», «Новый Лимонарий» и повторно издают «Христианскую Апологию».

Святой Макарий отошел ко Господу 16 апреля 1805 года на Хиосе. Церковью он не причислен к лику святых официальным актом, однако верующие с благоговением почитают его память. Ему совершают празднование на Хиосе, Икарии, Патмосе и в Коринфе. В деревне Элата на Хиосе воздвигнут храм в его честь.

Святитель Макарий являл собой пример епископского служения. В нем соединялись высокие духовные качества и качества ученого мужа. Будучи сам беден, он стал известен своей благотворительностью. Студентов учебных заведений он материально поддерживал, помогая им закончить учебу.

До сегодняшнего дня его участию в движении колливадов не уделялось достаточного внимания, хотя святитель Макарий являлся одним из вдохновителей его.

Преподобный Никодим Святогорец³² (1749–1809), в миру известный как Николай Калливурцис, был причислен к лику святых Деянием Вселенской Патриархии в 1955 году. Обучался в Смирне у Иерофея Дендрина. В 1775 году принял монашеский постриг в монастыре святого Дионисия на Святой Горе. В определенном смысле его можно назвать богословом движения колливадов. Благодаря его неустанным трудам мы располагаем 25-ю объемными произведениями, среди которых ― книга, являющаяся выражением православного мистицизма XVIII века ― «Увещательное руководство».

Произведения преподобного Никодима можно разделить на:

а) герменевтические

б) канонические

в) аскетико-мистическо-нравственные

г) агиографические

д) относящиеся к сфере богослужебного песнотворчества.

В общей сложности число его изданных и неизданных трудов составляет 102 сочинения в 112 томах.

Преподобный Никодим Святогорец стал одним из первых исследователей древних рукописей после падения Константинополя. Под его редакцией осуществлялось издание неизданных творений святителя Григория Паламы и Симеона Нового Богослова. Творения самого преподобного Никодима переводились на турецкий, русский, румынский, французский, немецкий, английский и испанский языки.

Иеромонах Афанасий Паросский³³ родился в местечке Костос на острове Парос в семье Апостола Тулиоса. Позднее он оставит семейное имя Тулиос и будет подписываться как «Паросский» («Αθανάσιος ο Πάριος ― происходящий с острова Парос»). Его учителями были: в Смирне – Иерофей Вулисмас, на Святой Горе ― Неофит Кавсокаливит и Евгений Вулгарис и на Керкире ― Никифор Феотокис. Приняв иночество, он стал преподавать в Афониатской школе. Был запрещен в служении в 1776–1781 годах из-за своих консервативных взглядов, которые он высказывал, принимая деятельное участие в спорах колливадов и их противников. В Фессалониках он был руководителем и преподавателем в течение двенадцати лет в Эллиномузейоне ― единственной школе города в то время. С 1781 года Афанасий занимает должность начальника Хиосской гимназии, в которой остается до самой смерти.

Афанасий Паросский был самым непреклонным борцом в движении колливадов. Его запретили в священнослужении по ложному обвинению в ереси из-за его слишком ревностной деятельности. Всю свою жизнь он стремился активизировать церковную жизнь греков и непримиримо боролся против духа Запада ― вольтерианства и атеизма.

«Мы, православные, ― писал он, ― должны знать не только религиозную, но и внешнюю философию. Однако, святые отцы Церкви в своих творениях дают решения всех философских вопросов».

Противники колливадов, лишенные верных исторических критериев, не могут правильно оценить и его взгляды относительно православной традиции, его «антилатинизма» и <мнимого> «туркофильства». Афанасий был последователем Паламы. Все обвинения, которые выдвигались против «туркофильства» Афанасия Адаматнием Кораисом, как бы серьезны они не были, исходили от «кальвински настроенного врача-философа», изначально враждебного Церковному Преданию. Афанасий, будучи в жизни крайним альтруистом, умер, не расплатившись со своими денежными долгами. Он отказался принять предложенный ему епископский сан

Его труды затрагивают в основном апологетические, литургические и педагогические темы. В общей сложности изданные и неизданные труды Афанасия Паросского насчитывают 53 произведения. По мнению римско-католического епископа L. Petit, Афанасий Паросский является «самой значительной фигурой Греции восемнадцатого века – после Евгения Вулгариса».

Факты говорят в пользу того, что антиколливады численно превосходили колливадов. Им удалось удалить со Святой Горы многих представителей колливадского движения, причем в достижении этой цели они не гнушались использовать все возможные средства. Наиболее значительными предводителями антиколливадов были Феодорит из Янины и Виссарион Рапсанский.

Геннадий, митрополит Халепийский, причисляемый обычно к вождям антиколливадов, не заслуживает на самом деле упоминания в их рядах. Он представляет собой ярчайший пример оппортуниста, и в период разгоревшихся споров его присутствие на Афоне было совершенно случайным.

Ученый Афонский клирик XVIII века, известный своим свободомыслием, инок скита Святой Анны и некоторое время бывший игуменом монастыря Есфигмен³⁴.

Феодорит, подобно Афанасию Паросскому среди колливадов, занимал самую непримиримую позицию в кругах антиколливадов. Он участвовал в споре о дне поминовения усопших и много писал против колливадов, подвигая к тому же и своего племянника и ученика Иакова Неоаскитиота. Написал историю Святой Горы (остающуюся вплоть до нынешнего времени неизданной), которую использовал как справочник похититель многих афонских рукописей русский епископ Порфирий Успенский; также составил историческое описание обители Есфигмен (которое не было издано и утерялось). В 1788 году Феодорит анонимно издает в Липсии «Толкование на Апокалипсис», чье содержание было оценено как «чересчур дерзновенное» по причине погрешностей в догматическом учении и запрещено в использовании Вселенской Патриархией. Исполняя просьбу руководить изданием «Пидалиона» Никодима и Агапия в 1800 году в Липсии, он снабдил книгу множеством примечаний либерального духа, не поставив в известность самих авторов. Преподобный Никодим Святогорец в связи с этим случаем назвал его «лжебратом». О Феодорите известно, что впоследствии, в критический момент в споре о дне поминовения усопших, он вскроет письмо св. Никодима, адресованное в Константинополь, и изменит его содержание.

Скончался Феодорит в Прусе в 1823 году.

Виссарион³⁵, в миру Василий, родился в 1738 году в городке Рапсани в Фессалии. Учился в Янине, в Афониаде под руководством Евгения Вулгариса и в Константинополе. Некоторое время работал в Константинополе учителем сыновей великого логофета Александра Маврокордата, впоследствии принял монашеский постриг и до конца жизни пребывал в Новом Скиту на Святой Горе.

Виссарион пользовался славой одного из достойнейших и ученейших иноков восемнадцатого века. Такой славой он обязан главным образом историку Сергию Макреосу, который его особенно почитал.

Роль, которую он играл среди антиколливадов, нельзя назвать достойной: при своих частых поездках в Константинополь он осведомлял чиновников Вселенской Патриархии относительно течения споров о поминовении усопших и вопроса о частом причащении Святых Таин, настраивая при этом Великую Церковь против колливадов. Поэтому церковное осуждение деятельности колливадов Вселенским Патриархом в 1776 году сами колливады полностью относили к заслугам Виссариона.

По представлениям Афанасия Паросского³⁶, совершение поминовения усопших в воскресный день есть двоякое преступление: предприятие «недолжное» и «греховное». Недолжное, поскольку в торжественный день, каковым является воскресенье, поются заупокойные и скорбные песнопения. Греховное же потому, что таковое поминовение есть нарушение постановлений Апостольских, в которых замечается: «Повинен церковному наказанию всякий, не соблюдающий дня праздника Господня». Далее Афанасий говорит, что поминовение усопших в воскресенье есть «бесчестие и поношение Господня праздника» и приводит в пример запрещение Типикона совершать Литургию Преждеосвященных Даров 25-го марта, в праздник Благовещения Пресвятой Богородицы. В конце он отсылает читателя к запрещению совершать заупокойные службы в воскресный день Матфеем Властарем и Никифором Константинопольским.

Преподобный Никодим Святогорец³⁷ в своей «Апологии» представляет больше доводов против совершения заупокойной литии в воскресенье, чем Афанасий Паросский. Однако во избежание недоразумений он разъясняет, что существует два вида поминовения усопших. Одно, говорит он, когда усопшие поминаются на литургиях, то есть когда им «творится высокая память без всякой скорби и печали». Второе, когда совершается поминовение усопших с освящением колива, где коливо «изображает» тело усопшего. Тогда уместна скорбь и «привходит печаль». Таким образом, по преподобному Никодиму, в воскресенье запрещается совершение заупокойной литии, а не вообще поминовение усопших и молитвы о них. Заупокойное богослужение запрещается согласно Апостольским Постановлениям, в которых говорится, что «не должно скорбеть в день праздника». Заупокойную службу, продолжает преподобный Никодим, нужно совершать в субботу, когда Господь пребывал в аду; седьмой же день, день Его Воскресения, есть время радости. Он ссылается на субботний Синаксарь Триоди («…в субботу же всегда да творим память душ [усопших], ибо суббота по-еврейски означает «покой"»), а также на Вальсамона (толкование 51-го правила Лаодикийского собора) и Властаря (раздел «Т», пятая глава), которые оба утверждают, что в период по Пятидесятнице поминовение усопших должно совершаться только в субботние дни³⁸.

Устав Протата Святой Горы упоминает, что в продолжение Великого поста поминовение усопших совершается в субботу. О том же говорят и уставы монастырей св. Дионисия [Дионисиат] и Афанасия Афонского [Великая Лавра].

Уставы Великой Лавры и монастыря Дохиар определяют, что, когда день памяти ктиторов монастыря приходится на воскресенье, то заупокойную службу должно совершать «по девятом часе субботы». Наконец, в Уставе Великой Лавры содержится запрещение «освящать коливо на кладбище» в Великую Субботу, поскольку содержание дня уже воскресное. Преподобный Никодим пишет: «Общая практика подтверждает древнее предание, в соответствие с которым как в Греции, так и в Московии», когда память усопших приходится на воскресенье, принято переносить заупокойное богослужение на субботу. Более того, в воскресный день запрещается не только заупокойная лития, но также преклонение колен в знак радости о Воскресении Господа³⁹. Наконец, он заключает, что совершающие заупокойные богослужения в воскресенье «искажают и изменяют Священный Устав», делая это или из-за неведения [истины] с целью выиграть время, или из самоволия, человекоугодия, или даже ради материальной выгоды. Колливады же настаивают на совершении поминовений в субботу, храня древнее Предание Церкви.

Афанасий Паросский и вообще колливады нек Таинству Причащения⁴⁰. В своем «Исповедании» он опирается на фразу апостола Павла: «Всякий раз, когда вы вкушаете хлеб сей и от чаши сей пиете, смерть Господню возвещаете» (1Кор.11:26), объясняя, что «всякий раз» не означает точное количество раз, но «устанавливает неограниченное время». Для подкрепления своего утверждения он ссылается и на 28-ю Беседу Златоуста на 1-е послание Коринфянам: «Апостол, говоря: «Всякий раз, когда вы вкушаете хлеб сей».., главное внимание обратил на приступающего к Таинству, освободив его от всякого наблюдения дней». Афанасий продолжает: «Оказывается, что Причастие Божественным Таинам не определено во времени промежутками дней, но определяется единственно совестью». Поэтому мы приступаем к Причащению Святых Таин регулярно, «веря, что благодатию и силою, пребывающими в них, мы укрепляемся против демонов и страстей». Наконец, в заключение он пишет, что настоящими противниками «Церковного божественного Предания» нужно считать тех, кто утверждает, что покаяние и исповедь не являются необходимыми перед Приобщением.

Преподобный Никодим Святогорец касается этой темы в своем «Исповедании»⁴¹ и в одноименной книге о частом Причащении Святых Таин⁴². Последний из этих двух трудов преподобного смутил многих ― по причине слишком отличного его духу настроения умов современников, хотя целью книги было «возродить прекраснейший обычай христиан», забытый с течением веков. И несмотря на то, что автор сочинения сам вел аскетическую жизнь, все же он имел дерзновение сказать, что «как Церковью управляют не пустынники, так и каноны были установлены не для пустынников». О Теле и Крови Христовых преподобный Никодим говорит, что «во-первых, есть вещественные, во-вторых, же духовные». «Освященный хлеб есть Тело Господа, поистине воспринятое от Духа Свята, поистине рожденное Девою»⁴³.

«Все Тело в Евхаристии во всем хлебе и все в каждой части хлеба. Также и Кровь вся ― во всем вине и вся в каждой части его»⁴⁴.

«Не будем же обманываться суевериями и предрассудками, которые ныне воцарились». Последнее его высказывание относится к вопросу о частом Причащении Святых Таин и безразличии, невежестве и воздействии времени, которые стали причиной отдаления верующих от Божественного Причащения. Обычай приобщения Тела и Крови Христовых два или три раза в году уже во времена преподобного Никодима имел глубокие корни. К искоренению его преподобный прилагал много сил, также как и прочие колливады, утверждая, что для христианина необходимо приступать к Причащению каждую праздничную литургию. Приготовлением к Таинству преподобный Святогорец считал исповедь, сокрушение, воздержание, молитву и бдение.

Руководствуясь целью погасить каким бы то ни было способом ревность Неофита Кавсокаливита, который, как мы уже писали выше в Прологе, стал первым по времени выразителем взглядов колливадов, не приняв перенесение поминовения усопших с субботы на воскресный день, монахи скита Святой Анны выдвинули против него обвинение в том, что будто бы его еврейские корни вызывают в нем сочувствие иудейскому покою субботы⁴⁵. Разногласиями на Афоне обеспокоился Константинополь и решил внести мир на Святую Гору. В соответствии с патриаршим посланием от июля 1772 года, решением Священного Синода, патриарха Феодосия II (1769–1773), при участии Иерусалимского патриарха Софрония Константинопольская Патриархия постановила, что обе спорящие стороны свободны в определении дня для совершения поминовения усопших, а в вопросе о частом Причащении Святых Таин указала, что частота Приобщения не должна определяется никакими временными отрезками, необходимым же условием должно являться только надлежащее приготовление.

«Совершающие поминовение усопших в субботы хорошо делают, но и если кто из вас будут совершать поминовение в воскресенье, то не сотворят греха, ибо не скорбят, но приносят Богу молитвы о спасении усопших, и совершают поминовение, которое есть воспоминание об общем воскресении из мертвых. Посему и принято в церквах всех городов совершать поминовение в воскресенье в собраниях христиан... О том же, чтобы приступать чаще или реже к причащению Святых Таин, изъявляем, да не будет сие определяемо никакими временами; самым же необходимым из всех [вопросов] должно быть приготовление посредством божественного покаяния и исповеди...»⁴⁶

Очевидно, что целью данных постановлений Патриархии было возвратить согласие на Святую Гору. По этой причине Патриархия прибегает к помощи принципа «икономии», причем в пример монахам она ставит обычай совершения поминовения усопших в городских приходских церквах: «В церквах всех городов совершается поминовение в воскресенье». К сожалению, согласие не было достигнуто. Приверженцы Предания упрекают своих либерально настроенных противников, называя их «попирающими и не хранящими Устав Церкви», те же осуждают первых, давая им прозвища «колливадов», «субботников», «еретиков», «злославных» и даже «франкомасонов».

***

Константинопольская Патриархия вновь берется за дело восстановления мира. Новое патриаршее послание от 19 июня 1773 года Феодосия II, содержащее мнение Иерусалимского патриарха Софрония, призывает афонских монахов прекратить взаимные нападки.

«Настоятельно советуем и наставляем всем спорящим о настоящем вопросе, дабы начиная от нынешнего времени они прекратили шумные и неуместные пререкания, которые никоим образом не пристали им; ни совершающие поминовение усопших в субботу да не порицают желающих творить сие в воскресенье или какой другой день седмицы, и ни противостоящие тем, то есть добре совершающим поминовение в субботу, да не именуют их еретиками и любителями новшеств, или какими-либо другими прозвищами, не измышляют несправедливо против них. Да не нарушают спокойствия прочих монашествующих, но да пребывают в мире, общении и благорасположении друг ко другу, в любви и согласии, как подобает и следует [жить] христианам, и в особенности тем, кто взял на себя обет уединенного жительства»⁴⁷.

Никто из спорящих, нужно признать, не подчинился патриаршему постановлению и наставлениям. Однако стоит заметить, что Константинополь признает верной постановку вопроса именно со стороны колливадов, в том месте послания, где говорится о них: «то есть добре совершающим поминовение в субботу».

***

Споры продолжаются. Последует другое послание патриарха Феодосия, точная дата которого не установлена; в нём патриарх призывает все скиты Святой Горы следовать уставам монастырей, к которым они относятся.

«О том же, в какой день седмицы надлежит совершать поминовение отшедших братий, мы запретили соборно все прения относительно этого и тем, кто совершают поминовение усопших в субботу по древнему церковному обычаю, запретили порицать хотящих творить сие в воскресный или какой иной день седмицы, и тем, кто противодействует им, запретили именовать их еретиками, любителями новшеств, и несправедливо называть их другими уничижительными прозвищами... Размыслив же над уврачеванием настоящих соблазнов, мы постановляем необходимым, дабы все подвизающиеся в кельях и в скитах, возносящие на службах имя настоятеля того монастыря, которому данная келья или скит подчиняется, следовали так же непреклонно и уставу, соблюдаемому в их монастыре, относительно поминовения усопших: то есть в тот день седмицы, в который принято совершать поминовение в монастыре, да будет совершаться поминовение и в кельях и скитах впредь без всякого противоречия...»⁴⁸

Это постановление Вселенского Патриарха вполне удовлетворяло колливадов, но иноки [скита] Святой Анны, как мы увидим впоследствии, нарушили решение Патриархии.

Существует послание другого Константинопольского патриарха, Самуила, относящееся к периоду его второго патриаршества (1773–1774), датируемое 1773 годом, содержание которого совпадает с посланием Феодосия II⁴⁹.

В соответствии с вышеприведенными патриаршими постановлениями агианниты и вообще все совершающие заупокойные литии в воскресный день, должны были подчиниться уставным определениям монастырей, к которым они относились. Скит Святой Анны относился к монастырю Великой Лавры.

Два раза иноки Святой Анны предпринимали путешествия в Константинополь и всеми способами пытались отменить постановления, направленные против них: «Ибо поминовение в воскресенье безвинно и безгрешно, по какой причине послания и страшные прещения?»⁵⁰ Путешествовали в Константинополь и колливады, но их ходатайства, однако, имели не столь большой успех, как просьбы их противников.

***

Обе противоборствующие партии, на которые разделилась большая часть иноков Святой Горы, в итоге оказались неправы из-за того, что сверх меры они предались взаимным осуждениям.

По причине того, что колливады не желали совершать поминовение усопших в воскресенье, радея о согласии с древней традицией Церкви, они приняли осуждение как еретики. Афанасий Паросский, например, был обвинен в том, что на проскомидии воскресной литургии он не использовал частицы из просфор об упокоении усопших и вообще оставлял все то, что должно совершаться иереем в память усопших на воскресных литургиях. Сам Афанасий подробно приводит возлагаемое на него обвинение, что будто бы он «... (опускает) в воскресный день все те молитвы, которые совершаются при приготовлении веществ Божественной Евхаристии, и вообще все моления о усопших, которые в разные моменты должны совершаться иереем в этот день»⁵¹.

Однако это обвинение не соответствовало истине. В одном месте он прямо говорит: «С сожалением сообщаем вам, что этот спор о поминовении усопших нисколько не прекратился, но, напротив, еще более усилился, поскольку [те] не соглашаются и не прислушиваются к древнему Преданию, свидетельствующему против совершения литии в христоименитый день...»⁵². Афанасий Паросский восставал только против совершения литии в христоименитый день («του μη ποιείν μνημόσυνα εν τη Κυριωνόμω ημέρα…»), но нельзя считать колливадов столь невежественными, чтобы утверждать, что они смешивали литию с приготовлением частиц о упокоении усопших на проскомидии.

***

Между тем в новом обвинении, выдвинутом против колливадов в связи с вопросом о частом приобщении Святых Таин, утверждалось, что они приступают к причастию ежедневно. «Однако самое худшее ― приобщаться Св. Таин каждый день, что заключает в себе скрытый вред душе, ибо Тело и Кровь Христовы будут участвовать в тех процессах организма, целью которых является разложение всякой другой пищи... [Их размышление] подобно следующему: как если мы не будем вкушать пищу ежедневно, то умрем, таким же образом, если не будем причащаться каждодневно, то не спасемся...»⁵³. Выдвинутое обвинение было серьезно, однако колливады никогда не писали и не утверждали, насколько нам известно, что Тело Господа подвергается разложению. Это обвинение остается на совести противников колливадов. Преподобный Никодим Святогорец в своем «Исповедании веры» отсылает всех осуждающих колливадов к первому изданию «Невидимой брани»⁵⁴, где говорится:

«Спасение человеческого рода, о Иисусе мой,

в таинстве подал еси таинникам,

хлеб на вечери в Самое Твое

Тело претворивый,

вино же в Самую Кровь Твою,

сие твориши, заповедуя им

в Твое воспоминание [творити],

ихже аз, яко нетленных,

непрестанно причащаяйся, освящаюся,

и имиже обожаемый, вопию сия».

Более того, нападки противников колливадов достигли пределов нелепости. Колливады были обвинены в том, что для частого причащения в продолжение одного и того же дня внутри скуфьи они носили дарохранительницу с Освященным Агнцем. Обратимся вновь к документам:

«Наряду с прочей клеветой, которую налагают на нас братья – любители словопрений, они стали утверждать, что мы храним под камилавкою дарохранительницу с Освященным Агнцем и, находясь в пути, где захотим, останавливаемся и причащаемся Святых Таин.

Услышав в первый раз эту откровенную клевету, мы не могли удержаться от смеха, больше же всего нам удивительна их ненависть к братьям, рождающаяся в них из-за того, что мы, испытав себя по Апостолу, приготовляемся и идем в храм Божий и приобщаемся от иерея»⁵⁵.

Наконец, вероятно в связи с тем, что противникам колливадов стало тесно на Святой Горе, они решили окончательно изгнать колливадов, составив такое обвинение, последствия которого, к сожалению, трудно исправимы, ибо оно касалось области вероучения и богословских истин. Феодорит называет колливадов еретиками.

«Подобно заблуждению раскольников в России, усилия их направлены на то, чтобы возвратить к былой славе всю Христову Церковь, как и у других ересей...»⁵⁶.

Очевидно, что после такого осуждения течение споров должно было измениться, и неизбежно колливады должны были оказаться на месте обвиняемых и виновных.

Вскоре, в 1774 году, антиколливады созывают Собор в монастыре Кутлумуш под председательством патриарха Константинопольского Кирилла II и патриарха Александрийского Матфея, живших на Святой Горе на покое. Кроме того, на Соборе должны были присутствовать около десяти митрополитов, также находящихся на покое, и более двухсот монахов.

Собор пригласил колливадов, «дабы исследовать выбор между двумя днями седмицы», однако Афанасий Паросский и многие колливады, видя, что приглашенные на Собор в большинстве своем являлись сторонниками совершения литий в воскресный день, не только не прибыли на заседания, но, более того, осудили всех соборян⁵⁷. Тогда Собор направил жалобу на колливадов во Вселенскую Патриархию. В Константинополь отправился монах Виссарион Рапсанский с письмами Неофита Кавсокаливита, Афанасия Паросского и преподобного Никодима Святогорца. Письма двух первых были похищены⁵⁸, а послание последнего было вскрыто в дороге и содержание его подверглось подлогу⁵⁹. Плодом деятельности Виссариона в Константинополе явился созыв Собора Вселенским патриархом в 1776 году и церковное осуждение колливадов.

Итак, 9 июня 1776 года при Софронии II, патриархе Константинопольском (1774–1780), и при участии Авраамия, патриарха Иерусалимского, Священный Собор издал следующий указ об осуждении колливадов:

«Софроний, [патриарх Константинопольский] милостью Божией... поскольку смущение и соблазн воцарились с некоторого времени в Церкви и среди христоименитого и любезного народа Божия, возмутив спокойствие всех пребывающих в монашеском и мирском звании, из-за некоторых самонадеянных и самоуверенных, лучше же сказать соединивших в душе и благочестие, и неповиновение. ...Из них вожди и учинители новшеств суть Афанасий Паросский, Иаков Пелопонесский, Агапий Кипрский и Христофор. Теперь же, когда все их новшества открылись и их злославие стало явным для всех, ...определяем и постановляем согласно древней священной традиции Церкви и каноническим указаниям совершать без различения и в субботу, и в воскресенье, и по всем дням седмицы поминовение усопших православных в соответствии с Апостольскими Постановлениями, книга VIII, правила XXIX и XLII.

Итак, те, кто будут мыслить и действовать впредь сообразно с постановлением, определяемым Церковью и настоящим Собором, совершая поминовение душ православных без различения в субботу, в воскресенье и во все дни недели, те будут прощены Господом Богом Вседержителем... Учинившие же сии прения, вожди и причастники злой славы: Афанасий Паросский, Иаков Пелопонесский, Агапий Кипрский, радевшие сугубо о своей только выгоде,.. да будут отлученными от Бога Господа Вседержителя и обнажены всякой Божественной благодати священнодейства,.. отлученными и во всем лишенными священства с удалением на покой и совершенным изгнанием... Решением Собора от...»⁶⁰.

Порфирий Успенский сообщает⁶¹, что когда в 1774 году митрополит Лакедемонийский Феофан II, находившийся на покое в Новом Скиту на Святой Горе, задал вопрос патриарху Константинопольскому Софронию, когда следует совершать литию об одном усопшем монахе, тот ответил, что скиты Афона должны следовать уставу о литии, принятому в монастырях, к которым они приписаны. Однако позже, в Соборном Деянии 1776 года, патриарх уже разрешает совершать поминовение усопших «без различения в субботу и в воскресение и в любой день седмицы...». Необходимо признать, что решение патриарха Софрония было принято не на основании церковных канонов, а из снисхождения к одной из сторон, ибо спор переживал критический момент, и требовалось применение не принципа «акривии», но, напротив, принципа «икономии». К поступку Вселенского патриарха с полным пониманием отнесся преподобный Никодим Святогорец и не только оправдывал его, но дал ему богословский комментарий с позиций верного члена Церкви, осознающего обстоятельства своего времени⁶².

Колливады между тем продолжают отвергать всякую возможность совершения заупокойных литий в воскресные дни. Когда святитель Макарий Нотара, бывший митрополит Коринфский, был призван на литию об упокоении патриарха Александрийского Матфея, он не только отказался явиться, но и отказ свой выразил особым образом через следующую записку:

«Почему вы предпочитаете совершать поминовение в воскресенье, пренебрегая остальными днями седмицы и попирая все связанные с этим определения и уставы церковные? Никогда я не совершал литий в воскресенье, не стану делать этого и сейчас».

После этого ответа святитель Макарий, как сообщает Афанасий Паросский, «тотчас отбыл на Хиос, боясь, как бы не пришлось пострадать от кровожадных». Там он получает патриаршее послание (на престоле тогда был патриарх Прокопий (1785–1789)), исполненное гнева, ярости и угроз. Святой Макарий ответил на него такими словами: «Твои угрозы и нападки не исправят ничего, я же, со своей стороны, готов перенести все то, что твое Святейшество судит мне испытать...».

Афанасий Паросский, изгнанный с Афона, занял должность начальника Эллиномузейона в Фессалониках, который представлял собой городскую гимназию. Он не переставал поддерживать сообщение с колливадами-святогорцами, в особенности же с преподобным Никодимом. Столь же постоянен он был в своих просьбах и ходатайствах во Вселенскую Патриархию о снятии клятв. Это удалось ему после того, как он лично приехал в Константинополь, где смог оправдаться и доказать как свою невиновность, так и безосновательность обвинений антиколливадов. Осуждение было снято с него в 1781 году при патриархе Константинопольском Гаврииле IV (1780–1785).

«Поскольку господин Афанасий Паросский, муж, причастный мудрости внешней и церковной, добре ведущий Божественное и украшенный образованием поистине достодолжным, прибыл некоторое время назад, ища быть разрешенным и освободиться от отлучения из-за возведенных на него обвинений... постановляем соборно с возлюбленными в Духе братиями нашими и сослужителями, дабы упомянутый преподобнейший и благословеннейший в иеромонасех господин Афанасий Паросский считался неповинным произнесенного против него церковного осуждения и наказания, имея вновь действительность священства беспрепятственно, как и прежде...»⁶³.

Однако это послание снимало церковные клятвы только с Афанасия Паросского, а не со всех колливадов, осужденных патриархом Константинопольским Софронием II.

Преподобный Никодим Святогорец не участвовал в движении явно, и поэтому после суда над колливадами его не коснулись изгнания и прещения, ибо его имени не было среди осужденных. Совершают ошибку те, кто считает, что он подвергся осуждению наряду с остальными колливадами. На этом делают особенное ударение М. Гедеон⁶⁴, В. Стефанидис⁶⁵ и Н.Е. Аркас⁶⁶.

***

Колливады, несмотря на то, что были более правы, чем их противники, замолкают, понимая, что Церковь совершает акт «икономии»⁶⁷.

В 1804 году из-за того, что было фальсифицировано послание преподобного Никодима Святогорца к иерокириксу и духовнику Афона Иерофею, противостояние возобновляется. Некий диакон монастыря Есфигмен начинает выступать против колливадов. Однако Собор, собравшийся в Карее 19 мая 1807 года, на котором присутствовали представители всех обителей Святой Горы, осудил новых обвинителей колливадов. Не без чувства скорби были написаны следующие строки преподобного Никодима:

«Этот пример (т. е. строптивого диакона) пусть вразумит всех стропотных и ложных обвинителей, которые, имея сердце, обнаженное для лжи, и язык любопреступный, подвигаемые диаволом, отверзают свои уста, уподобляясь жилищам без дверей, и безбожно хулят неповинных православных братьев, называя их колливадами, франкомасонами, еретиками и злославными»⁶⁸.

13 июня 1807 года преподобный Никодим просит разрешения представить перед Священным Кинотом Святой Горы свое «Исповедание веры». Преподобный посчитал необходимым публично оправдаться, ибо направленные против него обвинения – особенно те, которые исходили со стороны Феодорита ― были исполнены неправды. Последний, например, осуждал преподобного Никодима в хуле против Господа Иисуса Христа за его высказывание, что Господь во время земного Своего пребывания не был без занятия и без профессии, но являлся «тектоном», плотником⁶⁹ (по этой причине противники колливадов давали им также прозвище «масонов», каменщиков⁷⁰). Священный Кинот Святой Горы, свидетельствуя о православности преподобного Никодима и о неправоте его обвинителей, издал особое окружное послание ко всем монастырям Афона с целью восстановить добрую славу преподобного мужа.

«Мы все единогласно объявляем сего благочестивейшим и православнейшим, чадом учения Христовой Церкви, что доказуется и из его священных и душеполезных писаний, в которых не содержится ни единой еретической мысли. И как мы исповедуем сего православным, так и вы все признавайте его поистине таковым...»⁷¹.

Противостояние продолжается и после 1807 года. Мы не можем уже относить движение колливадов только ко второй половине восемнадцатого века.

В 1808 году патриарх Каллиник, пребывавший на Константинопольском престоле второй раз (1808–1809), настроенный против колливадов, требует удаления иеромонаха Иерофея⁷² с места духовника Святой Горы. Конечно же патриарх не смог бы узнать, каких мыслей придерживается духовник Святой Горы, бывший одним из колливадов, если бы некий инок, настроенный против них, не отправился в Константинополь и не потребовал изгнания Иерофея. Послание патриарха опубликовано И.И. Соколовым:

«Послание к Наместникам, Назириям и остальным отцам Святой Горы Афон, по представлению преподобнейшего игумена господина Саввы, прибывшего в Константинополь и сообщившего [Его Мерности] о том, что поскольку прибывший некогда к предшественнику Его достопочтенного Святейшества иеромонах из среды «колливистов», именем Иерофей, и принявший от него назначение духовника Кинота Святой Горы, возобновляет некогда возникшее неправомыслие и споры относительно колива и Святого Причащения, запрещенное в свое время Соборными Деяниями, и разрешает приходящим к нему для исповеди без должного приготовления и покаяния приступать постоянно к Божественным Таинам, посему, как противный Апостольским и Соборным правилам и бывшим Церковным Деяниям, да будет сей отстранен от духовного руководительства и да будет избран иной, испытанный, достойный и безукоризненный, и да объявят о нем Церкви, дабы избрание такового получило одобрение церковное... 1808 год...»⁷³.

Только постановление Великой Церкви, принятое при патриархе Григории V, в период его третьего патриаршества (1818–1821), в августе 1819 года, смогло восстановить спокойствие в столь трудной ситуации⁷⁴. Схожие по содержанию патриаршие послания были изданы при патриархе Григории VI (1835–1840) в феврале и марте 1836 года и при патриархе Анфиме VI (1845–1848) в ноябре 1846 года.

Движение колливадов не было представлено только спорами на Святой Горе относительно колива, литии и частого причащения Святых Таин, но в своем развитии касалось и других богословских и церковных проблем того времени.

Афанасий Паросский⁷⁵ высказывает мнение, что иконы не должны освящаться посредством особой молитвы, как принято обычно делать. В своем мнении он основывается на постановлении VII Вселенского Собора о том, что, поклоняясь иконе, мы возносимся умом к ее первообразу, и поэтому нет причины для особой молитвы. В доказательство своего положения он говорит, что мы чтим Честный Крест, но не освящаем его отдельным чином.

Относительно же той молитвы, которая содержится в Требнике, Афанасий Паросский говорит, что она не может «превосходить по значению определение Седьмого Вселенского Собора». По его мнению, этот текст вошел в Требник в XVI веке.

Преподобный Никодим восстает также и против «дурного», по его мнению, обычая помазания икон святым миром⁷⁶. Более того, для преподобного Никодима молитва Требника имеет «папистские» корни⁷⁷. Наконец, не должно различать иконы, считая какую-либо «благодатнее», чем другие, или уповая на один образ больше, чем на другой⁷⁸.

Афанасий Паросский⁷⁹, подвергшийся осуждению, признает, что отлучение или анафематизм, выраженный Церковью, является отлучением от Бога. Разрешить отлучение может только тот, кто облечен высшей священной властью.

Преподобный Никодим Святогорец утверждает, что отлучение не является канонически и экклезиологически действенным в случае невинного осуждения со стороны церковных властей. «Те, кто примут неправедное осуждение за имя Божие, то есть за веру или за Предание Церковное, или за заповедь Христову, сим следует радоваться, ибо они удостоились наименования блаженных...»⁸⁰.

По мнению Афанасия Паросского, великое освящение воды⁸¹ совершается единожды в год как изображающее Крещение Спасителя, «и малому освящению отнюдь не равно, ибо изображает Владычне крещение...». Малое освящение отличается от великого тем, что совершается однажды в месяц, «в первых числах каждого месяца» и при всякой нужде, поскольку имеет силу исцеления.

По преподобному Никодиму Святогорцу, малым называется освящение воды, совершаемое первого числа каждого месяца. Великое освящение совершается дважды в году:

1) в канун Богоявления, где оно изображает Иоанново крещение, по Паисию Газскому, и, поскольку «относится к Иоанну, творится скромно» и

2) в самый день праздника Богоявления, изображая, опять же, по толкованию Паисия Газского, Крещение Христово, почему и совершается «со всяким торжеством и величием»⁸².

Великая агиасма дается тем, кто находится под отлучением от Святого Причастия, а также взявшим в жены иудейку, дабы «не пришли в совершенное отчаяние о своем спасении». По святому Иоанну Постнику, говорит преподобный Никодим, вкушающие от агиасмы вместо Святых Даров должны приобщаться к ней:

1) в Великий Четверток;

2) на Пасху

3) в праздник Рождества Христова

4) в праздник святых апостолов Петра и Павла⁸³.

Афанасий Паросский⁸⁴ пишет, что между Честными Дарами и антидором существует огромная разница. Честные Дары содержат в себе после освящения Самого Господа нашего Иисуса Христа, в то время как над антидором просто прочитана особая молитва. По учению преподобного Никодима, антидор существует в церковной традиции только потому, что на литургию приходят «не все готовыми к приобщению». Наконец, антидор есть лишь «освященный хлеб»⁸⁵.

Русский историк, епископ Порфирий Успенский приписывает преподобному Никодиму Святогорцу шествующих во второй половине восемнадцатого века, о том, что при приобщении Святых Таин христиане причащаются только части Тела Господа (ока, стопы и главы), а не всего Тела Господня⁸⁶.

Однако нигде в творениях преподобного не встречается подобная мысль или высказывание. Напротив, его «Исповедание веры» рассеивает все возводимые на него обвинения, где замечается, что «Тело, которое в Евхаристии, все во всем хлебе и все в каждой части его, также и Кровь, вся во всем вине и вся в каждой части его»⁸⁷. Очевидно, что эта тема зародилась в кругах антиколливадов, которые в своем противостоянии постепенно дошли до откровенной клеветы.

Мы не можем также согласиться с мнением, что спор относительно того, как следует совершать тайные молитвы литургии, возник в рассматриваемую эпоху. Ни Афанасий Паросский, ни Никодим Святогорец не касаются этого вопроса. Мы же придерживаемся взгляда монаха Феоклита Дионисиатского⁸⁸, который полагает, что ложное направление некоторым современным исследователям⁸⁹ дал историк Комитас; основываясь на нем, они утверждают, что колливады читали вслух тайные молитвы во время Божественной литургии⁹⁰.

Колливады до такой степени утверждали торжественность воскресного дня, что отвергали всякую возможность коленопреклоненных молений в воскресенье. Афанасий Паросский в своем неизданном сочинении⁹¹, посвященном этой теме, основывается на 15 правиле святого Петра Александрийского («воскресенье же считаем торжественным днем, в честь Восставшего в этот день, в течение которого мы приняли никоим образом не преклонять колена»⁹²), и утверждает, что «"приняли» означает «имеем по преданию"».

Этот вопрос, возможно, не относится к проблематике рассматриваемого нами восемнадцатого века, однако мы посчитали необходимым упомянуть о нем, поскольку он затрагивается в трудах вышеупомянутого русского епископа Порфирия Успенского. Успенский уделяет особое внимание тому, что во время национальных восстаний греков против турок, многие монахи призывали к тому, чтобы верующие искали мученической кончины. Это, по его мнению, основывалось на убеждении, что мученическая кровь омывает все грехи мучеников, несмотря на то, что побуждения, толкнувшие их на подобный подвиг, могли быть по сути суеверными и языческими⁹³.

Как бы то ни было, святитель Макарий Нотара высказывался в пользу искания добровольного мученичества⁹⁴.

Сегодня в исторической науке происходит полная переоценка деятельности колливадов в целом и того места, которое они занимают в греческой истории, и уже никто не может позволить себе осуждать колливадов как «еретиков». Ушло время, когда для оценки их взглядов был употребляем единственно термин «обрядничество». На Втором Съезде балканистов (7–13 мая 1970 года), делая доклад о влиянии колливадов на балканские народы⁹⁵, мы говорили о насущной необходимости кропотливого труда как со стороны Церкви, так и со стороны светских историков ― для публикации всех текстов, которые как-либо связаны с движением.

Действительно, многое из творчества колливадов остается в рукописях и ожидает своего издателя. Когда, наконец, придет их черед, для многих станет очевидной эта неизвестная сторона духовного наследия Новой Греции, увидевшего свет благодаря Православной Церкви.

Всякий внимательный читатель изданных трудов наших четырех колливадов: Неофита Кавсокаливита⁹⁶, Афанасия Паросского⁹⁷, святителя Макария Нотары⁹⁸ и преподобного Никодима Святогорца⁹⁹ ― не может не согласиться с оценкой их деятельности, данной немецким богословом Н. Бенветчем, который пишет: «Движение колливадов является знаком духовного возрождения греческого общества, имевшего место в восемнадцатом столетии»¹⁰⁰.

Простой перечень наименований сочинений колливадов может дать нам представление о широте интересов преподобных отцов.

Святителю Макарию и преподобному Никодиму мы обязаны «Добротолюбием»¹⁰¹, «Евергетином»¹⁰², книгой о частом причащении Святых Таин¹⁰³ и др. Преподобный Никодим положил много трудов на то, чтобы познакомить свою эпоху, полную духовного невежества, с творениями преподобного Симеона Нового Богослова, святителя Григория Паламы¹⁰⁴. Заботам Афанасия Паросского принадлежит издание сочинений святителя Марка Ефесского¹⁰⁵. Никодим совместно с монахом Агапитом Леонардом составил «Пидалион», содержащий толкования церковных канонов и правил¹⁰⁶.

Одной из тех первостепенных целей, которые ставили перед собой колливады, было образование греческого общества, поэтому свои сочинения они издавали на простом народном языке своего времени, а не на ученом языке, чтобы учение, преподаваемое ими, было без ущерба воспринимаемо как можно большим числом греков.

Сочинения колливадов по большей части относятся к сфере катехизической или апологетической; значительное место в их творчестве занимает толкование книг Нового Завета и составление новых богослужебных песнопений.

Перу преподобного Никодима Святогорца принадлежит произведение, представляющее множество трудностей читателю, не имеющему опыта духовной жизни: «Увещательное руководство»¹⁰⁷. Также он посчитал возможным, основываясь на сочинениях римско-католических авторов, составлять на греческом языке аскетические книги, приближенные к духовному уровню [начинающих], малообразованных верующих; такими книгами являются «Невидимая брань», «Духовные упражнения» и др.

Мы можем с полным правом утверждать, что ревностный и самоотверженный труд колливадов был направлен «на пользу [церковного] общества». Конечно, если мы оценим их деятельность, исходя из нынешних обстоятельств, и предъявим им критерии второй половины двадцатого века, то нужно будет сказать, что они в своих исканиях богословской почвы руководствовались не всегда надежными ориентирами, а консервативные начала во многом исказили их мировосприятие.

Однако вспомним, имел ли кто-нибудь еще кроме них мысль о необходимости таких ориентиров во второй половине восемнадцатого века?

Церковь оправдывает использование «икономии» только в определенных случаях. Она готова поступиться некоторыми принципами, если видит, что это на пользу верующим. Несмотря на кажущееся поражение в спорах колливадов и торжество антиколливадов, в настоящее время заупокойные литии не совершаются в воскресные дни на Святой Горе. Иноки имеют обыкновение часто приступать к причащению Святых Таин (например, в монастыре святого Дионисия существует практика приобщаться дважды в месяц¹⁰⁸). Наконец, на всей Святой Горе Литургия Преждеосвященных Даров служится во второй половине дня.

Несмотря на то, что антиколливады численно превосходили колливадов, часто пользовались поддержкой и симпатией Константинопольских патриархов и многих колливадов им удалось оклеветать, предать церковному осуждению, сослать и даже умертвить ― все же они не достигли своей конечной цели: уничтожить в целом традиционалистское движение колливадов. В каком-то смысле те методы борьбы, которые избрали антиколливады, способствовали расширению его, а не наоборот.

Взгляды колливадов относительно православного Предания, имевшие в своем основании возрожденные идеи исихазма, быстро распространились в Фессалониках¹⁰⁹, Фессалии, Эпире, на Пелопоннесе и на островах Эгейского моря¹¹⁰. Множество клириков и мирян активно участвовали в распространении идей колливадов. Историк Сергий Макреос¹¹¹ был одним из сторонников колливадов.

Распространение идей колливадов¹¹² на островах Эгейского моря происходило очень быстро во многом благодаря хорошему сообщению Афона с островами, где изгнанные колливады часто находили себе пристанище. В результате этого соседства и возможности общения колливадов с местными жителями греческая литература приобрела двух писателей ― духовных воспитанников колливадов, которым история литературы приписывает страницы, по духу принадлежащие колливадам. Речь идет о двоюродных братьях¹¹³ Александре Пападиамантисе и Александре Мораитидисе. Влияние, которое оказали на братьев колливады (Мораитидис принял монашеский постриг), можно сравнить только со значением русских Оптинских старцев для Достоевского, Гоголя и братьев Киреевских¹¹⁴.

Кроме родства духа Пападиамантис и Мораитидис имели с колливадами и узы кровного родства. Одним из изгнанных с Афона колливадов был иеромонах Нифон Хиосский, основавший в 1794 году знаменитую обитель Благовещения Пресвятой Богородицы. Первым ее игуменом был сам Нифон, а после него Григорий Хаджистамат, Флавиан и Алипий. Брат Алипия Епифаний Димитриадис был известен как один из ученейших писателей. Сын Епифания и племянник Алипия, четвертого по счету игумена монастыря Благовещения ― Дионисий, основавший монастырь в честь Канистрийской иконы Божией Матери, был изгнан в 1850 году на остров Тера за сотрудничество с Папулакисом, деятелем духовного возрождения Пелопоннеса. Старец Дионисий приходился родственником священнику («папе») Диаманту Мораитису, родному отцу Александра Пападиамантиса и дяде Александра Мораитидиса.

Сила духа, присущая движению колливадов, особенно проявилась в другом старце и подвижнике ― Арсении Новом, жившим на острове Парос. И до настоящего времени обитель Лонговарда, где остаются носители духа преподобного Арсения, являет Церкви, винограднику Божию, достойнейших тружеников.

Ниже мы рассмотрим вкратце жизнеописания тех деятелей духовного возрождения Греции, о которых только что упомянули.

Иеромонах Нифон Хиосский¹¹⁵, известный под прозвищем Киновиарх, в миру носивший имя Николарас, родился на острове Хиос в селении Патрика. Начало своего иноческого пути он полагал на Святой Горе, но из-за разгоревшихся там споров о поминовении усопших был вынужден удалиться с Афона. Питая большую любовь и благоговение к Пресвятой Богородице, он посвящал в Ее честь все обители, которые основывал. Сразу после удаления с Афона он приезжает на Хиос, а через некоторое время мы встречаем его на Липсии, острове соседнем с Патмосом, где он основывает Исихастирий в честь Успения Пресвятой Богородицы при материальной поддержке святителя Макария Нотары¹¹⁶. После возвращения и кратковременного пребывания на Хиосе Нифон предпринимает путешествие на Икарию, где основывает монастырь Благовещения Богородицы. Именно там, на Икарии, он знакомится с Григорием Хаджистаматом, который становится сначала его сподвижником, а позже ― преемником в игуменстве. Оба они много потрудились для распространения на островах Эгейского моря колливадских идеалов. Они поселяются вместе на острове Скиафос, где основывают монастырь Благовещения Пресвятой Богородицы в имении, принадлежащем Григорию. Позже, в 1797 году, при патриархе Григории V обитель была причислена к разряду ставропигиальных.

«История монастыря тождественна истории острова в восемнадцатом веке», ― напишет Т. Евангелидис. В 1839 году монастырь был объявлен государством «исправительным и восстановительным учреждением Церкви», в нем находился под арестом Ф. Каирис¹¹⁷. Игумен Нифон преставился в 1814 году. На его место был избран, как уже говорилось выше, Григорий, который, впрочем, вскоре скончался в 1816 году¹¹⁸.

Арсений Новый, в миру Арсений Сергиадис, родился в 1800 году в Янине, обучался в Кидонии в Малой Азии. На Святой Горе, где принял монашеский постриг, он оставался недолго, поскольку вскоре после пострижения удалился в Грецию с целью распространения идей колливадов. Сначала он вместе со своим духовным отцом Даниилом поселился в монастыре Пентела, но впоследствии старец и его послушник удалились оттуда, стремясь объехать с проповедью все острова Эгейского моря. Они успели посетить острова Парос, Сикинос и Фолегандрос, но во время пребывания на последнем духовный отец Арсения Нового отошел ко Господу. Арсений возвратился на Парос, где и остался в монастыре святого Георгия, приобретя там славу преподобного мужа. Впоследствии он был избран игуменом монастыря. Одновременно он являлся духовником мужского монастыря Лонговарда [на острове Парос] и женской обители Преображения Господня. Есть свидетельство, что к нему приходил для исповеди Макракис¹¹⁹. Арсений преставился ко Господу 31 января 1877 года. Он не причислен Церковью официально к лику святых¹²⁰, но его память чтят на Паросе, где в женском монастыре Преображения Господня воздвигнут храм, освященный в его честь¹²¹.

Александр Мораитидис (1850–1929) известен как писатель. Он учился в Афинском университете на кафедре филологии, по праздничным дням исполнял обязанности псалта во многих приходах Афин. Его литературные произведения носят по большей части религиозный характер. Книга с названием «По волнам с северным ветром», написанная под впечатлением от его многочисленных паломнических путешествий, содержит множество интересных деталей из жизни колливадов и, в особенности, о преподобном Никодиме Святогорце. Его произведения используют в качестве источника сведений о Никодиме историки Г. Веритис и монах Феоклит Дионисиатский. Мораитидис также занимался составлением богослужебных песнопений.

Старец Дионисий, родословная которого была приведена выше, был вдохновителем религиозной ревности Пападиамантиса отца ― священника, и Пападиамантиса сына ― литератора¹²². Церковный быт семьи Пападиамантисов на Скиафосе, где Александр родился в 1851 году, и атмосфера общения в кругу колливадов, с которыми он познакомился позже, имели решающее значение для формирования основоположника жанра религиозной повести, каким знает его греческая литература. Религиозный и нравственный облик самого Пападиамантиса не может быть однозначным в оценке людей, посвятивших всю свою жизнь христианскому совершенствованию, однако его наследие, которое во многом не изучено, бесспорно, остается источником религиозного вдохновения. То, что он часто участвовал во всенощных бдениях в храме святого пророка Елисея вместе со священником Н. Планасом в кругу любителей уставного богослужения¹²³, доказывает его верность православным началам и в сфере его личной жизни. Много интересного и нового может найти будущий исследователь из сопоставления взглядов Александра Пападиамантиса и русского мыслителя-славянофила А.С. Хомякова.

Влияние колливадов, однако, простирается и за пределы Греции. Известно, что споры, разгоревшиеся на Святой Горе, волновали и Константинополь, где колливады имели сторонников среди представителей высшей церковной власти.

Однако наиболее явные следы влияния колливадов мы находим на территории нынешней Румынии и Южной России. В целом влияние колливадов можно разделять на непосредственное и косвенное. К сфере непосредственного влияния относятся все те факты и общественные явления, в которых участвовали сами колливады, а косвенную роль колливадского движения мы усматриваем в тех исторических процессах и общественных явлениях, которые происходили благодаря исихастскому возрождению в той эпохе, затронувшему весь христианский мир.

1) Следы непосредственного влияния

Выше мы упоминали тот факт, что многие из участников и сторонников колливадских идей подверглись изгнанию. Итак, некоторые колливады избирали местом своего пребывания не острова Эгейского моря, как, например, святитель Макарий Нотара, а города современной Румынии. В первом издании книги о частом Причащении Святых Таин, изданной в Венеции в 1777 году, мы читаем, что предметы споров были обсуждаемы и в Трансильвании: «Многие упрекали меня, приводя в пример одного иеромонаха, служащего в Короне, одном из городов Трансильвании, где я в настоящее время проживаю». Этот иеромонах приобщался дважды или трижды в неделю. Далее анонимный писатель сообщает: «Спросили же меня об этом, когда я сидел на улице в Брашове»¹²⁴.

Следующее сведение нам доставляют антиколливады, а именно ― Феодорит, проигумен Великой Лавры: «Сей скверный Неофит (Кавсокаливит), вождь схизмы, который, как выяснилось, в настоящее время пребывает в Дакии, принуждал некогда одного иеромонаха, совершавшего литургию, отдать ему всего освященного Агнца, самому ему не позволив причаститься»¹²⁵.

2) Косвенное влияние колливадов

Приведенные выше свидетельства удостоверяют историка в присутствии колливадов на территории современной Румынии. Во всех трех цитатах речь идет о Неофите Кавсокаливите, первом по времени колливаде.

Известно, что в то же время сначала на Святой Горе, а потом в нынешней Румынии занимался переводом «Добротолюбия» преподобный Паисий Величковский¹²⁶, который посредством этого перевода смог принести дух исихазма в Молдавию и Южную Россию. И, насколько мы можем судить, именно косвенным плодом деятельности колливадов явилось это второе возрождение (после секулярной политики Екатерины II) монашеской жизни в славянском мире; у истоков этого обновления стоял преподобный Паисий Величковский, приобщившийся исихастской традиции в Греции. Первое такое обновление монашеского духа относится ко временам преподобного Нила Сорского¹²⁷; в этом наше утверждение не ново, подобного мнения придерживаются и современные русские историки¹²⁸.

Умной и сердечной молитвой по учению святых отцов, именуемых исихастами, главным образом называется такая молитва, когда человек собирает свой ум в сердце и, произнося не устами, а только внутренним глаголом, совершает следующую краткую и покаянную молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», ― сдерживая несколько дыхание. Часто также умной молитвой в более широком смысле называют всякое другое моление, совершаемое не устами, а умом и, как мы сказали, внутренним глаголом сердца.

Итак, брат, если ты желаешь скорее быть услышанным Богом и получить все то, что просишь от Него, потрудись сколько в твоих силах в этой умной молитве, прося Бога всем своим умом и сердцем помиловать тебя и даровать то, что полезно для твоего спасения. Ибо подобно тому, как больше труда необходимо прилагать для совершения умной молитвы в сравнении с молитвой устной и произносимой устами, так умная молитва легче, чем другая, достигает ушей Господа, Который слышит лучше умный вопль сердца, чем громкие возглашения уст. Поэтому Бог так сказал Моисею, который только в уме и в сердце взмолился об Иудеях: «Почто вопиеши ко Мне?» (Исх.14:15).

Знай же, что поскольку «милость Божия» есть обобщающее имя для всех даров, которые мы просим и принимаем от Бога, то в каждом деле и в отношении каждого дара можно использовать сию краткую и обобщающую все прошения молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Наш ум с легкостью будет собран в этом молении; в более пространных и многочисленных же молитвах ум часто рассеивается. В случае, если ты любишь молиться кратко своими словами о разных предметах твоей жизни и о стяжании разных даров, я решил поместить здесь некоторые моления, могущие послужить примером. А именно, когда просишь о какой-либо добродетели или даровании, можешь в уме говорить следующее:

«Господи Боже мой, дай мне этот дар и эту добродетель ради чести и прославления Твоего», или так: «Господи мой, верую, что это Тебе угодно и что во славу Твою, когда я прошу даровать мне этот дар; умножь же ко мне милость Твою». Когда терпишь нападения от твоих врагов, то молись так: «Поспеши и ускори, Боже мой, на помощь мою, да не побежден буду от врагов моих». Или: «Боже мой, прибежище мое, крепость души моей, скоро помоги мне, чтобы я не пал». Если же будет продолжаться борьба, то не переставай и ты в данных способах молитвы, противостоя мужественно тому, кто нападает на тебя. Потом, когда ослабнет несколько тяжесть борьбы, обратись к Богу твоему, укажи перед Ним своего врага, который преследовал тебя, и на свою слабость противостоять ему, говоря: «Господи, вот творение рук благости Твоей, которое Ты искупил Твоей кровью. И вот враг Твой, ищущий унизить его и поглотить; к Тебе, Господи, прибегаю и на Тебя только надеюсь, Ты, Кто благ и всесилен, призри на мою немощь, Ты видишь, что я скоро буду порабощен, если не будет мне помощи от Тебя: помоги же, надежда и крепость души моей!»

Напоминаю тебе и следующее: когда утомишься от моления умом и сердцем, можешь произносить устами как молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», ― как учат Отцы, так и другие молитвы, какие пожелаешь. Однако наблюдай за тем, чтобы и в них сосредоточивать свой ум, дабы он внимал словам молитвы.

Некоторые же говорят, что умной молитвой называется также та, когда человек, собрав все разумные силы души внутрь сердца, не произнося слов, ни устным, ни внутренним словом, но только разумом разумевает и размышляет непрестанно о том, что пред ним присутствует Бог, и что он сам предстоит перед Ним иногда со страхом и трепетом, подобно осужденному, иногда с живою верою в помощь Его, иногда с любовью и радостью о том, что может всегда работать Ему. Об этом способе умного моления сказал Давид: «Предзрех Господа предо мною выну» (Пс.15:8). Такая молитва может совершаться и одним только взором ума к Богу, ума рыдающего и умоляющего; это воззрение к Богу заключает в себе молчаливое воспоминание о том даре, который мы можем просить у Бога также посредством сердечного глагола и сердечной молитвы. И поскольку эта молитва с удобством совершается в любом месте, при любом случае и обстоятельстве, держи ее в руках твоих, подобно некоему оружию крепкому и удобному в обращении, – и получишь великую пользу и помощь.

1. Плод, рождающийся от этого труда, таков: когда ум по прошествии долгого времени привыкнет пребывать в сердце, он удаляется от прекрасных вещей мира, по святому Диадоху, и избегает чувственных наслаждений, присущих чувственным людям, как говорит святой отец: «Пребывающий постоянно в своем сердце удаляется от всего, что есть прекрасного в этой жизни, ибо, ходя духом, не может видеть желания плотские»¹³¹. Подобным образом он удален и от обманов воображения и, как следствие, не причастен лукавым и хульным помыслам, которые действуют через воображение. Ограничивая тонкую и бесхитростную деятельность своего ума во внутреннем сердечном глаголе, таковой обнажается от всякого грубого изображения или образа в воображении, по причине узости сердечного места ― подобно тому, как змея теряет свою кожу, когда пытается проникнуть в какую-нибудь узкую расщелину. К тому же, когда ум привыкнет пребывать в сердце, он не только полюбит затворять двери своей кельи и сохранять молчание, не только затворять свои уста и молчать, но в своем трезвении затворять и сокровенную дверь внутреннего сердечного глагола и не позволять лукавым духам и демонам внушать посредством него всякие дурные и лукавые помыслы, как они захотят, из-за которых человек оскверняется перед Богом, исследующим сердца и утробы. Как сказал Иоанн Лествичник: «Затвори кельи дверь для тела, дверь языка для слова и дверь внутреннюю для духов»¹³².

2. То еще является плодом сей молитвы, когда ум, пребывающий в сердце и видящий мысленно взором созерцания гнусный и уродливый образ, который имеет, и низкую личину, в которую он облекся из-за всего недолжного, виденного им, из-за всего скверного, слышанного им, и вообще из-за низкого движения чувств и мира, как говорит Григорий Солунский¹³³, приобретает смирение, плач и слезы. Да и возможно ли такому несчастному не смириться при виде того, что всю внутренность сердца его помрачила и обволокла густая мгла, вошедшая в него по причине грехов, которые он совершил в своей жизни словом, делом и помыслами? Об этом говорит и святой Марк: «Тот, кто обдержим помыслами, как может увидеть скрываемый ими воплощенный грех, который есть тьма и туман для души, который принял начало от лукавых понятий и дел?»¹³⁴. Как не восплачет и не предастся сожалению несчастный при виде того, что внутренность его ума исполнена столькой гордостью, столькими несмысленными, скверными демонскими помышлениями? Как не возрыдает сей достойный сожаления, ибо видит сам, что его вожделевательное начало порабощено стольким скверным помышлениям и стольким недостойным желаниям? А гневательное начало его предано стольким лукавым помыслам и стольким бесчинным устремлениям, направленным против ближнего? Одним словом, как не сокрушиться ему и не пролить ему кровные рыдания? Как не воззвать ему к Богу с прошением о помиловании? Ибо он видит сердце свое, облаченное этими бесчисленными страстями, оглушенное каменным бесчувствием и израненным столькими ранами; видит всего своего внутреннего человека не домом Бога и благодати, но пещерой, где неистовствуют разбойники, обиталищем грехов и демонов. Но по причине смирения, плача и слез Господь умилостивляется над ним и облегчает от страстей, освобождает от суеты прилогов и от осквернения демонскими наваждениями.

3. То еще есть плод умной молитвы, когда обращение ума в сердце и пребывание его в сердце, умное созерцание, охранение, трезвение и самая молитва в этом трезвении ― все это, по учению преподобного Каллиста, становится подобным некоему зеркалу, в котором ум видит дурные наклонности своего сердца и лукавые движения своих помыслов, нападения, покушения и западни нечистых духов; иными словами, он видит в нем все свои неправильные дела, и по этой причине взывает ко Христу Иисусу за помощью. Ум просит о прощении, кается, печалится, умоляет, прилагает рыдание к рыданию, смирение к смирению и совершает все, что в его силах, для того, чтобы исправиться и не грешить более. Об этой молитве сказал Иоанн Лествичник: «Твоя молитва обнаружит для тебя твое состояние, ибо богословы называют ее инструментом для рассмотрения себя»¹³⁵.

4. Плодом этой молитвы является очищение человеческого естества и даваемое за эту чистоту сверхъестественное действие Божественной благодати Святого Духа. Святые отцы описали много способов и видов деятельности ― пост, бдение, лежание ниц, коленопреклонение, поклоны, воздержание и другие образы умерщвления и изнурения тела ― с целью достичь освобождения человеческой природы от страстей, которые укоренились в человеке против природы. Те же отцы установили и описываемый способ обращения ума в сердце для более легкого и скорого очищения ума и сердца, которые суть важнейшие части человека, более тонкие и удобопреклонные ко злу; именно они подвигают ко греху все тяжелые и неповоротливые части и члены тела (ибо, как подтверждают все физические и технические науки, во всяком естественном или искусственном явлении первыми начинают движение более тонкие элементы, и только потом посредством тонких приходят в движение и тяжелые). Итак, святые отцы имели целью очищение человеческого естества от страстей посредством этого соединения ума с сердцем и приготовления через это очищение принятия действия сверхъестественной благодати Божией. Этот способ молитвы очищает скорее всех остальных по той причине, что предметом, над которым трудится, является та первая, общая и заключающая в себе все остальные заповедь, повелевающая человеку возлюбить Бога всей душой, всем сердцем, всею крепостию своею и всем разумом своим. За сохранение этой заповеди ― и других в ней, и дается человеку сверхъестественная благодать Божия.

5. Плодом этой молитвы является то, что когда ум привыкнет входить в сердце, говорить внутренним глаголом, ясно видеть свои желания, созерцать самого себя и все свои силы, не остается без радости и веселия ― как бывает, когда кто-либо после долгого отсутствия возвращается в свой дом и радуется, что удостоился вновь увидеть супругу и детей. Так случается и с умом, когда он входит в сердце. Ибо преподобный Никифор Монах пишет: «Подобно тому, как человек, удалившийся из своего дома, возвращается и радуется, что сподобился прийти к своим детям и супруге, так и ум после того, как соединится со своей душой, получает неизреченное наслаждение и радость»¹³⁶. То же самое говорит и Иосиф Вриенний¹³⁷ в своем комментарии об уме во втором томе, ссылаясь на Никифора, ибо тот жил раньше Вриенния по времени. Однако я не стану распространяться относительно других удивительных и сверхъестественных даров, которых удостаивается человек через обращение ума и сердечную молитву (и о которых ты прочитаешь более подробно в указанных главах Ксанфопулов¹³⁸), оставлю многословие и обращаюсь, наконец, к нашей теме, ради которой я обо всем этом говорил, и скажу только, что посредством умной и сердечной молитвы ты можешь, возлюбленный, сохранить ум и сердце свое если не в полной чистоте и бесстрастии ― ибо достичь этого, находясь в миру, сложно (как сложно это, впрочем, и в самой пустыне и уединении из-за беззаботности и лукавства человеческого рода, как сказал божественный Иоанн Лествичник) ― однако ты можешь сохранить ум и сердце хотя бы малострастными и, насколько возможно, чистыми. Ибо Бог дал человеку заповедь охранять свое сердце от страстей и лукавых помыслов, сказав: «Берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль» (Втор.15:9), относительно которой перо Великого Василия написало целое собеседование¹³⁹. Также и Соломон увещает: «Больше всего хранимого храни сердце твое, потому что из него источники жизни» (Притч.4:23).

Колливады были недооценены своими современниками, и сейчас некоторые исследователи необоснованно относятся к ним негативно. Противники колливадов обычно воспроизводят обвинения Адамантия Кораиса, высказанные им по отношению к Афанасию Паросскому, которого он упрекал в «антилатинизме» и «туркофильстве». Однако при этом они забывают об отношении к оттоманам последователей Паламы и об общем настроении населения Греции той эпохи, которое можно выразить тогдашней поговоркой: «Пусть в Софии лучше будет муэдзин, чем папская тиара». Это изречение, несомненно, представляет собой в некотором роде парафраз речи последнего дуки Визáнтия Луки Нотары: «Лучше увидеть, что в Городе воцарится женский платок, чем латинский клобук».

Колливады, по нашему мнению, были осуждаемы совершенно несправедливо. Многие исследователи не захотели взглянуть на их деятельность с точки зрения верности православному Преданию. Колливады прежде всего боролись за Православие, и мы склонны считать, что их значение для греческого народа кроется в понимании того, что Церковь ― это хранительница византийской духовности. Труды колливадов на поприще духовного просвещения определялись этим призванием. Для нации, которая поднималась на дело своего освобождения, стали надежной основой эти люди, сохранившие верность традиции и заботившиеся о том, чтобы греки помнили о своем долге по отношению к ней; они духовно подготовили нацию.

В целом это духовное пробуждение греческой мысли имело огромное значение и для других народов Балкан и Южной России. И если не все колливады располагали порой необходимыми средствами для ведения своей борьбы (не имея достаточного образования, богословской компетентности и т.д.), все-таки ошибочно и необдуманно осуждать их как... невежд.

Перевел с греческого священник Сергий Ким

Посвящается моей супруге Елене

Ученый митрополит Коринфский Макарий Нотарá¹⁴¹, новый святой Греческой Церкви, был потомком древнего византийского рода, прославившегося в истории Византии своими геройскими подвигами, известного своим участием в освободительной борьбе греков против турецкого ига, в сфере церковной, привнесшего также значительный вклад и в дело просвещения Новой Греции. Святитель Макарий был одним из вдохновителей движения колливадов, которое имело главной целью своей деятельности духовное возрождение греческого народа и которое стало одним из замечательных явлений Греческой Церкви.

Обычно исследователи, писавшие о святителе Макарии, упоминали как-то между прочим о выдающихся членах семьи Нотаров: Луке, Герасиме, Досифее и Хрисанфе. Думаю, что в связи с торжествами нашей Церкви по поводу 150-летия Греческой Революции уместным будет несколько подробнее сказать о знаменитых представителях этой фамилии, учитывая, что Нотары были участниками самих событий Греческой Революции, героями Ее, оставившими ощутимый след в деле освобождения нашей Родины.

Нотары известны своей деятельностью в истории Византии, начиная с XIV века. После падения Константинополя их семья нашла прибежище на Пелопоннесе¹⁴², где они жили в течение всего времени порабощения греков

Николай Нотара¹⁴³ служил при дворе императора Михаила II Палеолога (1391–1425), где достиг чина великого советника (диерминевта) и взял в супруги принцессу из семьи Палеологов. Николай имел двух сыновей: Луку и другого сына, имя которого не дошло до нас

Лука Нотара¹⁴⁴, один из двух сыновей Николая Нотары, служил при дворе императора Иоанна VIII Палеолога (1425–1448), при котором он приобрел чин «посредника» (месазонта)¹⁴⁵. Позднее при Константине IX Палеологе (1448–1453) он стал «великим дуком»¹⁴⁶. Императоры часто поручали Луке Нотаре важные миссии. В 1425 году он был послан вместе с Георгием Сфранджой и Мануилом Черным к султану Мурату II для заключения мирного договора. В 1441 году он сопровождал будущего императора Константина IX Палеолога, стоявшего в то время во главе флота, на Лесбос, где была намечена свадьба последнего. Занимая уже важное положение «великого дука» в греческом обществе при императоре Константине IX Палеологе, Лука без колебаний отверг решение Флорентийского Собора 1442 года. По утверждению историка М. Дукаса, именно Лука Нотара произнес знаменитую фразу, которая стала впоследствии девизом антиуниональной партии в Византии: «Лучше увидеть в Среднем Городе воцарившуюся чалму турка, нежели тиару латинянина»¹⁴⁷. В рамки настоящего исследования, конечно, не может войти исчерпывающий анализ подобных высказываний противников унии. Мы скажем только, что современными историками эта мысль должна быть признана одним из парадоксов греческого национального сознания в осмыслении последних дней Византии.

Лука Нотара мужественно сражался во время осады Константинополя. Он был взят в плен и привезен вместе с другими уцелевшими византийскими военачальниками к Мехмету II Разрушителю¹⁴⁸, который достойно оценил его отвагу. Султан предоставил возможность выкупа в 100 серебряных монет за головы всех членов семьи Нотаров. Милости Мехмета к великому дуку имели продолжение. Так, известно, что Мехметом был одобрен план восстановления Константинополя, составленный Лукой Нотарой. Другим событием, свидетельствующим в пользу того, что между Мехметом и Нотарой поддерживались добрые отношения, является посещение султаном дома Нотары во время болезни супруги последнего.

Однако всем добрым отношениям пришел конец, когда во время одного пира Мехмет, пребывая в благодушии от винных паров, через своего главного евнуха потребовал привести двенадцатилетнего (или ― по другим сведениям, четырнадцатилетнего) сына Луки Нотары «для удовлетворения низших потребностей». Исполненный достоинства отрицательный ответ Нотары разъярил Мехмета; он отдал приказ насильно привести младшего сына Луки и обезглавить самого Луку, его старшего сына и его шурина ― Кантакузина.

Геннадий Схоларий справедливо называл Луку «общим отцом для всех [греков] и защитником Города непоколебимым», а Иоанн Евгеник ― «отцом Отечества»¹⁴⁹.

Имя второго сына Николая Нотары ― брата Луки Нотары, не дошло до нас¹⁵⁰. Известно, что он занимал должность стольничего при дворе византийского императора Иоанна VIII Палеолога (1425–1448). В 1414 году во время нападения турок на Константинополь, возглавляемого братом Мехмета Первого Мусой, этот Нотара принимал деятельное участие в обороне Города. Он был захвачен в плен и в тот момент, когда византийские полки выступили из Города, приводя турок в бегство, обезглавлен; его голова была доставлена в качестве трофея Мусе. Смерть благородного византийца послужила причиной глубокой печали для всех жителей Царьграда, которые в новой вылазке отбили у турок обезглавленное тело Нотары и привез ли его к отцу, Николаю. По сообщению М. Дукаса, отец убитого Нотары позднее выкупил голову своего мертвого сына и похоронил ее вместе с телом¹⁵¹.

После смерти отца Исаакий, младший сын Луки Нотары, был помещен во дворце («Сарае») Мехмета Разрушителя, откуда, однако, ему удалось бежать и достичь берегов Италии, как сообщают источники. Те же источники дают нам и иное сведение: что Лука еще до падения Константинополя, боясь оттоманского вторжения, отослал свою дочь Анну в Италию «со многим богатством»¹⁵². Брат и сестра Нотары встретились в Риме.

Анна по удалении своем в Италию нашла постоянный приют в Венецианской республике. К. Сафас утверждает, что она получала материальную помощь от Венецианского правительства¹⁵³, однако Е. Легран признает это невозможным, поскольку добровольная изгнанница обладала огромным богатством¹⁵⁴, привезенным с собою из Византии. Дочь Луки строила планы о собрании в Северной Италии ученого кружка, которые были отчасти ею осуществлены. Из сохранившихся архивов Венецианской республики мы узнаем, что 8 июня 1475 года «Мирнейшая Республика» предоставила Анне Нотара и Евдоксии из рода Кантакузинов, супруге Матфея Спандоджини, право слушать в собственных жилищах Божественную литургию по православному обычаю (что было запрещено остальным венецианским грекам). Этого права, впрочем, именитые изгнанники лишились в 1478 году, но потом, в период между 27 сентября 1480 года и 26 мая 1489 года, были вновь восстановлены в нем¹⁵⁵.

После падения Константинополя одна ветвь родословного древа Нотар, неизвестная источникам¹⁵⁶, нашла пристанище на Пелопоннесе, как мы уже говорили. Деятельность её членов охватывала сферу образования и церковного служения; представители ее участвовали и в событиях, связанных с освободительной борьбой греческого народа.

В Коринфской области до времени Революции 1821 года известно две ветви фамилии: одна – Нотаров ( Νοταράς), из которой Спиридон Нотара был первым, чье имя нам оставила история и от которого произошли Пануцос, Сотирий и Андрикос, участвовавшие в Революции; и другая ― до Революции носившая именование Митарá ( Μυταράς), из которой вышел Панайотакис и др.

Конечно же, существуют и другие ветви семейства Нотаров, давшие других замечательных деятелей. В настоящем труде мы уделим внимание только самым выдающимся членам семьи. В настоящее время Нотары живут в Коринфской области и Афинах. Возможно, однако, что многие, носящие ныне имя Нотара, не принадлежат в действительности к этой фамилии, а приняли его впоследствии по разным причинам.

Заметим, что имя Нотара встречается в новейшей греческой художественной литературе. Главными действующими персонажами романа Г. Феотокаса являются Нотары¹⁵⁷.

Святой Герасим¹⁵⁸ родился в селении Трикалы в Коринфской области в 1509 году от Димитрия и Калии Нотар. Он удалился из своей родины и путешествовал по острову Закинфу, континентальной Греции, Фессалии, доходил во Фракии вплоть до побережья Пропонта и окончил свои странствования на Святой Горе, где был облечен в монашеский образ. Со Святой Горы он предпринял путешествие в Иерусалим и там встретился со своим родственником ― патриархом Иерусалимским Германом II (1534–1579), происходившим из селения Арахова в Аркадии. В дальнейшем он посетил знаменитый монастырь на Синайской Горе, Антиохию, Дамаск, Египет и Ливию. Возвратившись в Иерусалим к своему родственнику-патриарху, он принял от него рукоположение во пресвитера и некоторое время провел в монастыре при реке Иордан. На обратном пути в Грецию он останавливался на Крите и в 1554 году прибыл, наконец, на Закинф, где прожил пять лет в подвижничестве. В 1559 году в поисках уединения он удаляется на Кефалинию и поселяется близ Аргостоли. Однако толпы людей стали ежедневно стекаться к старцу Герасиму. Много больных исцелились его молитвами. Желая обрести покой, он удалился в горные области Кефалинии и около селения Вальсамата в районе Кранеи основал обитель с именем «Нового Иерусалима». Старец Герасим отошел ко Господу 15 августа 1579 года. Его память совершается 16 августа и 20 октября. Келья его сохранилась невредимой и до настоящего времени находится в монастыре, известном под именем Святого Герасима Кефалинийского ― так называется ныне «Новый Иерусалим». Церковное прославление старца Герасима в лике святых было совершено Вселенским патриархом Кириллом Лукарисом.

Ученый клирик¹⁵⁹ XVI века. Родился в начале XVI века в Короне на Пелопоннесе или в Верии в Македонии на севере Греции. Из Короны происходил его отец, принадлежавший к семье Нотаров, а из Верии ― его мать.

Фома, приняв монашество в Иверском монастыре на Святой Горе, получил имя Феофана. При патриархах Иеремии II (1522–1545), или Дионисии II (1546–1555) он преподавал в Великой Национальной Школе в Константинополе. Среди его учеников известны митрополиты: Феона Солунский, Арсений Тырновский, Дамаскин Навпактский и Артский, Мефодий Меленикский, Иерофей Монемвасийский. После возведенной на него клеветы¹⁶⁰ был удален на покаяние в монастырь, оттуда по окончании срока покаяния переехал в родную Верию, где и скончался.

Досифей Нотара¹⁶¹ родился в 1641 году в селении Арахова в области Калаврит, входившей в то время в митрополичий округ Коринфа, и скончался в Константинополе в 1707 году. Сначала был митрополитом Кесарии Палестинской, а с 1669 по 1707 год занимал патриарший престол Иерусалимской Церкви. Деятельный и мудрый муж, один из замечательных богословов XVII века. Он основал «Братство Града Господня», улучшил экономическое состояние Иерусалимской Патриархии, употреблял сверхчеловеческие усилия ради спасения святынь Святого Града. Не будет преувеличением сказать, что Досифею обязана своим существованием Православная Церковь в Иерусалиме, начиная с XVII века и далее. Досифей известен по большей части благодаря сочинению «Православное исповедание»¹⁶², носящему его имя.

Самоотверженные занятия патриарха вынуждали его надолго удаляться из Иерусалима. Православная Церковь и образование ― два основных предмета, занимавших внимание Досифея. Его путешествия в Константинополь, на Кипр, в Грузию и Молдовлахию были исполнены всегда трудов и забот. Многим обязана патриарху Досифею и Православная Церковь России. Большое количество богословских сочинений увидели свет благодаря участию ученого патриарха¹⁶³.

Здесь мы упомянем только четыре из них, к которым наиболее часто прибегаем в настоящее время:

1) Τόμος καταλλαγής, Sicca, 1692

2) Τόμος αγάπης, Ιάσιον, 1698

3) Τόμος χάρης, Ιάσιον, 1705

4) Περί των εν Ιεροσολύμοις Πατριαρχευσάντων, Βουκουρέστι, 1715, изданное уже после его смерти.

Хрисанф¹⁶⁴ был преемником Иерусалимского патриарха Досифея Нотары. Родился около 1663 года, обучался на средства своего дяди патриарха Досифея сначала в Константинополе, а впоследствии отправился в Падую для занятий филологией, философией и астрономией. Был посвящен в митрополита Кесарии Палестинской своим дядей, престол которого он унаследовал в 1707 году, продолжив его труды на благо Церкви и образования. Принимал систему Коперника. Евгений Вулгарис писал опровержения против нее¹⁶⁵. Составил множество работ по религиозно-богословким вопросам, по истории Иерусалима, а также по светским дисциплинам.

Два следующих труда доставили ему славу превосходнейшего ученого-клирика XVIII века:

1) Το Συνταγμάτιον περί των οφφικίων, κληρικάτων και αρχοντικίων της του Χριστού Αγίας Εκκλησίας και της σημασίας αυτών, Τυργόβιστον, 1715 и

2) Εισαγωγή εις τα γεωγραφικά και σφαιρικά, Παρίσιοι, 1716.

О митрополите Коринфском Григории III сообщает историк С. Ламброс. Сохранился итальянский перевод некоторых его писем, написанных им между 1711 и 1712 годами¹⁶⁶.

Андрикос Нотара¹⁶⁷ был одним из трех сыновей Спиридона Нотары¹⁶⁸ ― первого известного представителя этой фамилии, о котором мы упоминали. Андрикос, родившийся в селении Трикалы Коринфской области, в начале событий Революции выдал себя в качестве заложника матери Кемиль-Бея, начальника Коринфа, имея мечту гарантировать туркам лояльность греков своей головой. Сначала он был брошен в железных кандалах в тюрьму, а позднее освобожден по приказанию матери Кемиль-Бея.

Пануцос¹⁶⁹, сын Спиридона Нотары и брат Андрикоса, родился также в селении Трикалы Коринфской области в 1740 году, скончался в 1849 году. На первом Национальном Собрании Пануцос был избран полномочным депутатом, а впоследствии исполнительный министр назначил Пануцоса на должность министра экономики. На втором Собрании как самый старший из депутатов занимал председательское место. На третьем Собрании он был избран председателем Парламента и принял после скончавшегося Лондоса должность исполнительного министра. В периоды второго и третьего Парламентов Пануцос оставил о себе память как о мудром и способном администраторе. После падения Месолонги он был избран Национальным Собранием председателем Комитета, задачей которого было сотрудничество с центральным правительством. 16 марта 1827 года он издал воззвание, в котором призывал полномочных депутатов из всех округов собраться в Тризине (Τροιζήνα). Был одним из шести членов Комитета, организованного «для изучения состояния Греческой Церкви и Ее монастырей»¹⁷⁰. Каподистрией был назначен членом Панеллиния по отделению экономики, но не принимал в его работе деятельного участия. Наконец, на Национальном Собрании в Афинах в 1843 году Пануцос Нотара был избран президентом, но по причине преклонного возраста обязанности президента исполняли в действительности вице-президенты: Маврокордатос, Колеттис, Лондос и Метаксас.

Третий по старшинству сын Спиридона Нотары¹⁷¹ родился в 1750 году в селении Трикалы, в котором долгое время был старейшиной. Подобно своему брату Андрику, Сотирис стал добровольным заложником в городе Триполе, где много претерпел в заточении. Освободившись, участвовал в сражениях против Драмаля. После битвы под Дервеникиями он не принимал участия более ни в политических, ни в военных предприятиях. Скончался в 1844 году.

Андреас¹⁷² был одним из сыновей упоминавшегося уже Сотирия Нотары. Жил в Коринфе, избирался на несколько сроков депутатом (1865–1890). Карьеру закончил в должности министра образования (1861–1875).

Иоанн¹⁷³, другой сын Сотирия и брат Андреаса Нотары, родился в Трикалах в 1805 году. С шестнадцатилетнего возраста он принимал участие в борьбе за независимость. В 1824 году получил звание генерала. Сражался против Ибрагима. В 1826 году началось наступление на Аттику греческого ополчения численностью в 1200 солдат под руководством Иоанна Нотары и Георгия Караискакиса. В 1827 году двадцати двух годов от роду был убит в сражении за Акрополь.

Занимал должность офицера технических полков, дослужился до звания полковника. Преподавал в Школе Эвелпидов (кадетов). Во время греко-турецкой войны 1897 года ― командующий Эпирской армией¹⁷⁴.

Один из начальников Коринфа¹⁷⁵, жил между 1720 и 1785 годами. Отец святителя Макария. После неудачной попытки восстания греков против турок в 1768–1770 годах, известного под именем Орловского («ορλωφικά» ― по имени русского полководца графа Орлова, принимавшего участие в нем), удалился со всей семьей на Кефалинию. 13. Панайотакис Нотара Панайотакис Нотара¹⁷⁶ происходил из той ветви семьи Нотаров, которая до Революции 1821 года носила наименование Митаров. Панайотакис участвовал в борьбе против турецкого ига. В царствование Оттона совмещал должности королевского адъютанта, главного царедворца и начальника над королевским конным двором. Скончался в 1874 году¹⁷⁷.

С раннего возраста он был известен богомудрием, подавал признаки великой души и великой ревности к добру.

Афанасий Паросский

«Новый Хиосский Лимонарий»¹⁷⁸

Святитель Макарий Нотара, в миру Михаил, сын Георгия (Георгандаса) и Анастасии, родился в 1731 году в городе Коринфе¹⁷⁹. С раннего возраста он проявлял больший интерес к предметам религиозным и ученым, нежели к общественным занятиям. Последние были содержанием жизни его отца. Так, его биограф Афанасий Паросский пишет об этой наклонности юноши Михаила, что «тот с первых лет своей молодости стал выказывать признаки того, что его призвание не лежит в предметах мирских, но скорее, духовных, ибо стал проводить жизнь в смирении, постоянно посещая божественные службы и совершенно удаляясь от общения со сверстниками и от мирской суеты»¹⁸⁰.

По всей видимости, святитель получил первоначальное образование на своей родине, для продолжения обучения он отправился к известному в то время деятелю просвещения на острове Кефалинии ― Евстафию.

По возвращении Михаила в Коринф отец наделил его некоторой властью, в его обязанности входило управление несколькими селениями в Коринфской области и наблюдение за уплатой налогов их населением. Однако будущий святитель воспротивился желаниям своего отца, и все собранные деньги раздал бедным. Из-за этого поступка «многие хулы и поношения он принял от отца»¹⁸¹.

Желая проводить монашеский образ жизни, он отказался от должности и направился в один из самых известных монастырей Пелопоннеса ― «Великую Пещеру», «Μέγα Σπήλαιον». Однако насельники обители на его просьбы принять его в их число ответили отказом, боясь навлечь на себя месть отца, ибо знали, что Михаил явился к ним без отцовского согласия¹⁸².

Исполненный печали Михаил возвратился в Коринф. Там его горячее желание монашества было утолено на некоторое время другим видом деятельности. В 1759 году в возрасте 28 лет он принял руководство Коринфской школой, и в этой должности находился непрерывно в течение шести лет, поставив себе целью «не позволить пребыть в умственной слепоте и косности чадам христиан»¹⁸³.

В довольно раннем возрасте он уже начал деятельность, оставившую значительный след в сфере просвещения. Однако желание послужить Церкви не покинуло Михаила.

В 1764 году, когда Михаилу шел тридцать третий год от рождения, овдовела архиепископская кафедра его родного Коринфа¹⁸⁴. Избрание Михаила Нотары на Коринфский престол было совершено голосованием клириков и мирян Коринфа, как сообщает Афанасий Паросский. Он пишет, что после кончины Коринфского архиепископа взор «полноты» Коринфской Церкви обратился на благочестивого учителя, сына городского начальника Георгия Нотары. В январе 1765 года депутаты из жителей Коринфа сопроводили Михаила во Вселенскую Патриархию, где на особой аудиенции коринфяне предоставили патриарху свою аттестацию и суждения о кандидате, прося его посвящения. Приняв последовательно все степени священства, ибо он был еще мирянином, Михаил был определен на кафедру архиепископа Коринфского патриархом Самуилом I Хандзерисом¹⁸⁵ (1763–1768; 1773–1774). Жители Коринфа были исполнены духовной радости при встрече своего молодого архипастыря, который с первых дней служения положил начало обустройству церковной жизни епархии.

Святитель Макарий был убежден, что положение архиепископа обязывает его быть чуждым исканию покоя и богатства, о чем свидетельствует его биограф Афанасий¹⁸⁶, и потому с полным забвением себя обратился к просветительской и пастырской деятельности. Первоочередной заботой его стало упорядочение церковной жизни, преобразование церковных обычаев и искоренение тех недостатков, которые укоренились в кругах священнослужителей. Он изверг из сана всех священников, которые помимо служения в Церкви занимались посторонней мирской деятельностью¹⁸⁷, особенно строго осудил тех из них, кто вмешивался в политические дела и радел о получении должности городских старейшин¹⁸⁸. Святитель лишил права служения невежественных иереев, а также увольнял на покой тех священников, которые по причине преклонного возраста не могли должным образом заботиться о жизни своих приходов. В рамках преобразования своей церковной области он принял целый ряд мер, целью которых было поднятие уровня образованности и нравственности клира.

Во-первых, святитель не стал ограничиваться только посвящением ставленников, но добивался того, чтобы рукополагать лишь тех, кто был достоин сана с точки зрения канонических правил и своих внутренних качеств. «Степени церковного служения он стал распределять, словно бы доставляя дары соответственно уровню духовного состояния принимающих»¹⁸⁹.

Во-вторых, несмотря на количественный недостаток священников в епархии, который был еще более усугублен лишением с его стороны священства многих иереев, не соответствовавших сану, святитель не рукополагал тех ставленников, возраст которых был ниже канонического.

В-третьих, ставленников, которые не обладали достаточным образованием, он направлял на некоторое время в монастыри и посвящал их только после того, как они пополняли таким образом пробелы в своих знаниях богословских и литургических.

В-четвертых, каждого ставленника после посвящения в диакона приближал к себе и воспитывал лично, и только по прошествии определенного времени рукополагал в священника.

В-пятых, святитель заботился о том, чтобы все клирики его епархии имели самые основные вероучительные книги, например, «Оглашения», и постоянно ими руководствовались.

В-шестых, его заботы достигали и самых тончайших вопросов церковной жизни. Афанасий Паросский сообщает нам, что «во всех селениях, принадлежавших к его епархии, он устраивал обширные купели, чтобы крещение совершалось так, как учит Святая наша Церковь Восточная»¹⁹⁰.

Ко всем перечисленным занятиям Макария нужно прибавить также преобразование школ, принадлежавших к его церковной области, в отношении «светских и эллинских наук»¹⁹¹.

К сожалению, скоро созидательная деятельность ревностного архиепископа Коринфского была прервана из-за разразившейся русско-турецкой войны при Екатерине II. Как известно, еще в 1765 году Григорий Папазолис, грек по национальности, состоявший офицером на службе в русской армии, был послан Российским правительством с целью воодушевить греков на восстание против турок¹⁹². Сначала он появился в Македонии, прошел через Эпир, Акарнанию и прибыл, наконец, на Пелопоннес. Итак, в 1768 году с началом русско-турецкой войны и высадкой на этом полуострове русского десанта, Пелопоннес восстал против турок. История сохранила для нас сведения о последствиях этого восстания. Этот трагический период в прошлом Пелопоннеса в греческой историографии носит наименование «орловского» (τα ορλωφικά, τα ορλώφεια). Жители Пелопоннеса решились на восстание против турок, надеясь на то, что при начале его они получат поддержку русской армии. Однако русский десант прибыл на Пелопоннес с запозданием, в незначительном количестве и в конце концов потерпел поражение от турок. Выжившая часть российского флота под начальством графа Алексея Григорьевича Орлова бежала, а население Пелопоннеса осталось на милость победителям ― туркам и албанцам, которые в течение всего последующего десятилетия терзали полуостров, мстя за бунт. Потребовалось подписание русско-турецкого договора в Кючук-Кайнарджи в 1774 году, чтобы хоть немного утихла ярость поработителей¹⁹³.

В Коринфе повстанческим движением руководил начальник города ― отец Коринфского архиепископа Георгий Нотара со своими сыновьями Спиридоном и Макарием. Страх преследований и мучений, которым подвергались жители Пелопоннеса в последующее за восстанием десятилетие, вынудили многих из них покинуть родину. Среди таких эмигрантов были и представители светской и духовной власти¹⁹⁴.

Святитель Макарий со своими родственниками удалился на Закинф, куда уже проникла слава о высоте его нрава. На Закинфе он оставался три года. В течение этого времени святитель отлучался с острова только однажды ― на Кефаллинию, захотев поклониться мощам своего родственника святого Герасима. С Закинфа святитель Макарий переехал на остров Гидра, где поселился в монастыре Богородицы. Слава о нем как о человеке добродетельном и подвижнике стала распространяться с острова на остров. Многие приезжали к добродетельному архиепископу, чтобы услышать слова ободрения в трагические 1770–1774 годы. Среди посетивших его тогда на острове Гидре был Николай Калливурцис, будущий Никодим Святогорец¹⁹⁵. Встреча двух преподобных отцов была не последней и имела драгоценные плоды. Они встречались ещё впоследствии, что, как мы увидим, имело большое значение для истории греческой словесности. Николай Калливурцис приехал к святителю Макарию с желанием посвятить свою жизнь монашескому подвигу и перед этим важным решением искал совета архиепископа Макария, славившегося своей мудростью. Позже они станут сотрудниками в деле издания книг «ради общественной пользы».

На острове Гидра святитель Макарий оставался вплоть до заключения Кючук-Кайнарджийского мирного договора между Россией и Турцией в 1774 году. Однако со времени удаления русских войск с Пелопоннеса Порта оказывала неоднократно сильное давление на Вселенского патриарха Феодосия II (1769–1773), вынуждая его заместить архиерейские кафедры Пелопоннеса, оставленные множеством епископов, бежавшиx в Россию¹⁹⁶. В конце концов патриарх Феодосий поддался давлению турок и поставил новых архиереев вместо тех, кто, хотя удалились с кафедр по причине бывших военных действий, но не отказались от них ― как было в случае святителя Макария. Макарий был лишен возможности управлять епархией, однако не уехал вместе с русским флотом, как сделали многие другие архиереи. Он остался в пределах турецких границ и, следовательно, имел право возвратиться в свою епархию ― так рассуждали турки, и вслед за ними Святейший Собор при Вселенской патриархии. Константинопольский патриарх Софроний II (1774–1780) в своем послании Макарию писал: «Брат, не думай, что, удалившись из своей епархии, ты теперь свободен от долга церковных забот. Такой свободы не хочет Бог, а всех нас желает Он видеть служителями и работниками Его таинственного виноградника – до последнего нашего издыхания. Итак, не прекращай учить словом и делом о спасительных заповедях Господа, воспоминая и мою немощь в твоих молитвах и мольбах к милосердному Господу»¹⁹⁷. Касаясь этого времени, биограф святителя Макария Афанасий Паросский говорит: «С этими мыслями, не довольствуясь научением и просвещением малой только части Пелопоннеса, стал прилагать все свои усилия к тому, чтобы доставить пользу всем и, если возможно, спасти всех христиан»¹⁹⁸. Однако вскоре Вселенский патриарх потребовал от святителя отказаться от своей кафедры¹⁹⁹. В своем ответном послании²⁰⁰ святитель Макарий выражает почтение и подчинение решению «Великой Христовой Церкви», а далее приводит свои опасения, что отказом от епископства может нарушить священные каноны, которые «повелевают произносящего добровольное отречение не считать ни епископом, ни каким иным архиерейским преимуществом ему пользоваться»²⁰¹. В конце послания святитель просит Церковь разрешить ему дожить остаток земной жизни «в покое и спокойствии ума»²⁰².

По всей видимости, по причине такого ответа на требование Патриархии ему была выделена ежегодная пенсия в размере 100 грошей (των 100 γροσίων). Это мы узнаем из сводов платежей Национального Банка, где говорится следующее: «Митрополиту Коринфскому, пребывающему на покое, ежегодно, начиная с 1776 года на Хиосе, ― сто грошей»²⁰³.

По мнению Г. Золотаса, требование Патриархией отречения от сана Макарием целиком исходило из турецких кругов²⁰⁴. Между прочим, святитель Макарий продолжал использовать титул Коринфского епископа²⁰⁵, однако с некоторой особенностью: он называл себя и подписывался «митрополитом из Коринфа».

После заключения Кючук-Кайнарджийского договора и окончательного лишения кафедры архиепископ «из Коринфа» с решительностью посвятил себя занятиям пастырского служения, не переставая исследовать творения святых отцов. Несмотря на состояние здоровья²⁰⁶, он не удалился на «покой», как подобало бы бывшему архиепископу Коринфскому, но по своему произволению избрал трудную и утомительную деятельность. Святителя привлекало более искание «умного покоя»²⁰⁷, нежели пребывание во внешних спокойных условиях, именно этим и объясняется его принадлежность к движению колливадов. Подобно преподобному Паисию Величковскому²⁰⁸, он принял на себя труд не только учительства и наставничества, но исследования библиотек, имея конечной целью издание сочинений аскетических отцов. В другой главе мы уделим особое внимание плодам этой его деятельности, его вкладу в издание аскетических и созерцательных отеческих творений. Здесь удовольствуемся лишь указанием на то, что слава, которую стяжал святитель Макарий благодаря своим исследованиям, побудила Дорофея Вулисмаса обратиться к нему с просьбой предоставить ему некоторые рукописи, когда ему пришлось столкнуться с затруднениями при издании сочинения святителя Фотия «Ιερολογίαι προς Αμφιλόχιον». Вулисмас писал, что «Макарий с усердием пчелы собирал их (рукописи) из библиотек Патмоса, Хиоса, разных островов и Горы Афонской»²⁰⁹.

С острова Гидра святитель Макарий удалялся на короткое время на Хиос и оттуда в 1777 году ― на Святую Гору. Естественно, что по причине любви его к просвещению и изданию книг неизбежно возникли трудности. Его биограф Афанасий Паросский сообщает нам о том, что во время пребывания Макария на Святой Горе спор о коливе, частом Приобщении Святых Таин находился в разгаре. Здесь, наверное, уместно дать краткую характеристику настроений колливадов относительно этих вопросов.

Движение колливадов составляет одну из славных страниц новейшей истории Греческой Церкви.

В исследовании, посвященном специально этой теме, мы обстоятельно доказывали это положение²¹⁰. Для трех основных деятелей этого движения (преподобного Никодима Святогорца, святителя Макария Нотары и иеромонаха Афанасия Паросского) идея обращения к древнему церковному Преданию включала три главных темы:

1) вопрос о коливе

2) вопрос о частоте Причащения Святых Таин

3) возрождение монашеского исихазма, основанного на исследовании отеческих аскетических и созерцательных (νηπτικά) текстов.

В отношении первого вопроса колливады (такое прозвище получили наши ревнители в насмешку от своих противников по той причине, что главным предметом их богословия было будто бы коливо) утверждали, что поминовение усопших с освящением колива не должно совершаться в воскресные дни, поскольку тогда мы празднуем Воскресение Господне. В отношении второго вопроса колливады говорили, что христиане чаще должны приступать к Божественным Таинам, а не ограничиваться в этом только количеством двух или трех раз в году. Наконец, огромный вклад внесли колливады²¹¹ в отношении третьего предмета их деятельности, а именно в исследование и издание аскетических и созерцательных текстов.

Святитель Макарий и в целом все колливады ― в своем стремлении к сохранению отеческого Предания в церковной жизни, изучению аскетических и подвижнических творений и частому приобщению Святых Таин ― были представителями того внутрицерковного течения, которое сосредоточивалось на внутреннем преображении, т.е. глубокой личной святости, и которое имело своего рода противовес в деятельности святого Космы Этолийского, больше ориентировавшегося на внешнее миссионерское служение, т.е. некую «массовую» духовность²¹².

Возвращаясь ко времени прибытия святителя Макария на Святую Гору, о чем сообщает его биограф Афанасий Паросский, мы узнаем, что антиколливады, именуемые Афанасием «мертвословящими в воскресный день»²¹³, спросили святителя Макария, согласен ли тот с совершением литии в воскресенье. Он отвечал: «Я в моей епархии никогда не пел литий в воскресенье, и никогда не видел с молодых моих лет ни в одной местности, чтобы совершали в воскресенье поминовение усопших»²¹⁴. Позднее святителя Макария в один воскресный день пригласили сослужить за литургией, за которой должна была быть совершена и лития ― в монастыре Кутлумуш Святой Горы. Святитель отказался и оставил «в воскресенье мертвословящим» такое послание: «Никогда я не совершал литий в воскресенье, не стану делать этого и сейчас»²¹⁵. Его противники послали жалобу во Вселенскую Патриархию, и он, хотя и «хранил в точности древнее Предание Церковное»²¹⁶, поспешил удалиться со Святой Горы.

Сначала святитель прибыл на Хиос, но вскоре отправился оттуда на Патмос, где познакомился с другими единомышленниками, изгнанными со Святой Горы: Нифоном Хиосским, Григорием Низирийским и Афанасием Армянским. Святитель Макарий оставался с возлюбленными его сердцу колливадами около одного года, а после отправился в Коринф, где родные братья ждали его для раздела имущества, оставшегося после смерти отца ― Георгия Нотары. Здесь необходимо вновь обратиться к Афанасию, биографу нашего святителя, сообщающему нам о некоторых подробностях этого путешествия, из которых мы можем заключить о добродетельном характере святителя Макария. Мы узнаем, что святитель, отказавшись, во-первых, от всех прав на наследство отцовского имущества, кроме этого, нашел список всех должников своего отца и сжег его, «освободив таким образом много людей из звания должника»²¹⁷. Из Коринфа святитель опять удаляется на Хиос, оттуда ― в Смирну, где многими просьбами и усилиями находит средства для издания «Добротолюбия» и «Евергетина». В особой главе, посвященной сочинениям святителя, мы еще обратимся к <истории> издания названных книг. Здесь подчеркнем лишь, что жители Смирны во все время пребывания Макария в их городе обрели в нем преподобного мужа, открывавшего примером своей жизни образец совершенства.

Между тем, в 1784 году он встречается в третий раз (на Святой Горе ― второй раз) с преподобным Никодимом Святогорцем. После этого Макарий возвращается на Хиос, где находит пристанище на юго-восточной стороне горы Эпос (Αίπος ― от древнегр. «высота, крутизна»), недалеко от Вронтадоса, в небольшом монастыре в честь св. Петра²¹⁸. В этом месте он жил, лишь ненадолго удаляясь из него, в период с 1790 по 1805 годы, все это время пребывая духовным руководителем жителей острова. К нему приходили люди разных слоев общества, просившие его молитв и совета, искавшие в нем образец жизни, и, наконец, его монашеской мудрости²¹⁹. Благотворительность святителя была известной и за пределами Хиоса. Когда упомянутый иеромонах Нифон Хиосский, начавший строить монастырь Благовещения на Икарии, стал испытывать материальные затруднения, он обратился к святителю Макарию, и тот, прибегнув к помощи знакомых хиосцев и жителей Смирны, позаботился о том, чтобы монастырь был достроен²²⁰. В то время он поселился ненадолго у близких ему колливадов на Икарии.

Говоря в общем, слава святителя Макария была такова, что новомученики Полидор Киприот, Георгий Византий, Димитрий Пелопоннесский до своего мученичества приезжали к нему и были вдохновлены им²²¹. Присутствие Макария на Хиосе имело столь полезное влияние, что жители острова прекратили все свои споры и прения и устремились к тому, чтобы общими усилиями достичь процветания²²².

Наконец, нужно сказать, что возле святителя Макария на Хиосе собрался кружок ученых, предпринявших колоссальные усилия для возрождения и подъема уровня религиозной жизни на острове. К самым значительным именам из этих ревнителей можно отнести:

1) Афанасия Паросского (1722–1813), схоларха Хиосской гимназии с 1781 по 1813 годы

2) Никифора Хиосского

3) Нила Калогнома, родом с Хиоса, святогорца, принявшего монашество вместе со святителем Макарием

4) Иосифа из Фурны Аграфской

5) Мелетия Хиосского, происходившего из Пруссы

6) Иоасафа Родосского, известного проповедника и писателя²²³.

В 1805 году 17 апреля сердечный приступ оборвал земную жизнь Макария Нотары, который болел около восьми месяцев. Тело святителя было погребено в храме монастыря св. Петра; с того времени храм стал именоваться благочестивыми верующими храмом св. Макария. Биограф Макария, Афанасий Паросский, так говорит о кончине святителя: «Причислился к иерархам [наш] иерарх, к подвижникам [наш] подвижник, к мученикам вдохновитель мучеников»²²⁴.

На первый взгляд, если судить поверхностно о событиях жизни святителя Макария, можно заключить, что он был связан только узами личной дружбы с предводителями и самыми замечательными представителями колливадов ― Никодимом Святогорцем и Афанасием Паросским. Однако это не совсем так. В постоянно расширяющемся кругу исследований, посвященных колливадам, святитель Макарий получает характеристику не только как один из вождей, а как вдохновитель, можно сказать, всего движения.

Святитель Макарий встречался трижды с преподобным Никодимом Святогорцем. В первый раз они встретились в 1775 году на острове Гидра, когда, по сообщению иеромонаха Евфимия ― биографа преп. Никодима, Никодим сам приехал для того, чтобы познакомиться с митрополитом²²⁵. Тот же Евфимий замечает, что до этого Никодим познакомился в Наксосе с тремя колливадами-святогорцами: иеромонахами Григорием, Нифоном и Арсением, которые находились там, будучи «изгнаны правды ради», как нам сообщает Афанасий Паросский²²⁶. Эти три святогорца стали первыми сотаинниками преподобного Никодима в умной молитве, а впоследствии и во всем том, что происходило на Святой Горе²²⁷. После этой встречи преподобный Никодим прибывает на Гидру, чтобы еще более укрепиться в том, чему был научен тремя святогорцами.

Второй раз встреча святителя Макария и преподобного Никодима состоялась в Кареях на святой Горе в 1777 году. Тогда Макарий передает преп. Никодиму «Добротолюбие», «Евергетин» и книгу «О частом причащении Святых Таин» для редактирования. В третий раз они встречаются вновь в Карее в 1784 году и вновь для совместного редактирования сочинений.

Не принимая во внимание этих встреч, нужно признать, что именно святитель Макарий впервые обратил внимание Афанасия Паросского и преподобного Никодима Святогорца на необходимость заняться собиранием рукописей и изданием книг, содержанием которых были бы подвижническая и аскетическая стороны святоотеческого богословия. Ибо святитель Макарий ко времени второй встречи с преподобным Никодимом на Святой Горе в 1774 году уже издал анонимно сочинение «О частом причащении Святых Таин», которого мы еще коснемся. Святитель Макарий не мог бы передать преп. Никодиму два или три года спустя после их первой встречи для редактирования книги, исполненные того же духа, что и «О частом причащении», если бы они не соответствовали его настроению и он не был бы, говоря в целом, движущей силой всего течения.

Вклад, внесенный в развитие идей колливадов святителем, огромен и вплоть до нынешнего времени не был оценен по достоинству. Святителя Макария должно считать вдохновителем колливадов²²⁸.

Святитель Макарий, главной целью которого было восстановление и возрождение общего религиозного духа, при составлении сочинений руководствовался принципом полезности книги для духовного воспитания личности и прилагал много усилий к изданию аскетических сочинений. В то время как святитель, на первый взгляд, представляется фигурой не плодовитой в отношении оригинальных произведений, он, однако, оказывается своего рода движущей силой или вдохновителем, а, если быть наиболее точным ― редактором огромного количества книг, принадлежащих другим авторам. Таким образом, сначала нужно обратиться к его собственным произведениям, а потом ― к тем, которые были составлены при участии других лиц.

Об этом труде сообщает Константин Пресвитер и Эконом231, но для нас он остается недоступным. Ничего не знаем мы наверняка о том, сохранилось ли это произведение где-либо в рукописи. В декабре 1771 года святитель Макарий находился в Кефаллинии, где и должен был составить этот труд. Те исследователи, которые ранее занимались вопросами жизни и деятельности святителя, ограничиваются лишь сообщением о существовании такого произведения Макария.

Хочу верить, что не остается только предположением то мое мнение, что, скорее всего, мы имеем дело с заблуждением Константина Эконома, который сообщает, что будто бы рукопись «сохраняется у генерала Панай<отиса> Нотары»²³⁰. Если это достоверно, то я буду весьма рад, если мой скепсис рассеет когда-нибудь находка подобной рукописи. Столь сильно подчеркивать мое сомнение меня побуждает следующий факт, и его я оцениваю как наиболее веский аргумент. Старец Паисий Величковский в письме со Святой Горы одному своему другу славянину²³¹, касаясь вопроса об издании святоотеческих аскетических книг греками, говорит о святителе Макарии, что тот много потрудился в издании «Добротолюбия». Величковский продолжает, что «помимо всех этих <книг святитель Макарий> издал также и патерик Великого скита Египетского»²³².

На первый взгляд, такое произведение Макария покажется историку неизвестным. Однако А.-А. Н. Тахиаос, переводчик этого текста Величковского на греческий язык, объясняет слова Паисия: «Речь идет об «Евергетине», который был издан год спустя после «Добротолюбия"»²³³. Но при том, что «Евергетин» принадлежит «Павлу монаху монастыря Евергетидского в Константинополе», фраза преп. Паисия Величковского о «патерике Великого Скита Египетского» не может быть приложена к «Евергетину». Все же есть и иное сочинение, поэтому догадка А.-А. Н. Тахиаоса в определенной степени верна; и он относит настоящую фразу Паисия к «Евергетину» в правильном ключе.

Итак, не допустимо ли предположить о некоей ошибке со стороны Константина Эконома, и «Сборник увещаний и указаний преподобных отцов» будет тогда или «Добротолюбием» или «Евергетином»? Как бы то ни было, на данный момент такой взгляд на известие об этом произведении я считаю достаточно правдоподобным.

б) «Сочинение неизвестного автора о том, что христианам должно чаще приобщаться Божественных Таин

Настоящее впервые напечатано на средства честнейшего и христолюбивейшего господина Димитрия Паломника Друстского. В Венеции. <Издано> 1777 год. у Николая Гликиса из Янин. Con Lizenza de’ Superiori».

Неназванный автор этого сочинения <святитель Макарий²³⁴> высказывает свое желание «вызвать к жизни древний обычай христиан и доказать на основании свидетельств из Писания Апостолов и Отцов, что всякому православному христианину душеспасительно приобщаться часто, если он не имеет препятствий»²³⁵. Однако по той причине, что в ту эпоху из-за всеобщего невежества книга не могла быть популярной, а также потому, что в Западной Европе было широко распространено одноименное сочинение испанского католика M. de Molinos’а, который был признан еретиком самой Римско-Католической Церковью²³⁶, настоящее произведение святителя Макария издавалось и использовалось без указания его имени. Труд встретил сильное противодействие²³⁷, закончившееся лишь благодаря Вселенскому патриарху Неофиту VII (1789–1798, 1798–1801), который писал среди прочего святителю: «Священнейший митрополит Коринфский, пребывающий ныне на покое, в Дусе Святе возлюбленный сослужителю нашей Мерности, кир Макарий, благодать да будет с твоим Архиерейством и мир от Господа. Относительно сочинения твоего Архиерейства о Священном частом Приобщении, которое ты издал печатно, мы сообщаем тебе, что оно было рассмотрено соборно, тщательно изучено, одобрено и признано церковно законным и не имеющим ничего соблазнительного, но <полезным> для покаяния и действительного исповедания желающих достойно приобщаться часто честным и страшным Таинам...»²³⁸.

В том же году, когда была выпущена эта книга, святитель Макарий по причине сильного противодействия ей передал сочинение преподобному Никодиму Святогорцу с той целью, чтобы он отредактировал содержание. Действительно, спустя шесть лет после того преподобным Никодимом была издана книга²³⁹, полное название которой ― «Книга душеполезнейшая о непрестанном причащении Святых Христовых Таин. Настоящее впервые печатается ради общей пользы православных христиан. В Венеции. 1783 год. у Антония Бортоли. Con Lizenza de’Superiori e Privilegio»²⁴⁰.

Наконец, нужно сказать, что все, кто со времен святителя Макария и преподобного Никодима²⁴¹ занимались вопросом о приобщении Божественных Таин, в своих трудах важное место уделяли положениям наших двух колливадов; нужно сказать также и о том, что новейшие церковные проповедники и церковные издания говорят о необходимости частого причащения (Макракис²⁴², книги изд. «ΖΩΗ» ― «Жизнь»245).

К ним приложены синаксари из Триоди Постной и Цветной, переведенные мудрейшим господином Афанасием Паросским. С ними и нотные службы разным новомученикам, составленные преподобнейшим господином Никифором Хиосским. Настоящее печатается впервые ради о бщей пользы всех православных на досточестные средства христолюбцев, перечисленных в конце книги поименно. В Венеции. <Издано> у Паноса Феодосиоса из Янин. 1819 год».

Известно много изданий этого текста. Это произведение представляет собой антологию житий, синаксариев и служб святым²⁴³. Большая часть его принадлежит святителю Макарию. Афанасий Паросский так объясняет значение в данном случае слова «лимонарий»: «Как на некоем лугу ( λειμών, λειβάδι) присутствуют цветы не одного только вида, но многих, так и в этой книге содержатся цветы вожделеннейшие и благоуханнейшие, то есть разные повествования, именно о добропобедных Христовых мучениках, богоносных подвижниках и неуразумеваемых деяниях Неба»²⁴⁴. С другой стороны, существует иное сообщение того же Афанасия Паросского о «Лимонарии»: «Закончил со многими трудами и бдениями приснопамятный [митрополит] новое собрание некоторых преподобнических житий и мученических, новейших и древних, остававшихся неизданными и других многих душеполезных повествований и чудес; сам, собственноручно, что-то переводя, а что-то помещая без изменений, которое объединил общим именем «Нового Лимонария"»²⁴⁵.

О «Житии преподобного Христодула» сообщается в сочинении «Новый Лимонарий». См. издание последнего 1819 года, надпись на стр. 79: «Житие и деяния преподобного отца нашего Христодула Чудотворца, скончавшегося около 1111 года по Рождестве Христовом, марта шестнадцатого. Переписано покойным Коринфским [митрополитом] господином Макарием». Та же версия «Жития» находится в издании «Нового Лимонария» 1873 года (Αθήναι, 1873. Σ. 75–87). Новое переиздание его было осуществлено в книге К. Дукакиса «Великое собрание синаксариев», см. месяц март (Ο Μέγας Συναξαριστής. Αθήναι, 1981. Σ. 274–287).

Также в предисловии к службе св. Христодулу Чудотворцу²⁴⁶ сообщается следующее: «"Службы преподобному Христодулу» ― обретается еще одно издание, в Афинах 1891 года, в томе «Халцедон²⁴⁷ умного рая», то есть под месяцем март в книге “Великое собрание синаксариев” Константина Дукакиса, с приложением жизнеописания преподобного, составленного митрополитом Коринфским Макарием Нотарой»²⁴⁸.

«Похвала преподобному Христодулу» принадлежит перу Антиохийского патриарха Афанасия (1700–1728), и полное наименование его ― «Афанасия, блаженнейшего патриарха Антиохийского, Похвала на перенесение мощей иже во святых отца нашего Христодула». Святитель Макарий переписал на Патмосе в 1793 году патмосскую рукопись № 871 (XVIII века), где «Похвала» находится на 44–59 листах под надписью: «Афанасия блаженнейшего патриарха Антиохийского, Похвала преподобному отцу нашему Христодулу». В конце рукописи есть приписка: «Настоящее написано рукою Макария и среди наималейших архиерея Коринфского, посвящается монастырю Богослова, приступающие к сему, помолитесь обо мне. 1773. Марта 15<-й день>»²⁴⁹.

Принимая во внимание тот факт, что представляется чрезвычайно трудной задача нахождения всех его писем, здесь мы называем следующие источники, которые сообщают нам о посланиях святителя Макария.

I. Первым послания Макария цитирует биограф святителя Афанасий Паросский в его «Жизнеописании»²⁵⁰. Адресатом этих посланий является Вселенская Патриархия.

II. О посланиях святителя Макария сообщает и сочинение: «Священная книга, именуемая «Апостольская сеть», которой <сии суть> две части. Из них первая содержит учения весьма душеполезные, вторая же ― вопросо-ответы духовные и прекрасные с некоторыми увещательными посланиями в конце. Писано смиренным в иеромонасех проповедником Иоанном Лидским. В Венеции. 1875 год. <Издано> у Николая Гликиса из Янин».

На страницах 13–23 иеромонах Иоанн Лидский помещает «увещательные» послания Даниила, митрополита Солунского, святителя Макария Нотары и Николая Аргентиса.

III. П.М. Костояннис опубликовал письмо святителя Макария «к тогдашнему патриарху» от 6 мая 1776 года²⁵¹.

IV. Из современных исследователей издавали письма святителя:

― К. Амандос²⁵²: послание святителя Макария к скевофилаксу Рафаилу Синайскому

― М. А. Василакис²⁵³: рукопись № 555, листы 109–116 из монастыря святого Пантелеимона на Святой Горе

― кроме тех сведений, которые доставляют нам издания К. Аманта и М. А. Василакиса, есть издание В.С. Скутериса²⁵⁴, переиздавшего, среди прочего, послание свт. Макария, опубликованное П.М. Костояннисом

― наконец, Н.Г. Захаропулос²⁵⁵: переписку, имевшую место между святителем Макарием и Дорофеем Вулисмасом.

а) «Добротолюбие священного созерцания, собранное от святых и богоносных отец наших, в котором ум очищается, просвещается и совершается через нравственное любомудрие в делании и созерцании; тщательнейшим образом исправленное.

Настоящее впервые печатается на средства честнейшего и богобоязнейшего господина Иоанна Маврокордата ради общей пользы православных. В Венеции. 1782. <Издано> у Антония Бортоли. Con Lizenza de’Superiori, Е Privilegio».

Это сочинение составляет одну из самых светлых страниц в истории колливадов и в целом Греческой Церкви. Это ― антология аскетических и подвижнических текстов.

Святитель Макарий собрал материал, состоявший из произведений тридцати шести отцов и церковных писателей. А преподобному Никодиму мы обязаны упорядочением этого материала, составлением общего предисловия к сборнику и жизнеописаний аскетических отцов. Святитель Макарий передал свое собрание преподобному Никодиму во время второй их встречи (первая – на Святой Горе) в 1777 году. О подробностях ее мы узнаем от биографа преп. Никодима иеромонаха Евфимия: «В 1777 году пришел святой Макарий и, поклонившись в монастырях, прибыл в Кареи, где был принят в келье святого Антония одним своим соотечественником – старцем Давидом. Находясь там, он призвал Никодима и попросил его рассмотреть «Добротолюбие». Таким образом, блаженный начал <труды над «Добротолюбием"> ― но с чего именно он начал, не знаю. Не знаю, о чем на что указать: на духовные борения или на чрезвычайные усилия ума его и плоти? Не достанет ума моего, чтобы достойно сие размыслить.

Итак, говорю, он приступил к «Добротолюбию», и <плодом этого> мы находим прекраснейшее предисловие, медоточивые краткие жития божественных отец; сим же образом он исправил «Евергетин», снабдив и его великолепнейшим предисловием. Исправил также и расширил драгоценное сочинение о Божественном и Святом частом приобщении Святых Таин; и все это принял от него святитель Коринфский и удалился в Смирну, дабы позаботиться обо всем, что связано с расходами издания»²⁵⁶.

Другое сведение, более точное по сравнению со сведениями иеромонаха Евфимия, мы черпаем из письма старца Паисия Величковского, адресованного его другу ― славянину <архимандриту> Феодосию. <Преподобный> Паисий пишет: «Придя на Святую Гору и исследовав с неоценимой ревностью и величайшей тщательностью библиотеки великих обителей, <святитель Макарий> нашел такие отеческие книги, которых ранее у него не было. Прежде всего, в библиотеке славной и великой обители Ватопедской он открыл одно сокровище, а именно книгу о единении ума с Богом, оставленное с древних времен некими великими ревнителями из всех святых, и нечто иное об умной молитве, что в нынешнее время не известно. В течение нескольких лет он переписал их через искусных переписчиков, затратив большие средства, сверил сам с тщанием по подлиннику и самолично исправил ошибки, поместив в начале книги каждого святого писателя и его житие. После этого удалился со Святой Горы с несказанной радостью, словно бы нашел клад. Прибыв же в славный Асийский город Смирну, со многими средствами, собранными щедротами христиан, он отослал для напечатания в Венецию тридцать шесть отеческих книг, среди которых и книга святого Каллиста, упоминаемая среди прочих святым Симеоном Солунским, кроме этого и патерик Великого скита Египетского. Через некоторое время он задумал напечатать и великую книгу святого Симеона Нового Богослова, которая была тогда уже приготовлена»²⁵⁷.

Другое известие нам доставляет друг преподобного Никодима и святителя Макария – Афанасий Паросский: «И вновь <святитель Макарий> возвратился на Хиос, и оттуда, сообщившись через письма с Иоанном Маврокордатом, прибыл в Смирну, и там – немедленно в жилище сего Иоанна, который и принял его со всякой радостью и почтением, как Божьего человека; ибо он из рассказов знал о его высоком нраве. <Иоанн> показал себя готовым к исполнению повелений его по Бозе, умоляя со слезами со всей свободой научить и наставить его тому, что, как тот думает, будет на пользу его души, и не только на словах, но и на деле он показал добрую ревность, ибо тотчас с радостью принял на себя издание «Священного Добротолюбия отеческого», книги душеполезнейшей»²⁵⁸.

Как старец Паисий, так и Афанасий Паросский не упоминают об участии преподобного Никодима Святогорца в издании «Добротолюбия»²⁵⁹. Венецианское издание было дважды перепечатано: второй раз в Афинах в 1872 году, и третий раз также в Афинах в пяти томах в 1957 году. Вопросом содержания «Добротолюбия» занимался митрополит Коринфский Пантелеимон²⁶⁰. «Добротолюбие» было переведено на церковно-славянский язык в 1793 году старцем Паисием Величковским²⁶¹, некоторое время спустя после издания на греческом языке²⁶². За переводом старца Паисия последовали и другие русские переводы, из которых наиболее значительными являются: перевод 1857 года, осуществленный епископом Игнатием Брянчаниновым²⁶³ (1807‒1867), и перевод, предпринятый в1877‒<1883> годах²⁶⁴ епископом Тамбовским Феофаном (Говоровым), прозванным Затворником (1815‒1894)²⁶⁵.

Достойным упоминания кажется нам и румынский перевод «Добротолюбия». За него взялся иерей и профессор Бухаресткого богословского факультета Димитрий Станилоаэ, известный по своему труду о святителе Григории Паламе. Задуманное должно было представлять из себя целую серию книг, из которых только четыре увидели свет ― в период с 1946 по 1948 годы²⁶⁶.

Перевод на английский язык части «Добротолюбия» основывался на русском издании святителя Феофана (Говорова)²⁶⁷. Французское издание опиралось на греческое издание в Венеции 1782 года и в Афинах 1893 года²⁶⁸. На немецкий язык перевод был осуществлен по французскому изданию²⁶⁹. Наконец, испанский текст «Добротолюбия» является переводом его с немецкого издания²⁷⁰.

«Добротолюбие» оказало большое влияние и на простых верующих. Широко известно описание, оставленное на греческом языке митрополитом Коринфским Пантелеимоном (Караниколой) в сочинении «Приключения одного паломника»²⁷¹, главное действующее лицо которого, паломник, признается своему духовнику, что часто его спутниками были только кусок хлеба и «Добротолюбие» в дорожном мешке за плечами.

Из других греческих свидетельств стоит привести слова Афанасия Паросского, содержащиеся в его биографии, написанной святителем Макарием: «И я слышал от одного мирянина, родом из Энии, державшего с усилием речь и говорившего, что «Добротолюбие» он изучил два раза и имел целью, как только позволит время, приступить к нему и в третий раз»²⁷².

Современный авторитетный православный мыслитель-богослов, протопресвитер, профессор Георгий Флоровский задает богословски такие рамки, в пределах которых должна происходить оценка «Добротолюбия»: «"Добротолюбие», ― пишет о. Георгий Флоровский, ― эта энциклопедия православного благочестия, объединяющая произведения различных эпох, остается постоянным руководством и учебником для тех, кто жаждет православного подвижничества даже и в нынешнее время. Авторитет, которым пользуется его составитель, преподобный Никодим Святогорец, был признан и еще более укреплен официальным причислением преподобного к лику святых Церковью. В этом смысле эпоха отцов продолжается в наше время в богослужении Церкви. Разве не должна продолжаться она и в наших богословских трудах и исследованиях, в нашем ученичестве и учительстве? Разве не нам должно обрести ум отцов в нашей богословской мысли? Приобрести его, конечно, не с его древним методом и не как некую священную реликвию, но как состояние нашего существа, как перспективу духовного видения. Только таким путем наше богословие сможет осуществиться вновь в полноте нашего современного христианского существования. Недостаточно сохранить «византийскую литургию», возродить византийскую иконографию и византийскую музыку или возобновить византийские формы молитвы и исихии. Мы должны возвратиться к самим источникам переданного нам отцами благочестия и привнести вновь отеческое мышление. В противном случае мы окажемся перед опасностью внутреннего противоречия между отеческими формами благочестия и чуждых Преданию образов мысли. Это ― действительная опасность»²⁷³. Эти пророческие слова были сказаны о. Георгием Флоровским в Фессалониках в 1959 году на праздновании шестисотлетнего юбилея со времени кончины святителя Григория Паламы. К сожалению, вплоть до сегодняшнего дня чаще всего наша богословская мысль остается верной в своих взглядах отрицательному подходу к колливадам и их деятельности. Итак, имя «колливадов» не означает только известного спора о заупокойной литии²⁷⁴, оно есть то движение, плодом которого стало «Добротолюбие»²⁷⁵.

б) «Евергетин или Свод богозвучных глаголов и учений богосносных и святых отец, собранный от всех Писаний Богодухновенных и по порядку расположенный Павлом преподобнейшим монахом и ктитором Евергетидского монастыря Пресвятой Богородицы, именуемым Евергетином, которая была найдена в библиотеке Царской и Патриаршей Обители Кутлумуш на Святоименной Горе.

Настоящее впервые печатается на средства честнейшего и благороднейшего господина Иоанна Каннаса ради пользы читателей. В Венеции, 1783 год. <Издано> у Антония Бортоли. Con Lizenza de’ Superiori е Privilegio».

Второе произведение, материал которого святитель Макарий передал преподобному Никодиму для редакции при их встрече в 1771 году, был «Евергетин»²⁷⁶. Второе издание этого текста было осуществлено в Константинополе в 1861 году, третье издание ― в Афинах в 1900–1901 годах, и четвертое ― вновь в Афинах в 1959 году²⁷⁷. Иоанн Каннас, предоставивший материальную помощь для первого издания книги, был жителем Смирны и сделал этот шаг после просьбы святителя Макария, подобно тому, как Иоанн Маврокордат ― для издания «Добротолюбия».

На первый взгляд, можно было бы сказать, что, в отличие от «Добротолюбия», которое содержит тексты созерцательного направления ( νηπτικά κείμενα), «Евергетин» является сборником аскетических поучений «из всех богодухновенных Писаний», содержание которых родственно сборникам «старческих советов» («Το Γεροντικόν»)²⁷⁸. Однако после адекватного исследования нельзя не признать, что также и «Евергетин» содержит эти κείμενα νηπτικά, тексты созерцательные, «мистические».

Мы упоминали, что старцу Паисию Величковскому было известно о том, что Макарий имел в планах издание текстов преподобного Симеона Нового Богослова. В этом отношении биография преподобного Никодима, составленная иеромонахом Евфимием, не может служить нам удовлетворительным источником информации²⁷⁹.

Переиздано репринтом «из издания1886 года» в Фессалониках (Ригопулос) в 1969 году.

Мы склонны признать вывод А.-А. Н. Тахиаоса, который весьма легко разрешает вопрос²⁸⁰, говоря: «По всей видимости, издание Д. Загореосом в 1790 году их [сочинений преподобного Никодима] перевода был осуществлен по рукописи, подготовленной святителем Макарием и преподобным Никодимом Святогорцем. Утверждение, содержащееся в книге монаха Феоклита Дионисиата «Преподобный Никодим Святогорец» на странице 175 о том, что переложение было выполнено преподобным Никодимом Святогорцем, – является достаточно вероятным»²⁸¹.

а) «Эпитома или собрание божественных догматов веры. Со всяким тщанием по раздельности составленное меньшим в иеромонасех Афанасием Паросским. Также рассмотрено тщательно ученым Преосвященнейшим митрополитом Коринфским господином Макарием Нотарой, и пред его глазами признанная достойной <напечатания>. Теперь впервые печатается для соединения христолюбивых наших сродников по крови, в особенности же членов известной фамилии Зосимас. Под наблюдением и редакцией иеромонаха Каллиника, архимандрита из Фессалоник. В Липсии Саксонской в типографии Брайткопф и Эмтель. В году от Рождества Христова, 1806».

Это сочинение представляет собой более или менее систематическое изложение православных догматов²⁸², в котором находит выражение как общее состояние Церковного Предания, характерное для того времени, так и следы личных настроений самих Афанасия Паросского и святителя Макария. Об этом, например, в главе: «О том, что приходящие от латинян в Православную Церковь должны несомненно, обязательно и по необходимости быть крещаемы».

б) Таким образом, нужно было бы с первого взгляда причислить к совместным сочинениям Макария и Афанасия и «Новый Лимонарий», однако из тех свидетельств, которые мы уже перечислили, мы узнаем, что этот труд принадлежит непосредственно святителю Макарию, несмотря на то, что может создаться впечатление о принадлежности «Лимонария» Афанасию Паросскому. Это последнее может произойти, в частности, оттого, что издатель в 1810 году к этому сочинению присоединил «синаксари, переведенные мудрейшим учителем господином Афанасием Паросским». Многие утверждали, что названное произведение есть сочинение, отличное от следующего: «Синаксари всех воскресных и праздничных дней Триоди Постной и Цветной, составленные Никифором Каллистом Ксанфопулом, переведенные же на простое наречие Афанасием Паросским, при одобрении и участии Преосвященного и Почтеннейшего митрополита Коринфского Макария Нотары», в то время как это одно и то же произведение.

в) Наконец, святителю Макарию принадлежит второе издание «Христианской апологии» Афанасия Паросского, изданной впервые в 1798 году с полным названием: «Христианская апология, составленная неким нашим любезным братом христианином ради пользы всех правоверных, при одобрении Святейшего и божественнейшего патриарха Господина Григория, отредактированная и во многом исправленная неким благочестивым философом, напечатанная ныне на щедроты мужа ревностного и богобоязненного. В типографии Константинопольской патриархии, 1798 год».

Приведем полное наименование и второго издания: «Апология Христианская, составленная анонимно неким богобоязненным и православным христианином ради пользы единоплеменных, ныне печатаемая впервые. На средства достопочтенного нищелюбца и благороднейшего господина Иоанна Димитрия Карипоглу, патриота великого города Фессалоник. В Липсии Саксонской, в типографии вдовы Лепер, 1800».

В данном случае также роль, которую играл святитель Макарий в издании этого сочинения, ограничивается тем, что он нашел средства, чтобы покрыть расходы, связанные с этим.

Существуют положительные сведения о том, что Адамантий Кораис знал и ценил труды святителя Макария. Первое известие в этом отношении (не обоснованное, правда, достоверными свидетельствовами, но вполне вероятное) мы находим у М.А. Василакиса, который пишет, что святитель оказывал помощь Кораису при обучении последнего в Монпейе во Франции²⁸³. Кроме того, сообщает тот же М.А. Василакис, Кораис в письме святителю Макарию из Монпейе от 12-го ноября 1785 года благодарит его за подарок²⁸⁴. Наконец, Адамантий Кораис в письме Смирнскому протопсалту Димитрию Лотосу в 1797 году интересуется святителем Макарием и спрашивает: «Скажи мне, жив ли Коринфский митрополит, мой друг, и где находится?»²⁸⁵. Однако в отношении этих двух великих мужей известен другого рода факт, который с трудом поддается объяснению. Многие²⁸⁶ свидетельства сообщают, что святитель Макарий перевел на греческий язык «Катехизис» Платона, митрополита Московского. Точнее, Афанасий Паросский говорит следующее: «И наряду с ним («Добротолюбием») издал <святитель Макарий> «Священное Оглашение» Платона Московского, то есть Первого по кафедре (Προέδρου)»²⁸⁷. Весь вопрос заключается в том, что в известных изданиях «Катехизиса» Платона не упоминается о переводе Макария. Это сочинение носит название: «Платона митрополита Московского Православное Учение, то есть свод христианского богословия», и известно, что переведено на греческий язык А. Кораисом. Первое издание его было осуществлено в Липсии в 1782 году, второе на Керкире в 1827, третье в Афинах в 1836 году²⁸⁸ и т.д.

Возможно, что святитель Макарий оказал материальную помощь при первом издании этого труда, принимая во внимание, что в греческом мире того времени он пользовался славой мецената в издании хороших книг, полезных обществу, выпускаемых с целью просветительской²⁸⁹.

Макарий не прославлен официально Церковью²⁹⁰. Однако горячая вера греческого народа в его святость, в особенности со стороны жителей острова Хиос, не перестает побуждать православных христиан прибегать к молитвам и помощи святителя, ибо еще при жизни его считали святым человеком²⁹¹. Известно, что ученики и сподвижники святителя Макария уже через несколько лет после его кончины прилагали усилия к тому, чтобы осуществилось официальное прославление его²⁹². Верующие почитают память Макария 17-го апреля, особенно торжественно на островах Хиос, Сирос, Икария, Патмос и в Коринфе²⁹³. В селении Элата на Хиосе существует и храм в его честь²⁹⁴. С историей мощей святителя Макария, которые «Бог почтил благоуханием и чудесами многими»²⁹⁵, связаны некоторые особые события²⁹⁶. В настоящее время одна часть мощей находится на Хиосе, а другая на Икарии²⁹⁷. Могила святителя сохранилась доныне, недалеко от места, где он провел последние годы жизни ― в монастыре св. Петра на острове Хиос²⁹⁸.

О жизни святителя Макария на Хиосе, о его мощах, иконописных изображениях его, а также о свидетельствах его святости писал упомянутый протопресвитер М.А. Василакис²⁹⁹.

О чудесах святителя, число которых достигает двенадцати, повествуется в «Новом Хиосском Лимонарии»³⁰⁰.

1. Письмо святителя к Вселенскому патриарху Софронию II (1774–1780)³⁰¹

Вашему достопочтенному для меня Святейшеству, преклонив выю, кланяюсь и святейшую Вашу руку с крайним благоговением лобызаю. Ее да сохранит Святой Бог здоровой, безмятежной, превосходящей всякий вред и утвержденной на богодарованном сем престоле до старости глубочайшей и спокойной.

Святейшие Ваши писания нижайшими руками и благоговейным образом я принял и, как подобает, их почтил; однако по причине владевшей мною в то время болезни не мог ответить тотчас, как повелевал мне долг. Ныне же, несколько окрепнув от скверной немощи, спешу, воздав Вашему Святейшеству и святому и Священному Собору задержанные мною благоговейнейшие поклоны, сообщить смиренно, что рассмотрев <послание>, назначенное для моего увещания, я преклонил главу мою и со всяким рвением повиновался решению Матери моей <Соборной Церкви>. Ибо что иное было для меня <всегда> возлюбленным и вожделенным, если не послушание Церкви моей? Так всегда и был я послушен и никакое повеление не нарушил, как и дела мои исповедуют, как и я сам думаю. Однако, подобно чаду истинному, я исполнил бы повеленное и теперь был бы готов и ревностен предоставить требуемое от меня отречение <от сана>, если бы мне позволяли совершить это божественные и священные каноны, которые, как вы мудрейше ведаете, заповедуют произносящего добровольное отречение не считать ни епископом, ни каким иным архиерейским преимуществом ему пользоваться. Сие препятствует моему желанию и вынуждает меня творить не то, чего хотел бы. С самого дня, как был вознесен Церковью на этот сан, не желал оказаться непослушным какому-либо Её желанию. И даже тогда, когда лишился моей кафедры, оставался при этом моем решении. Поэтому я в течение стольких лет никоим образом не беспокоил ни Святую Константинопольскую Церковь, ни нынешнего брата моего митрополита Коринфского, требуя обратно мою епархию или что иное, ибо для меня было удовлетворительным и вожделенным принять это малое смягчение страданий, утомляющих многогрешное тело мое, и найти хотя малое отдохновение и покой. И я наделся, что Матерь моя смилостивится надо мною и над обдержащими меня скорбями и ранами, изливая свою милость, и назначит Сама, какое знает средство для моей жизни – будучи побуждаема, с одной стороны, своим человеколюбием, с другой же стороны, и моей готовностью и послушанием, которые, насколько я мог, показал Ей: дабы я мог дожить остаток тесной и многоболезненной моей жизни, оставшийся мне, в каком-нибудь месте безмятежном. Но поскольку так решила Она, как <ныне> изволилось Ей, вынуждаемая моими грехами, то благословен да будет Бог. Итак, не ищу иного ничего от Нее, как только принять сие <послание> благосклонно и любвеобильно, и не приказывать мне то, что является для меня вожделенным как приказание материнское, но невозможным по древнему и каноническому решению отеческому. Вот что делает меня нерешительным в исполнении Ее божественнейших предписаний, а не потому, что я упорствую в своем самоволии, или потому, что хочу будто бы возвратить свою епархию, ― да не будет! ― ибо не о ней прошу, и не желаю просить никогда. Но боязнь подпасть под осуждение священными канонами удерживает мою руку, и я не могу написать отречение, требуемое Вами, потому что или буду извержен вместе с ним и из всего священства, или вооружу против себя Страшного Судию, Который будет поражать меня непрестанно во всей моей жизни; посему и прошу коленопреклоненно и припадая к ногам Матери моей, чтобы снизошла Она к моим трудам и болезням, чтобы вспомнила о лишениях моих и томлениях, скорбях и страданиях моих и, преклонившись, даровала мне всякое прощение и оставила меня пребывающим в успокоении и беспечности ума. Да не будет принято сие <послание> как какой-либо намек, что будто бы я желаю принести беспокойство Церкви моей, или потребовать от Нее иного чего, кроме просьбы укрыться под Ее покровом и получить щедроты Ее всесвятых молитв и Ее благословения, которые да будут мне охранилищем и заступничеством в подходящей к концу земной моей жизни.

Мая 6-го дня 1776 года.

Вашего мудрейшего Святейшества преклоненный долу раб и чадо истинное

Макарий

2. Письмо святителя Макария к скевофилаксу Рафаилу Синаиту³⁰²

Кроме тех великих даров, которыми одарил меня духовный Ваш сын Полидор, новый мученик Христов, Всеблагословенный <Бог> не замедлил удостоить меня и иного <дара>, а именно наслаждаться благосклонностью и знакомством благодаря первому с почтенным Вашим преподобием. Поскольку же все время, которое он тогда прожил <близ меня>, не переставал почти все часы произносить своими доброславными устами Ваше достойное имя и Ваши преимущества, имея в благословенной своей душе не случайную робость, ибо готовился предпринять путь испытания, не единожды и не дважды, но многажды просил меня передать Вам благовестие его доброго исповедания, да будет обращена печаль Ваша в радость; потому я, после подобающих предисловий и испытаний дорогого для меня здоровья Вашего, сообщая как подобает Вашему преподобию все, связанное с ним, несмотря на старость мою и болезнь, пишу в точности о всех его подвигах от начала до конца в виде напоминания, о котором прошу, чтобы Вы сообщили его всем христолюбивым братьям нашим, чтобы все вы увидели доблестные деяния нового воина Христова, возрадовались и прославили Бога, Который призвал его к славе Своей и дал ему силы воевать мужественно с видимыми и невидимыми врагами нашими и одолеть их, как никто иной; и, если вы опечалились из-за поражения, которое он потерпел, дабы вы возрадовались при той победе, которую одержал Геннадий, до конца и во всем показавший себя Победоносцем, приняв венец мученичества с вечной славою; первым же из всех да возрадуется и возвеселится старец его, господин Рафаил, ибо он обогатил <нас> своим духовным сыном как мучеником и <нашим> предстателем пред Господом неусыпным, от вещей которого я посылаю Вам ― по побуждению благоговения, часть его рубашки и веревку, <на которой он принял мученическую кончину>, а вместе с ними и умилительный канон Пресвятой Богородице для воспоминания о нем; итак, это все, что желал я сказать, Вашего же преподобия лета да будут богославными и спасительными.

Ноября 24-го дня 1794 года, готовый исполнить всякое повеление митрополит из Коринфа Макарий.

Честнейшему и во Христе возлюбленному господину Х. Анастасию Кирикоглу. Поздравительное. В Царствующий <град>.

Почтенность Вашу, вожделенную для меня во Христе, с радостью приветствую, прилагая к этому и «Христос воскресе!».

Умоляю горячо из мертвых Восставшего Господа сохранить Вас со всем домом в полном здоровье душевном же и телесном и в счастье, да сподобит Вас праздновать торжественно и духовно святое Его Восстание в течение многих лет со всеми Его благами.

С радостью я принял честное и долгожданное Ваше послание и был очень счастлив, узнав о добром состоянии дорогого для меня здоровья Вашего, я получил и отпустительное послание и хочу выразить великую благодарность, и да охранит молитва Пресвятой Богородицы и всех святых милого Вашего сына Георгия за его ревность и заботу, которую он принял на себя для этого, за что я остаюсь должником. Вот все, что подобало мне сказать, лета же Ваши да будут богохранимыми.

1802 года апреля 22-го дня.

О вас же, во Христе возлюбленная двоица братьев моего новомученика Феодора, от всей души и от всего сердца молюсь и, слыша ваше доброе имя, радуюсь изобильно и прославляю Господа за преуспеяние ваше в добре, Которого прошу укоренить страх его святой в сердцах Ваших, дабы возрастили доброе и улучшались каждодневно в достохвальных и богоугодных делах, становясь поистине достойными братьями Мученика.

Покаянной книги, о которой ты просишь, господин Георгий, я не имею, если же найду такую, то пошлю ее; сейчас же посылаю две книги душеполезные; читай их постоянно со вниманием и получишь большую пользу, применяя их на деле. Однако в том положении, в каком ты теперь живешь, понимай, что ты далек от состояния исихии, и будь внимателен.

Ревностный ваш молитвенник во Господе и целиком в вашем распоряжении,

Макарий

В святителе Макарии мы должны признать неординарную личность. Он был подлинным представителем древнего рода Нотаров, члены которого отдавали свои жизни на служение Родине, народу, Церкви и просвещению.

Мы с достоверностью знаем только о небольшом числе членов фамилии Нотаров. Возможно, если бы мы обладали более обширными сведениями о них, то наше представление об этом византийском роде было бы более ясным. Так, интересна следующая черта святителя Макария, о которой нам сообщает его послание к Х. Анастасию Кирикоглу; в нем он так просит о своих усопших родных:

«Прошу дорогого Вашего сына, который, как мне известно, сейчас находится близ Святейшего патриарха, чтобы тот послал мне отпустительное письмо с именами усопших Феофана монаха, Марии, Ангелики, Пануцоса, Димитрия, Павла и Георгия, все из которых были жителями Коринфа, с подписями святых епископов и патриархов; расходы же, связанные с этим, возьмет на себя пишущий настоящие строки. Сие доставит мне великую радость...»³⁰⁴.

Значение наследия святителя для богословской литературы огромно. Макарий был тем, без кого невозможно представить историю словесности XVIII‒XIX веков. Если в настоящее время мы преклоняемся перед невероятным трудом французского католика аббата Миня, имея перед взором то, что он сделал для распространения святоотеческой письменности, то по необходимости мы должны достойно оценить сделанное святителем Макарием для богословия созерцательного, ибо именно его «Добротолюбие» открыло те тексты созерцательного, «мистического» богословия, которые сегодня изучаются и англичанами, и французами, и немцами, и испанцами. Ведь действительно удивительно, что святителю Макарию Православная Церковь обязана тем, что даже Испания ныне оказалась вовлеченной в исследование аскетических творений Восточных отцов.

1. Αθανάσιος ο Πάριος. Νέον Χιακόν Λειμωνάριον, Αθήναι, 1930. Σ. 194–204. Житие святителя Макария было написано другом Афанасия Паросского (подробнее см. в ук. соч.), и в исправленном виде, переложенное на «более современное наречие», было издано вместе со службой святителю, которую составил Никифор Хиосский, иеромонахом Иосифом на Хиосе в 1863 году. Позднее было переиздано в репринте священником Г. Вутсадисом в Эрмуполисе в 1885 году и митрополитом Коринфским Михаилом (Константинидисом) в Коринфе в 1949 году.

2. Μ. Α. Βασιλάκης. Ο Κορίνθου Μακάριος Νοταράς (ανέκδοτοι σελίδες). Χιακά Εκκλησιαστικά Χρονικά (Χίος). № 2. 1950.

3. Γ. Βερίτης. Το αναμορφοτικόν κίνημα των Κολλυβάδων και οι δύο Αλέξανδροι της Σκιάθου. Ακτίνες (Αθήναι). № 6. 1943. Σ. 99–110.

4. Ι. Ερμονικός. Μακάριος Νοταράς. Ακτίνες (Αθήναι). № 11. 1948. Σ. 428–431, 470–473.

5. C. Cavarnos. St. Macaire of Corinth. St. Vladimir’s Seminary Quarterly (New York), 12/1, 1968. P. 30–43.

6. Π. Μ. Κοντογιάννης. Οι Έλληνες κατά τον πρώτον επί Αικατερίνης Β΄ ρωσοτουρκικόν πόλεμον 1768–1774, Αθήναι, 1903. Σ. 409–415.

7. Ι. Χ. Κωνσταντινίδης. Μακάριος Νοταράς (1731– 1805), μητροπολίτης Κορινθίας. Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαιδεία. Τόμ. 8. Σ. 486–489.

8. C. Papoulidis. Nicodème l’Hagiorite (1749– 1809). Θεολογία (Αθήναι). № 37. 1966. Р. 309–313.

9. L. Petit. Macaire de Corinthe. Dictionnaire de Théologie Catholique (Paris), IX, № 2. Р. 1449–1452.

10.Β. Κ. Σκουτέρης. Μακάριος Νοταράς, μητροπολίτης Κορίνθου και το αναμορφωτικόν έργον του, Αθήναι, 1957.

11. Χ. Σ. Τζώγας. Η περί μνημοσύνων έρις εν Αγίω Όρει κατά τον ΙΗ’ αιώνα. Θεσσαλονίκη, 1969, έκδ. Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, Επιστημονική Επετηρίς της Θεολογικής Σχολής, Παράρτημα 3. Σ. 42–46.

Перевел с греческого священник Сергий Ким

Перевод с греческого, игумен Леонтий (Козлов)

Публикация монаха Никодима (Билалиса)³⁰⁵

Об обстоятельствах написания, нахождения и публикации настоящего Жития св. Никодима, о его величии как учителя Церкви и греческого народа, а также о его современных чудесах.

С характерной для него простотой, но в то же время и исчерпывающе, биограф св. Никодима Евфимий в самом начале биографии объясняет, почему «похвальное житие» в честь преподобного Никодима его старшего по возрасту, но очень близкого друга и сподвижника «учителя г-на Афанасия Паросского» (1722–1813) «не достигло желаемой цели» (Житие Евфимия, п. 1, с. 1). Потому, вероятно, оно и не было опубликовано, хотя рукопись, к счастью, сохранилась (См.: Μ. Θεοκλήτου Διονισιάτου. Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης. Ο βίος και τα έργα του (1749–1809), Αθήνα. 1959, С. 379 ― библиография. Русский перевод см. наст. изд. сноска 8. С. 6–7. ― Прим. ред.).

То же самое справедливо и по отношению к характерно краткому Житию, написанному современным святому и известным ученым монахом Онуфрием Иверитом, предваряющее издание «Толкований 14-ти Посланий божественного и славного Апостола Павла...» (Венеция, 1819 год). Речь идет о «Заметке о творениях св. Никодима», числом 27 в общей сложности, о которых сообщает Онуфрий с указанием места и времени их издания, «Заметке» едва ли из двух листов (1/8 л.), однако весьма важной.

В отличие от вышеназванных книжников и современных биографов св. Никодима, его брат по духовному отцу Евфимий, несмотря на свою малограмотность, выдающую себя особой манерой выражения, а еще более неправильной орфографией и нарушениями в синтаксисе, одарил нас биографией святого, хотя, конечно, и весьма скудной для такого гиганта, но тем не менее достаточно систематичной и, во всяком случае, очень ценной своими известными только из нее подробностями.

То есть, несмотря на то, что Евфимий был малограмотен, он достаточно был начитан в церковной и литургической литературе, а также в житийных и святоотеческих произведениях. Он сам сообщает, что первым источником настоящего Жития были для него сочинения самого святого, которые он знал вместе с обстоятельствами их написания. «Сведения об этих книгах и о всем, что видел, будучи его собратом, и узнавал от него самого и от других друзей, знавших его с юного возраста, я собрал и изложил здесь».

Известный ученый монах-лавриот Спиридон Афанасиу в феврале 1918 года был отрезан снегом в Карее и решил прогуляться до иверской кельи Св. Анны, которая находится примерно в двадцати минутах юго-восточнее Кареи. Там он был радушно принят, и, знакомясь с библиотекой, взял в руки второй том Синаксария св. Никодима (Венеция, 1819). Открыв его, он обнаружил между обложкой и титульным листом «спящего зайца», как он с радостью сказал игумену о. Феодосию, неизвестную до того времени рукопись Жития святого. Он переписал его в тот же день и несколько позднее отослал в журнал Фессалоникийской митрополии «Св. Григорий Палама», где оно было опубликовано в № 4 (1920) и № 5 (1921).

Рукопись, которая была сшита ниткой, скрепленной в центре восковой печатью (датированной 1851 годом), сохранилась хорошо, если не считать некоторых нечитаемых мест, но не имела последнего листа. На последней странице стоит крест ― указание со словами на полях: «переверни страницу», а на предыдущем листе такой же крест напротив отрывка, продолжающего по смыслу текст последней страницы. Этот отрывок обрывается на полуслове, его продолжение должно было быть на утраченном листе. В публикации о. Спиридона необходимая перестановка не сделана, как, впрочем, и весь текст его списка не был верен и точен и не отвечал требованиям критического издания. В нем было допущено много ошибок, фразеологических изменений и даже прибавлений и опущений, так или иначе искажающих первоначальный вид рукописи. Все, кто цитировал Житие, делали это по печатному изданию со всеми его огрехами и неточностями, которое к тому же не сопровождалось никакими пояснениями

Далее автор рассказывает, как он, по некоему совпадению, зимой 1983 года подобно о. Спиридону был отрезан снегом и пришел в келью Св. Анны, чтобы увидеть эту рукопись. К счастью, она оказалась на том же месте, причем там он нашел и изображение иеромонаха Евфимия, за что воздает благодарность преп. Никодиму. Далее автор вспоминает, как он впервые пришел поклониться в келью Скуртеев, был расстроен тем, что нет храма святому, и задумал его воздвигнуть. Наконец, он говорит о процессе подготовки к изданию. Все страницы были отсняты на фотопленку, затем он исправил многочисленные орфографические ошибки, не делая каждый раз отметок. Таким образом, как он утверждает, «хотя исследование и перепись текста были проделаны с учетом требований историко-критического метода, это не заметно в издании, но может быть проверено». Что касается способа выражения, лексики и типологии, перепись текста была выполнена верно и без искажений, то есть по принципу «ничего не изменять». Исправлялась только орфография, а также пропущенные по невниманию или из-за повреждения слоги или слова. Автор указывает некоторые места, исправленные о. Спиридоном, которые исправлять он не считает нужным. В конце автор обещает издать песенное последование святому с более тщательным изданием Жития в приложении.

То, что справедливо по отношению к каждому святому, то есть сложность познания его во всем величии, познания всей глубины его любви к Богу и людям, так же, и еще более справедливо, и по отношению к св. Никодиму. Потому что как человек и как личность он был наделен великими талантами и дарованиями. А также потому, что его творения были и остаются огромными по объему и протяженности, так что почти необъятны по своим реальным размерам. Поэтому совсем не будет преувеличением, если мы скажем, что св. Никодим является самым плодотворным учителем греческого народа после падения Константинополя вообще, и особенно во времена горького турецкого рабства. Во всяком случае, несомненно, что св. Никодим ― единственный учитель Церкви и греческого народа, поистине мудрые и светоносные творения которого пользовались и пользуются таким спросом, распространяются в таком количестве и имеют такое влияние на верных, что превосходят в этом и трех великих учителей Церкви, святителей Василия Великого, Иоанна Златоуста и Григория Богослова, по крайней мере, в последние два века.

Действительно, произведения никакого другого святого отца-учителя не пользуются сегодня такой популярностью и не издаются постоянно обновляемыми изданиями и переизданиями. И это несмотря на то, что большинство из них толстые-претолстые и многотомные. Это происходит и будет происходить потому, что «в сочинениях св. Никодима перерабатывается вся святоотеческая мудрость, так что с уверенностью можно сказать, что тот, кто прочел творения св. Никодима, как бы уже изучил все наше Отеческое предание. В связи с этим я не считаю лишним сказать, что тем, кто не имеет возможности изучить самих древних отцов Церкви, я рекомендую творения св. Никодима, которые помогли также греческому народу во времена турецкого господства познать свое исихастическое предание. В особенности его произведение «Увещательное руководство», которое является самым характерным для мистицизма XVIII века творением». Это авторитетное и ответственное высказывание принадлежит университетскому профессору, специалисту по Церковной истории послевизантийского периода, протопресвитеру Георгию Металлиносу (см. его книгу: Το κίνημα των Κολλυβάδων. Περιοδικό «Ερουρέμ, τέυχος 1, Μάιος 1982, σ. 14»).

Конечно, если бы мы располагали здесь необходимым местом, которого катастрофически не хватает, то могли бы привести очень многие подобные мнения специалистов-исследователей, освещающие всю педагогическую и просветительскую деятельность св. Никодима. Все же мы считаем уместным и необходимым напомнить здесь об исторически подтвержденном, но недостаточно общеизвестном и признанном вкладе св. Никодима в дело национального освобождения греков. Потому что, когда не знающие исторической правды или сознательно ее затемняющие сравнивают его с другим святогорцем ― национальным апостолом греческого народа св. Косьмой Этолийским, то представляют его отстающим и бездействующим в этом отношении!

Но именно в тонком национальном вопросе, который и св. Косьма не отделял от духовно-религиозной области, св. Никодим был непосредственным преемником и продолжателем этого святогорца-апостола, действуя другими, но во многом более результативными методами. Он действовал посредством своих книг, разошедшихся по всей Греции, из которых особую роль «сигнальной трубы», поднимающей весь народ, сыграл «Новый Мартиролог», изданный в 1799 году, за двадцать три года до Освободительного Восстания. Естественно, что среди новомучеников центральное место занимает мученик за освобождение нации св. Косьма († 1779), первым биографом которого, как, впрочем, и восприемником многих мучеников за Христа и греческий народ, был св. Никодим (см. брошюру: Μον. Νικοδήμου Μπιλάλη, «Νικόδημος ο Αγιορείτης: ο πρότος βιόγραφος του Αγίου Κοσμά του Αιτωλού», Ανάτυπον εκ της Εφημ. «Εστία», 15.12.72, Αθήναι 1972).

1. Несправедливо, как известно, и не полезно, чтобы светоносное житие благих мужей было скрыто и навсегда пребывало под спудом молчания. Несправедливо прежде всего потому, что по сути своей платой и вознаграждением за добродетель являются не тленные деньги, но слава и похвала: «награда добродетели ― похвала», как хорошо сказал один древний мудрец. Потому и получается, что чрез молчание просиявшие в добродетелях терпят несправедливость, потому что лишаются своей награды, то есть похвалы. И от такового умолчания похвал в немалой степени страдает все дело Церкви, поскольку очевидно, что благие дела, являемые, похваляемые и превозносимые, души слушающих согревают и воздвигают их к подражанию как примеры, достойные подражания, каковое, как известно, при молчании не возникает. Хорошо зная это, разумею справедливое и полезное, преподобнейшие святоименной Горы отцы, братья о Христе, любезнейшие и ближайшие во блаженстве уже почившего преподобного Никодима умолили учителя г-на Афанасия Паросского, бывшего тогда на о. Хиос, написать в честь преподобного Никодима, ставшего для всех нас общим учителем и светильником Церкви Христовой в нашем поколении, похвальное житие. Но оно, по причине того, что он не имел с Никодимом тесного общения, не достигло желаемой ими цели. Тогда они стали просить об этом учителя г-на Христофора, но ему помешала его глубокая старость. Видя же, что прошло четыре года и никто не возжелал писать, подвигся я, побуждаемый любовию к сладчайшему моему брату, забыть свою малограмотность, как и неопытность в сочинительстве, с надеждой, что после все это приведет в порядок кто-нибудь знающий.

2. Итак, приидите, братия братолюбцы и добролюбцы, свободные от страсти зависти и вражды, чтобы с радостью и наслаждением услышать о житии, деяниях и трудах приснопамятного Никодима, который сочинял и составлял церковные книги ради душевной пользы и в назидание всем христианам. Сведения об этих книгах и о всем, что видел, будучи его собратом, и узнавал от него самого и от других друзей, знавших его с юного возраста, я собрал и изложил здесь. Ибо даже древние греки, которые были преданы земному и тленному, когда хотели поведать о ком-то, кто совершил какой-нибудь подвиг, например, прославился каким-то знаменитым деянием или победил в какой-нибудь войне, после его смерти воздвигали ему в его отечестве колонны и памятники. Во всеуслышание произносили панегирики и воздавали ему похвалы, причем так усердно, что если бы было возможно, слова похвал они запечатлели бы в свинце, чтобы веками оставались неизгладимыми произнесенные в его честь похвальные речи. И если мы сочинения того, кто украсил Церковь нашу столькими книгами, когда на протяжении целых веков не нашелся никто, кто бы написал и ввел в недра нашей Церкви столько, сколько этот блаженной памяти муж или сам сочинил, или сочиненное другими исправил, так вот, если бы мы сочинения его не запечатлели и не поведали бы о трудах его, то кто, будучи разумным и свободным от страсти зависти и вражды, не осудил бы нас? Да и, если сказать правду, Сам Бог не укорил бы нас? Потому что мы видим и слышим, что не только друзья, но и враги, не только малограмотные, но и многие образованные имеют у себя его книги, считая это себе за честь, и пользуются ими для душевной своей пользы.

3. Так размышляя, написал и я о трудах Никодима, от какового писания не получает он никакой пользы в добавление к той, какую имеет от своих сочинений у Бога, знающего, какой плод происходит в тех, кто беспристрастно читает их и берет их в свои руки с благими мыслями и расположением. Точно также и я, получив немалую пользу от этих сочинений, приступил к повествованию об этом, и расскажу о жизни блаженной памяти Никодима с обстоятельностью, ибо я, благодарение Богу, свободен от всякого пристрастия к нему. И прошу вас, отцы мои честные и братья, снабдите меня вашими молитвами, чтобы описать мне жизнь возлюбленного моего Никодима правдиво и беспристрастно.

4. Наксос ― один из островов, называемых Кикладскими, знаменитый и славный во времена древних греков. Именно его чудный Иосиф Вриенний прославил в прекрасном и непревзойденном описании протекающей через него реки в своем письме, двадцатом по числу, к одному своему другу. Этот остров вместе с близлежащими Паросом и Антипаросом управляется одним митрополитом. На этом-то самом острове и родился сей вечнозеленый росток Христовой Церкви в благословенный для мира 1749-й год от родителей благочестивых и богобоязненных, Антония и Анастасии, в ангельском образе получившей имя Агафия. Чадо их во святом Крещении был наречен Николаем. В малом еще возрасте в родном селе, которое называется Хора, выучился он начальной грамоте у своего приходского священника, которому он помогал в ежедневных службах. После он начал изучать грамматику у папа³⁰⁷ ― Хрисанфа, брата недавно мученически убиенного священномученика Косьмы, когда и тот был на Наксосе. А когда Николай достиг шестнадцатилетнего возраста, отец взял его в Смирну и привел к учителю города, г-ну Иерофею, который определил его в общежитие своей школы. Какое усердие и какое старание проявил благословенный Николай к наукам, объяснять нет нужды. Но всякий разумный человек, если услышит, что он пробыл в школе только четыре года, и увидит его книги ― поймет, какое он имел рвение и какой остротой ума одарил его Бог. В такой степени, что какую бы книгу по какому бы то ни было предмету не читал он, какую бы речь, запоминания достойную, не слышал, запечатлевал в голове своей, которая поистине была как бы некой сокровищницей, и в нужное время извлекал требуемое на наших глазах. И так исполнялось на нем слово пророка Давида, что плод свой даст во время свое и лист его не отпадет (Пс.1:3). И речи изливались с его языка, как если бы ты видел улей, исполненный непрестанного движения, со множеством пчел в пору, когда они найдут себе пищу. Так и сей приснопамятный, когда говорил, приводил доводы таким образом, что язык почти не успевал проговаривать то, что ему приходило на ум ― изречения Священного Писания, пояснения и мысли святых, божественные каноны св. Апостолов, Соборов и св. отцов, с изданиями типографий и со страницами, а каждую рукопись с указанием места, где он ее нашел. Однако оставим теперь это, чтобы вернуться к сему предмету в дальнейшем.

5. Находясь в школе, сей приснопамятный не был, как некоторые, в тягость для школы, но был всеми любим: учителями, школьными опекунами и соучениками своими. И эти мои слова подтверждаются теми письмами, которые посылали к нему ныне покойные его учители Иерофей и после него Хрисанф, но особенно Иерофей. Он писал ему: «Приезжай, сын мой, хотя бы сейчас, когда я стар, чтобы я оставил тебя после смерти в школе учителем, потому что у меня нет никого, равного тебе в преуспеянии». Ученики же, хоть и они были людьми с их немощами и тщеславием, и, казалось, должны были ревновать и завидовать ему, но и они любили его как брата и чтили как самого преуспевшего в слове. Было бы естественно, говорю, если бы они завидовали ему, поскольку видели, как он, взяв урок, стоял в каком-нибудь уголке школы и изучал его наедине, а после этого сразу его рассказывал и, как сам он нам говорил, труд его не выходил за пределы времени урока. Он говорил, что у него было пять-шесть знатных домов, где он рассказывал по частям свой урок, в этом доме то-то, а в том то-то. И затем он спал всю ночь, а рано утром, когда вставал, пробегал все мыслью и вспоминал, а потом шел за новым уроком. Ему не завидовали, говорю, потому, что он ко всем был благопослушлив. Один говорит: «Николай, напиши мне это», ― и он тотчас с радостью это писал, другой: «объясни мне то», ― и он с готовностью не только в этом, но и в другом, чего не имел даже в уме брат его, советовал ему. В маленьком домике, где он жил, жили и другие два брата ученика, и один из них пришел к нам и рассказывал: «мы сидели всю ночь и занимались со светильником, а он иногда просыпался и говорил нам: «Ребята, ложитесь спать ― тогда отдохнет голова и урок пойдет легче"». В школе был обычай, по которому все ученики готовили каждый по очереди пищу, но когда подходила очередь Николая, он только надевал на себя фартук, а всю работу по кухне за него выполняли его соученики, чтобы он охотней выполнял их просьбы.

6. В 1770 году пришла к Эгейским островам русская флотилия и сожгла турецкий флот в Чесмене, и посему турки осудили и убили многих христиан в Смирне и в других городах. Тогда Николай покинул Смирну и пришел в свое отечество, и там его взял в свое окружение Паронаксийский митрополит. И когда он там находился, встретился с отцами Святой Горы, то есть с иеромонахами Григорием и Нифоном, и со старцем Арсением, мужами, поистине многих превосходящими в добродетели и скромности, которыми он был увлечен к монашескому жительству и от которых научился умной молитве. Оттуда, не знаю когда, он отправился на остров Идру. Там он нашел преосвященного владыку Макария Коринфского, сияющего всякой добродетелью и святостью. Нашел он там также и старца Сильвестра из Кесарии ― ум глубокий и проницательный, напоенный медом безмолвия и созерцания ― который вел жизнь затворника в маленькой хижине за пределами Идры. Вот от него-то он и унаследовал все добродетели уединенной жизни.

7. А в 1775 году он решил пойти и на Святую Гору. Сойдя к берегу моря, он увидел парусник, готовящийся к отправлению. Он спросил: «Помогай Бог! Куда едете?». Ему ответили: «На Святую Гору». Он же, когда услышал эти слова, прославил мысленно Бога, что Тот исполнил его горячее желание, и с радостью говорил им: «Умоляю вас, возьмите и меня». А они отвечали: «Ладно, берем». Но, не знаю по какой причине, они или забыли, или решили, что у него нет платы за проезд, и не сказали ему, когда отчалили. Он же, когда увидел внезапно отходящий корабль, вскрикнул и с плачем вошел в море, идя по дну, чтобы их догнать. Моряки, видя, что он не поворачивает назад, убоялись Бога, вернулись и взяли его. И таким образом он был препровожден на Святую Гору в монастырь св. Дионисия. Там он встретил старца хаджи³⁰⁸-Макария с отцом его, и хаджи-Авраамия, и других достойных уважения братьев и, присоединившись к ним, остался в этом монастыре. Впрочем, он был уже предуведомлен об упомянутых мужах старцем Сильвестром. Несколько дней спустя он пришел и сюда, и мы познакомились. Дионисиатские монахи, видя его преуспеяние, возлюбили его и убедили стать монахом у них. А один священник, которого звали Иосифом, по их просьбе постриг его в рясофор. Так он стал монахом, чтецом монастырского храма и монастырским письмоводителем.

8. В 1777 году на Святую Гору прибыл преосвященный Макарий Коринфский, поклонился святыням монастырей, пришел в Карею и пребывал в келье Св. Антоний, где преосвященного принимал его соотечественник некий старец Давид. Находясь там, он призвал и Никодима и просил просмотреть «Добротолюбие». И таким образом сей благословенный положил начало ― но чему? Недоумеваю, не знаю, что и сказать! Сказать ли, духовным подвигам и нечеловеческим трудам ума и тела? Но он совершал не только упомянутые мною подвиги, но и другие, о которых у меня не достает ума даже помыслить. Итак, говорю, начал он с «Добротолюбия». И вот перед нами его прекраснейшее предисловие ― краткие жития божественных отцов. Подобным образом он исправил «Евергетин» и украсил его замечательным предисловием. Также он исправил и дополнил ценнейшее свое творение ― «О божественном и Святом частом Причащении»³⁰⁹. Все это Коринфский святитель отвез в Смирну, чтобы позаботиться о средствах для издания. А Никодим пребывал в нашем убогом жилище почти год и переписал изложенную в стихах книгу св. Мелетия Исповедника³¹⁰, а затем снова возвратился в монастырь св. Дионисия.

9. Находясь там, он услышал о доброй славе общего жития начальника Паисия Русского³¹¹, который подвизался в Молдавии³¹² и имел под своим руководством более тысячи братьев, а также о том, что он обучал их умной молитве. А поскольку и сам он любил это божественное делание, он взошел на корабль, чтобы отправиться на взыскание возлюбленной им божественной молитвы. Но во время плавания, далеко от Афона, на них напала буря, и они подвергались опасности, пока не достигли тихого пристанища Пресвятой Богородицы – острова Тасос³¹³. Отправляясь оттуда, он изменил свои планы, по причине бури, по-видимости, но на самом деле его вернул Промысл Божий, чтобы осуществилось великое сие для Церкви Христовой благо.

10. Вернувшись же с Тасоса, он не пошел уже в монастырь св. Дионисия, а пробыл некоторое время с нами. Затем он снял малую келью³¹⁴ в Святом Афанасии по соседству с нами и безмолвствовал там, получая от нас хлеб и покрывая свои расходы трудом переписчика. Здесь он сочинил сладчайшие и подобающие этим отцам, разумею святых Афанасия и Кирилла, самогласны и подобны. После этого пришел старец Арсений Мораит и поселился в кириаконе³¹⁵ скита монастыря Пантократор. Увидев его и зная его по Наксосу как мужа благоговейного, добродетельного и имеющего представление об умной молитве, он прилепился к нему и сделался его послушником. Таким образом, сей приснопамятный определил место³¹⁶ своих аскетических подвигов в скиту Пантократора, однако часто приходил и к нам. А поскольку там он действительно нашел уже давно вожделенное им безмолвие, он всего себя целиком предал денному и нощному изучению божественных Писаний и св. отцов, которые суть богомудрые изъяснители этих богодухновенных Писаний. Так что, поистине, он говорил вместе с Давидом: возрадуюся и аз о словесех Твоих, яко обретаяй корысть многу (Пс.118:162). Потому что, говорит он, как воин, который нашел богатую добычу, веселится и ликует, точно так же и даже более веселюсь и радуюсь я, Господи, от чтения и наслаждения божественными словесами Твоими, ибо они просвещают ум и обогащают мою душу обилием божественных познаний. Равным образом и Моисей, когда возмужал, оставил Египет, пришел в землю Мадиамскую и там, на горе Хорив, сподобился Богоявления в купине и собеседования с невидимым Богом. Никодим, мирского Египта, то есть омраченной и страстной жизни избежав, взошел на гору осязаемую, а вкупе и на гору духовную созерцания поднялся, и удостоился, насколько это возможно, видеть Бога, предочистив себя божественным и боготворящим безмолвием, строжайшим постом и нерассеянной молитвой. Просветив же свой ум светозарным созерцанием богодухновенных Писаний, он возмужал, то есть стал великим учителем христиан, великим светилом на мысленной тверди Церкви и великим противником всех лжеучителей. И об этом свидетельствуют все его сочинения, которые он с неисчислимыми трудами и потами и ночными бдениями сотворил и которыми обогатил Церковь Христову.

11. Арсений же, после построения каливы выше кириакона, поселился на острове Скиропула, и, как послушник его, последовал за ним и Никодим и пробыл там один год. Здесь он составил Пособие для своего двоюродного брата, г-на Иерофея, бывшего тогда епископом Эврипа.

12. В 1778 году Никодим вернулся на Святую Гору и, когда пришел сюда, наш старец постриг его в великую схиму. А по прошествии немногого времени он приобрел себе каливу, что расположена выше кириакона, на пригорке, известную как калива Феоны. Через некоторое время пришел один его соотечественник, которого он любил, по имени Иоанн, а в ангельском образе ― Иерофей, и сделался его послушником. Он служил ему шесть или семь лет. И когда Никодим пребывал там, медоточивые уста его привлекли многих братьев, и они поселились в каливах, находившихся вокруг, чтобы видеть его и просвещаться его духовными наставлениями.

13. В 1784 году в последний раз приехал Коринфский святитель, и Никодим исправил и облагообразил книгу св. Симеона Нового Богослова, составил и первый «Ексомологитарий», составил также, улучшил и отчасти снабдил собственными распевами священный «Феотокарий». Подобным образом он усовершенствовал свою книгу «Невидимая брань», а лучше сказать составил заново со многими трудами, а кроме того улучшил «Новый Мартиролог» и «Духовные Упражнения».

14. В это время учитель г-н Афанасий Паросский, находившийся тогда в Фессалониках, просит его потрудиться над составлением Собрания творений божественного отца нашего Григория Паламы и поправить их, как он сочтет нужным. Он же принял эту просьбу с радостью, особенно по причине любви, которую он имел к св. Григорию. Он привел их в надлежащий порядок, украсил и послал в Вену для печати. Но тщетными оказались столь многие труды Никодима. Когда книга находилась в Вене, по грехам народа нашего, королевство приговорило издателя и его типографию к закрытию за то, что тот издал воззвание к христианам, находящимся под властью турок, восстать против них. Но турки высказали свое недовольство, и австрийский император вынес такой приговор. И по нерадению попечителей ― какое несчастье! ― была утеряна столь замечательная книга! А воззвание было проклятого Бонапарта.

15. После окончания книги св. Григория пришел учитель о. Агапий из Мореи, имея с собой и свой недавно изданный Канонник. И увидев собственную нашу рукопись с истолкованием покойного о. Дионисия Пипериота, возгорелся желанием издать и ее. Согласившись об этом с Никодимом, они начали изъяснение, но не спокойно и обстоятельно, а поспешно, чтобы успеть застать всесвятейшего г-на Прокопия на Патриаршем Престоле и без затруднений получить разрешение на издание. Тотчас они собрали трех или четырех переписчиков в кириаконе, и Агапий с Иерофеем промышляли о пропитании и о книгах, а Никодим спустился в каливу старца Луки по причине ее близости. И поистине чудное было зрелище, когда сей почтенный старец сидел на скамье, и вокруг него лежали книги, одни открытые, а другие закрытые; с грифелем в правой руке смотрел он то в одну книгу, то в другую. С нечеловеческим трудом и потом книга была составлена и переписана писцами. Агапий берет ее и отправляется в Константинополь. Однако несчастный случай опередил его, и Прокопия на Патриаршем Престоле сменяет г-н Неофит. Агапий отваживается обратиться к нему и к Синоду. Синод рассудил, чтобы книгу посмотрел учитель г-н Дорофей. Тот согласился, но отнесся к этому нерадиво. Пробыл там Агапий целый год, упрашивая и уговаривая Дорофея, но так ничего от него и не добился, только множество поношений выслушал. Наконец, он отчаивается, оставляет книгу и едет в Морею, а оттуда шлет Никодиму письмо, в котором рассказывает ему обо всем, и что сам он устраняется, и пусть Никодим делает со своей книгой все, что хочет. Это письмо нашло его в подавленном состоянии, поскольку в те самые дни пришло письмо от г-на Нана, что утеряна книга Паламы, и он так огорчился, что не мог оставаться в своей каливе даже и одного часа. Плача и рыдая, пришел он в нашу келью и пробыл здесь два месяца. Затем он поселился вместе со старцем Сильвестром из Кесарии, когда тот жил здесь по соседству с нами в Пантократорской келье Св. Василия. Оттуда он написал святейшему патриарху Константинопольскому г-ну Неофиту. Тот одобрил его книгу и отослал ее на остров Хиос, к святителю Макарию Коринфскому, а святитель Макарий прислал ее сюда. После тщательного рассуждения и по совету некоторых братьев были собраны пожертвования отцов-святогорцев и отправлены по простоте в Богданию, к г-ну Феодориту, лжебрату. А он, печатая книгу, обнаружил свое коварство, что видно из прибавлений его к «Пидалиону». И блаженной памяти старец так огорчился, что, как он сам говорил нам неоднократно, лучше бы тот ударил его в сердце ножом, нежели прибавил или отнял что-либо у этой книги.

16. Там, в Св. Василии, он составил «Христоифию»³¹⁷, исправил и украсил «Песенные Похвалы на Погребение». По прошествии времени, видя, что он в тягость послушнику старца Сильвестра, Никодим ушел оттуда и пришел в монастырь Пантократор. А поскольку справедливость требует, чтобы мы говорили правду, скажем, что он, имея близкие отношения с друзьями, по своей простоте впал в нерассудительность³¹⁸. Но когда он пробыл в монастыре около года, любовь к безмолвию снова вывела его оттуда, он пришел и приобрел каливу, что напротив Св. Василия, и уединился там, получая от нас хлеб. Другой его едой был рис, сваренный в воде, а иногда разваренный. Но чаще всего его пищей были маслины и размоченные бобы, а когда случалась у него рыба, он давал ее какому-нибудь соседу, тот готовил, и они ели вместе. Подобным образом и соседи, зная, что он не готовит, много раз приносили ему приготовленную пищу. Он приходил часто и к нам и иногда после приветствия говорил: «Изнемог я, старче Анание». И когда мы сидели за столом, если молчали, он ел, поскольку был голоден, если же спрашивали о чем-нибудь, то начинал говорить и забывал о голоде, так что много раз наш покойный старец повелевал ему замолчать и есть. Но и при стольких злостраданиях он был упитан и имел розовый цвет лица, словно ежедневно пировал.

17. В ту же самую каливу он пришел в 1794 году. Там он исправил и украсил «Евхологион», там же составил «Христоифию», второй «Ексомологитарий»³¹⁹, четырнадцать посланий ап. Павла, семь Соборных посланий³²⁰. Псалтирь Евфимия Зигабена он перевел и дополнил, обогатив его всеми почти объяснениями св. отцов, а подобным образом и Девять Песней божественных Пророков, которые он назвал «Сад благодатный». Также он довел до совершенства и книгу Варсонуфия.

18. Но не думайте, что всего этого он добился без зависти и искушений со стороны видимых и невидимых врагов ― совсем напротив. Что касается врагов видимых, предадим их забвению, а тех, кто принес какой-либо вред ― милости Божией, как поступал и почивший старец. Приснопамятный Никодим вначале, когда пришел, был настолько боязлив, что в келье, куда мы отводили его для сна, оставлял дверь открытой, чтобы утешаться, как ему казалось, близостью людей. Но когда он уединился в молчании, то приобрел такое мужество, что когда бодрствовал и писал, демоны за окном его кельи что-то нашептывали, а он писал и никогда не пугался, а иногда даже смеялся над их происками. На Скиропуле, когда он ночью был один, после шепота они устроили ему такой грохот, что он подумал, что обрушилась стена, бывшая снаружи его кельи. Однако наутро он нашел ее целой. И здесь, в каливах, где он жил, его так же искушали шепотом ― он даже попытался как-то разобрать, но ничего не понял. Только один раз он услышал: «Этот писака». Иногда они стучали и в дверь его кельи, и всегда стучали только по два раза. А когда он изъяснял тридцать четвертый псалом, на стихе Да будет путь их тьма и ползок, и Ангел Божий погоняяй их (Пс.34:6), они сотворили ему такой грохот, что ему показалось, что мимо его кельи прошло большое войско, и что рухнула вниз каменная скамья, находившаяся поблизости.

19. Ранее он был крепок, не думал о хлебе насущном, не заботился о приготовлении пищи, но довольствовался тем, что находил, и несмотря на сухоядение³²¹ выглядел здоровее и веселее тех, кто проводят время, пируя. Но в 1805 году, на пятьдесят седьмом году своей жизни, он дошел до такого изнеможения, что стал нуждаться в ежедневном приготовлении пищи и в вине, и при том, что и ел и пил, не чувствовал никакой силы. Поэтому он поспешно начал искать какого-нибудь брата, чтобы жить вместе с ним. И сначала немногие дни прожил он с одним своим соседом, а затем перебрался выше, к о. Киприану, иконописцу, (духовному чаду) ныне покойного о. Парфения. Там пробыл он один год, усовершенствовав и дополнив свой «Синаксарист». И снова любовь к уединению взяла над ним верх, и он, подвигнутый одним братом, который обещался служить ему до конца его жизни, опять купил первую свою каливу на пригорке, выше кириакона. Но, по прошествии какого-нибудь года, этот брат оставил его, а затем и второй, и третий. Здесь он истолковал Каноны Господских и Богородичных Праздников и начал изъяснение Степенных³²².

20. Ах, и как написать мне, отцы мои, без слез эту печальную весть! Как начал радовался бедный народ наш и славил Бога, что Он в злополучное время сие, когда распространилось нечестие и безбожие почти во всех концах земли, даровал ему такое не блуждающее светило и такого вождя заблудших и утешителя скорбящих! Да, я утверждаю, что он таков, и не только по его книгам, которые просветили и впредь будут просвещать Церковь Христову, но говорю я это, судя по тому, что я видел каждый день. А именно, что почти все, уязвленные грехами своими, оставили архиереев и духовников, и все шли к убогому Никодиму, чтобы обрести исцеление и утешение в своих скорбях. Не только из монастырей, и скитов, и келий, но многие христиане приходили издалека, чтобы увидеть его и чтобы он утешил их в их несчастьях. Так что много раз он даже как бы сетовал на это, но не потому, что тяготился братьями. Да и как это могло быть, если он все время своей жизни употребил на сочинение и изъяснение того, что было бы полезно его братьям христианам! Не поэтому, говорю, он сетовал, а потому, что это мешало его священному занятию, а также по причине сильного желания день и ночь пребывать в божественной умной молитве. Потому что и в ней он упражнялся всегда, посвящая все дневные и ночные часы этим двум занятиям ― или изъяснять какую-либо мысль Священного Писания, или склонять голову на левую сторону груди и опускать ум свой в сердце и взывать умом: «Господи Иисусе, помилуй мя». И потому много раз говорил он нам: «Давайте уйдем, отцы мои, на какой-нибудь пустынный остров, чтобы спастись нам от мира».

Но я должен сообщить, отцы, это скорбное известие. В то время, когда он занимался толкованием Степенных, болезнь его усилилась. Она выражалась в слабости и отсутствии аппетита, причем, что бы он ни ел, не ощущал он никакой силы в своем теле, и даже становилось ему хуже. У него выпали зубы, и он немного оглох.

21. В то время прислал святейший Григорий увещание Синода, чтобы коливом поминали усопших в день воскресный, как и в субботу, что весьма его огорчило. Особенно же он был расстроен тем, что не дерзал говорить и писать так, как он это понимал, потому что он видел, что здесь начальствующие отцы Святой Горы совсем не внимают ни Преданиям святых отцов, ни Уставам, с которыми они имеют дело каждый день. Также он вспоминал покойного о. Паисия, который советовал не поминать усопших в воскресение, но не стяжал ничего, кроме многих обвинений, да еще подстрекали разбойников его утопить, что впоследствии и произошло.

Монахи Святой Анны не смогли смириться с Увещанием, посланным святейшим г-ном Самуилом, в котором он повелевал, чтобы скиты и кельи в точности следовали обычаям своих монастырей, потому что в монастырях до времени святейшего Софрония сохранялось предание святых отцов. Так вот, уже во время патриарха Софрония они убедили Виссариона отправиться в столицу. И тот ложными обвинениями убедил Синод лишить сана учителя г-на Афанасия Паросского, бывшего тогда в Фессалониках, и других трех. А Виссариону, как он и хотел, был дан четвертый синодальный указ, который упразднял три предыдущих. Поэтому Никодим опасался, как бы с ним не произошло что-либо из того, о чем мы здесь сказали, и хранил молчание. Однако он приступил к написанию и закончил «Исповедание» своей веры, и там достаточно говорит о поминании усопших коливом в воскресные дни.

22. В 1809 году он пошел наверх к о. Киприану на праздник св. Георгия и, возвратясь в свою каливу, несколько занемог, после чего у него пропал аппетит. В те дни он пришел и к нам, чтобы посоветоваться, что ему делать. А поскольку мы все трое были уже немощны и не могли ему послужить, то рассудили, что хорошо было бы ему отправиться в братство острова Скиатос, и сам он решил туда идти. Но когда он поднимался наверх, ему воспрепятствовали отцы старца Киприана, обещая, что послужат ему они, и он остался там. И тогда он тяжко разболелся и очень сильно оглох, а болезнь его была похожа на насморк. По прошествии же около двадцати дней он поправился, и заканчивая Степенны, прославил Бога, говоря: «Забери меня, Боже мой, ибо этот мир мне в тягость». Эти слова он говорил много раз, поскольку чувствовал сильное недомогание. А пятого июля он захотел прогуляться до Кутлумушского монастыря и, придя туда, был принят отцами с радостью. И после вечерни дали ему мула для подъема в келью, чтобы он не изнемог. Но погонщик, чтобы быстро возвратиться назад, погнал его по крутому подъему, мул же был молодой и сильно качал его при восхождении. Когда же он подъехал к дому и спешился, отнялась правая рука его, а на другой день отнялся язык, и когда он смачивал его водой, мог говорить, через малое же время он снова отнимался. Позвали врача, его близкого друга, но он ничем не смог ему помочь. А когда отцы умоляли его оказать какую-нибудь врачебную помощь, ответил: «Что я могу сделать, отцы мои? Меня привели сюда грехи мои, чтобы видеть смерть друга моего. Если бы это был насморк или другая какая болезнь, мы имели бы надежду чем-то ему помочь. Но, насколько я вижу, эта его болезнь к смерти. Но только бы Бог показал меня лжецом!». Впрочем, он и сам кое-что сделал, а на следующий день позвал двух других врачей, которых случайно нашел в Карее. Они пришли осмотреть больного, но, видя его состояние, не стали нас обнадеживать. И так, день лучше, день хуже, он дожил до тринадцатого июля.

23. В эти дни для него совершили все необходимое для исхода из жизни сей, то есть полную исповедь и елеосвящение, а также ежедневно приобщали его Пречистых Таин. А тринадцатого июля ему стало хуже, и он был очень удручен. И, не будучи в состоянии творить молитву в уме, он произносил ее вслух. И все говорил и говорил братьям: «Простите меня, отцы мои. Изнемог ум мой и не может уже творить молитву, и поэтому говорю ее вслух. И жизнь моя пришла к концу, но благой Бог да вознаградит труд любви вашей ― то, что вы делаете для меня, грешного. И, прошу вас, принесите мне мощи святых отцов моих, святого Макария Коринфского и Парфения, святого духовного отца нашего». И, обняв их, лобызал, изливая потоки слез и говоря: «Зачем вы, святые отцы, оставили меня сиротой. Вы пришли туда и упокоеваетесь за добродетели, которые исполнили на земле, и наслаждаетесь славой Господа нашего, а я страдаю по причине грехов своих. Потому прошу вас, отцы мои, умолите Господа нашего, да помилует и меня и да сподобит и меня быть там же, где находитесь и вы». В таких причитаниях он провел весь день, а ночью ему стало хуже. Братья не спали всю ночь, ожидая его исхода, они часто входили и спрашивали его: «Учитель, как ты?». И разговаривали с ним самую малость. В шестой же час ночи³²⁵ на вопрос их он ответил: «Умираю, умираю, умираю. Но умоляю вас, причастите меня». И внутренне собравшись, он причастился Пречистых Таин. По прошествии же немногого времени они вошли и застали его со скрещенными руками и простертыми ногами и спрашивают его: «Учитель, как ты? Обрел ли ты покой?». А он отвечает им: «Я принял в себя Христа ― как не обрести мне покой?»³²⁶. И после недолгой беседы он умолк.

24. Четырнадцатого июля с восходом солнца зашло умное солнце Церкви Христовой, удалился столп, путеводящий новый Израиль к благочестию, скрылось облако, прохлаждающее опаляемых в пещи грехов. Тогда восплакали все знавшие его, и собратия, и все христиане, из которых один, при том, что был неграмотным, сказал: «Отцы мои, лучше было бы, если умерли сегодня тысячи христиан, но не Никодим».

25. Впрочем, рыдать, оплакивая смерть такого мужа, хотя и благословенно, но по суду человеческому. А суд Божий счел более справедливым забрать его, как он об этом просил, ибо сверх сил потрудился он в Его винограднике. И если и умер он как человек и скрылся от очей наших, то восхищен для избавления от бремени старости и сопутствующей ей болезненной жизни. Но лучи учений его с нами, и нас просвещают, и будут просвещать Цер[ковь]...

Перевел с греческого игумен Леонтий (Козлов)

Первый храм Святого был построен при его могиле в исторической келье Скуртеев, в южной части Кареи Святой Горы. Восточнее видна небольшая церковь вмч. Георгия. Недавно была обновлена келья, но не церковь, ожидающая своего восстановления. храмоздатель взял на себя Иоанн Асланидис; в качестве послушника в то время, известный, а ныне уже покойный о. Косма Григориат, миссионер-исповедник в Колуези африканского Заира († 27 янв. 1989 года). Подрядчиком при возведении храма был ныне небесный житель г-н Фома Исаакидис.

Заложен в 1977 году по инициативе и под эгидой Общества «Святой Никодим Святогорец». Его архитектурный план ― благородный вклад профессора Политехнического университета г-на Павла Милонаса, а его исполнение как старший строитель и опытный. Внутри храма иконостас и прочие резные украшения ― творение резчика Сотириса Карамалиса из Трикалы, в то время как роспись иконы для иконостаса написал святогорец-капсалиотис иеромонах Хрисанф. Иконостас украшен резными иконами (десять ветхозаветных эпизодов), которые выполнены резчиком священных изображений монахом Харитоном Карулиотисом.

Многого еще не хватает во внутренней части храма (икон праздничного ряда, росписи стен). Мы надеемся, что кто-нибудь из тысяч читателей священных книг св. Никодима вызовется помочь в доведении до конца этого святого дела.

Всем жертвователям и благодетелям от первых (1969 г.) до тех, кто будет ими в будущем, желаем иметь особое благословение и заступничество св. Никодима. Их имена записаны в Помянниках за живых и усопших на вечное поминовение!

Послесловие³²⁷

I

1. Первоначальный и подлинный текст жития св. Никодима, краткий и доступный для понимания, мы предварили необходимыми пояснениями. Стр. 170–176: «Вместо введения. Пояснения».

2. Все-таки надо признаться, что мы не могли даже вообразить, что с первого издания (1983) до настоящего (десятого) число экземпляров «Первоначального жития» достигнет и превысит сто пять тысяч, и это при раздаче их бесплатно, «в честь и славу Святого». Это стало возможно по его особому благословению.

3. Потому что носящее его имя Общество «Святой Никодим Святогорец» (которое было основано в Афинах в 1971 году и располагается по адресу: Ακαδημίας, 78Δ – 10679 ΑΘΗΝΑΙ, τηλ. 3822586) поставило перед собой прежде всего именно эту цель ― «честь и славу иже во святых отца и учителя нашего Никодима Святогорца». В то же время первым средством достижения своих целей Общество определило «основание священных храмов преимущественно во имя св. Никодима», первым из которых стал уже воздвигнутый при его гробе поистине прекрасный и величественный храм.

4. Однако, как известно, возведение первого храма св. Никодима в Карее Святой Горы (в исторической келье Скуртеев «Святой Георгий», относящейся к Лавре св. Афанасия), финансировалось (и до сих пор финансируется проведение работ по внутренней отделке, росписи и т.п.) за счет добровольных пожертвований почитателей св. Никодима (членов и друзей нашего Общества, а также многих тысяч читателей книг Святого). Причем эти пожертвования лежат в основе и всей деятельности Общества. По этой причине наше Общество в качестве своего основного принципа положило заповедь Господа: даром получили, даром давайте (Мф.10:8).

II

5. И уже по решению и инициативе Общества и параллельно с заботами о завершении внутренних работ в первом храме св. Никодима при его гробе³²⁸ объявляется (для желающих оказать материальную и моральную поддержку) о начале воздвижения нового храма св. Никодима, а также сподвижников и соседей Святого, в месте его постоянного, более чем тридцатилетнего подвига, в освященной исихазмом Капсале ― ските монастыря Пантократор. Пожалуй, возведение храма во имя св. Никодима в пустынной Капсале должно было бы даже предшествовать строительству храма при его гробе. Потому что в келье Скуртеев, соотечественников и друзей св. Никодима, происходивших с Кикладских островов, святой в качестве гостя пробыл лишь несколько месяцев в начале и в конце своего 35-летнего аскетического подвига на Святой Горе. В то время как в пустынной Капсале он прожил целых тридцать два года в разных каливах, а особенно в каливе, «что расположена выше Кириакона, на пригорке, известной как калива Феоны» (Житие, п. 12. С. 188). И именно в той же самой пустынной каливе в течение какого-то времени также пребывал и подвизался друг и соратник св. Никодима свт. Макарий Коринфский (Нотара, 1731 ― † 17 апреля 1805), по свидетельству «Омолога» ― договора о передаче этой каливы св. Никодимом свт. Макарию.

«Омолог» хранится в монастыре Пантократор. Но, возможно, и более ранний святой, монах монастыря Пантократора св. Феона, архиепископ Фессалоникийский (1536–1541) подвизался в том же самом месте ― «на пригорке», которое носит его имя. Кроме того, мы имеем счастье не только знать точное расположение этой исторической каливы, но и располагать сохранившейся и поддающейся восстановлению основной комнатой каливы!

6. Итак, в новом храме, с помощью Божией и Игумении Святой Горы Пресвятой Богородицы (всечестной храм Которой «Достойно есть», IX в. находится также на Капсале, в ее юго-западной оконечности ― «Ущелье пения», и на расстоянии всего лишь пятнадцати минут от «пригорка Феоны»), будут почитаться сподвижники-капсалиоты Феона, Макарий и Никодим. Но также и их соседи капсалиоты Феофил Мироточивый (1460 года ― † 8 июля 1548 года) и Герасим Кефалонийский (Нотара, 1509 ― † 16 авг. 1579 года), подвизавшиеся в старой келье «Св. Василий», к северо-востоку от «Достойно есть» и на расстоянии всего лишь пяти минут от нее. Здесь также какое-то время подвизался св. Никодим и составил службу св. Феофилу († 8 июля) так же, как и службу Иконе Божией Матери «Достойно есть» (11 июня). Однако, поскольку св. Никодим и свт. Макарий были главными представителями так называемого «колливадского движения», вместе с ними будет почитаться и их друг и также выдающийся «колливад», в какой-то период своей жизни бывший и святогорцем, св. Афанасий Паросский (1722 года ― †7 июня 1813 года). И таким образом, новый храм будет освящен в честь Капсальских святых вообще, и святых колливадов в частности.

7. В этом кратком предисловии ограниченность места не позволяет более пространно изложить вторую его часть (пп. 5 и 6).

Сообщаем также, что в последние годы состоялось три научных конференции на тему «Св. Никодим Святогорец. Его личность и труды»³²⁹ (т.е. произведения, учение и т. п.). Они проводились:

1) Обществом Кикладских Исследований, о. Наксос, 8–11 июня 1993 года, где было сделано 17 докладов, а том материалов насчитывает 679 стр.

2) монастырем св. Никодима Святогорца, Пенталофос-Гуменица, Килкис, 21–23 сентября 1999 года с 24 докладами, издание материалов которого ожидается в скором будущем.

3) под эгидой Священного Синода и Паронаксийской митрополией в сотрудничестве с Обществом Кикладских Исследований, о. Наксос, 14–17 июля 2000 года, «250 лет со дня рождения св. Никодима». Состоялось 26 докладов и ожидается издание материалов.

Перевел с греческого игумен Леонтий (Козлов)

В Приложении мы публикуем программу и некоторые из докладов конференции, прошедшей в Москве в 2005 году.

Темы публикуемых докладов очень тесно связаны с историей и главными идеями колливадского движения в конце XVIII–XIX вв.

«50 лет со дня прославления преподобного Никодима Святогорца (1749–1809)»

26–28 июля 2005 года. ΤΟ ΔΙΕΘΝΕΣ ΣΥΝΕΔΡΙΟ επί τη συμπληρώσει 50 ετών από τη αγιοποίηση του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου (1749–1809) στις 26–28 Ιουλίου 2005

27 июля 2005 года ― 27 Ιουλιου 2005

9–00 Божественная литургия в храме свт. Николая в Заяицком

9–00 Θεία Λειτουργία στο ναό Αγ. Νικολάου στο Ζαγιάιτσκογιε.

Заседание первое ― храм свт. Николая в Заяицком, 2-ой Раушский пер., 4.

12–00 Приветствие участников конференции Патриархом Московским и всея Руси Алексеем II.

12–00 Χαιρετισμός πρός τα μέλη της Συνελεύσεως εκ μέρους Πατριάρχου της Μόσχας και πάσης της Ρωσίας Αλεξίου Β΄.

1. Монах Моисей Агиорит, келья св. Иоанна Златоуста, скит Кутлумуш.

Святогорские колливады ― движение истинного духовного возрождения. Макарий Нотара, Никодим Святогорец, Афанасий Паросский и преп. Паисий Величковский.

Μοναχός Μωϋσής Αγιορείτης, κελλίον Αγ. Ιωάννου του Χρυσοστόμου, σκήτη Κουτλουμουσίου. Το γνίσιο αναμορφωτικό κίνημα των Αγιορειτών Κολλυβάδων. Μακάριος Νοταράς, όσιος Νικόδημος ο Αγιορείτης, Αθανάσιος ο Πάριος και όσιος Παϊσίος Βελιτσκόφσκι.

2. Прот. Валентин Асмус, проф., МДА, ПСТБИ. «Невидимая брань» преп. Никодима Святогорца и ее литературная история.

Πρωθιερεύς Ουαλεντίνος Άσμους, καθηγητής, Θεολογική Ακαδημία Μόσχας, Ορθόδοξο Θεολογικό Ινστιτούτο του Αγ. Τύχωνος, «Ο αόρατος πόλεμος» οσίου Νικοδήμου του Αγιορείτου και η λογοτεχνική ιστορία του.

3. Верещагин Е.М., д-р. филол. наук, проф., Ин-т русского языка РАН. Преп. Никодим Святогорец как славянский агиограф: Кирилло-Мефодиевская тематика в «Новом Синаксаре» преподобного.

Βερεστσάγκιν Ευγενίος του Μηχαήλ, διδάκτωρ φιλολογίας, καθηγητής, Ινστιτούτο της Ρωσικής Γλώσσας (παρά τη Ρωσική Ακαδημία Επιστημών), Όσιος Νικόδημος ο Αγιορείτης ως βιογράφος των Σλάβων Αγίων ― θέμα των Αγ. Κυρίλλου και Μεθοδίου στο «Νέον Συναξαριστή» του Οσίου.

4. Говорун С.Н., д-р. философии, канд. богословия, МДА. Влияние филокалистического возрождения на греческое монашество в XVIII–XX веках.

Γοβορούν Σ. Ν., Διδάκτωρ φιλοσοφίας, Θεολογική Ακαδημία Μόσχας, Επιρροή της φιλοκαλικής ανανέωσης επι του Ελληνικού μοναχισμού στους ιη΄-κ΄ αιώνες.

5. Богун Н.А., канд. филос. наук, Киевское Религиозно-философское общество, Черниговский пед. ун-т. Учение о причащении духовном в аскетической системе преп. Никодима Святогорца.

Μπογκούν Ν. Α., Θρησκευτικό-Φιλοσοφικός σύλλογος του Κιέβου, Παιδαγωγικό Πανεπιστήμιο του Τσερνίγκοβ. «Διδασκαλία περί της πνευματικής κοινωνίας στο ασκητηκό σύστημα οσίου Νικοδήμου του Αγιορείτου»

6. Постовалова В.И., д-р. филол. наук, проф., Ин-т языкознания РАН. Мысли преп. Никодима Cвятогорца о «духовном причащении» и святоотеческое учение об обожении человека.

Ποστοβάλοβα Β. Ι., Διδακτορίσσα Φιλολογίας, Καθηγήτρια, Ινστιτούτο Γλωσσολογίας (παρά τη Ρωσική Ακαδημία Επιστημών), Οι σκέψεις οσ. Νικοδήμου του Αγιορείτου περί «πνευματικής κοινωνίας» και η αγιοπατερική διδασκαλία περί της θεώσεως του ανθρώπου.

17–00 Круглый стол ― «главные темы колливадских споров и их осмысление в наши дни»

17–00 Στρογγυλή τράπεζα ― «Βασικά θέματα των κολυβαδικών ερίδων και η επινόηση τους στις μέρες μας»

28 июля 2005 года – 28 Ιουλίου 2005

Заседание второе ― Издательский Совет МП, Погодинская, д. 20, 10–00 7. Прот. Владимир Силовьев. Издательский Совет МП, Приветствие.

Πρωθιερεύς Βλαδήμιρος Σιλόβιγιοβ, Εκδοτική Επιτροπή Πατριαρχίου Μόσχας. Λόγος χαιρετήριος.

8. Полищук Е.С. Издательский Совет МП, Публикации, посвященные преп. Никодиму Святогорцу, в выпусках «Журнала Московской Патриархии» и «Богословских трудов».

Πολιστσούκ Ε. Σ., Εκδοτική Επιτροπή Πατριαρχίου Μόσχας. Διμοσιεύσεις αφιερωμένες στον οσ. Νικόδημο Αγιωρείτη στις εκδόσεις «Περιοδικού Πατριαρχείου Μόσχας» και «Έργων Θεολογικών».

9. Дунаев А.Г. «Исихазм», аннотированная библиография под ред. С. С. Хоружего.

Ντουνάγιεβ Α. Γ., «Ισυχασμός», βιβλιογραφία επιμέλεια του Χορουζού Σ. Σ.

10. Казимова Г.А. Преподобные Максим Грек и Никодим Святогорец как толкователи Псалтири.

Καζίμοβα Γκ. Α., Όσιοι Μάξιμος ο Γκραίκος και Νικόδημος ο Αγιορείτης ως ερμηνεύτες του Ψαλτηρίου.

11. Родионов О.А., канд. ист. наук, Ин-т всемирной истории РАН. Учение преподобного Никодима Святогорца на материале примечаний к изданным им книгам.

Ροδιόνοβ Ολέγκ, Ινστιτούτο Πανκοσμίου Ιστορίας (παρά τη Ρωσική Ακαδημία Επιστημών). Η διδασκαλία του Οσίου Νικοδήμου Αγιορείτη επί βάσει των σημειώσεών του στα εκδοθέντα υπ’ αυτού βιβλία.

Заседание третье – храм свт. Николая в Заяицком, 2-ой Раушский пер., 4, 15–00.

12. Иером. Леонтий (Козлов), канд. богословия, МДА. Многообразие стилей сочинений преп. Никодима Святогорца.

Ιερομοναχός Λεόντιος (Κοζλόβ), Θεολογική Ακαδημία Μόσχας, Στηλιστική ποικιλότητα συγγραμμάτων οσ. Νικοδήμου του Αγιορείτου.

13. Жгун Петр и Мария. СПб. Переводческая школа старца Паисия и ее связь с Макарием Коринфским и Никодимом Агиоритом (по рукописным славянским источникам).

Ζγκούν Πέτρος και Μαρία. Αγία Πετρούπολη. Η μεταφραστική σχολή του Γέροντα Παϊσίου Βελιτσκόφσκυ και οι σχέσεις της με τον άγιο Μακάριο Κορίνθου και όσιο Νικόδημο Αγιορείτη (επί βάσει των χειρογράφων Σλαβωνικών πηγών)

14. Лосева О. В., канд. ист. наук., Научно-церковный центр «Православная энциклопедия». Внесение прп. Никодимом Святогорцем в «Великий Синаксарист» русского праздника перенесения мощей свт. Николая Чудотворца из Мир в Бари.

Λόσεβα Όλγα Β., Επιστημονικό-Εκκλησιαστικό Κέντρο «Η Ορθόδοξος Εγκυκλοπαιδία». Κατάταξη της Ρωσικής εορτής μεταθέσεως λειψάνων αγ. Νικολάου του Θαυματουργού εκ των Μύρων στο Μπάρι.

Практически невозможно описать в полной мере все то влияние, какое движение филокалийного возрождения, связанного с именем преп. Никодима Святогорца и его сподвижников-колливадов, оказало на развитие Церкви в Греции. Остановимся лишь на отдельных проявлениях этого влияния, по которым можно судить о масштабности данного явления. В новейшей истории Греции, да и не только ее, колливады сыграли ту же роль, что исихасты в поздневизантийской истории. Во многом благодаря исихастам греческий народ сохранил свою веру и свою самобытность, несмотря на четырехсотлетнее турецкое господство. Так, благодаря колливадам и той духовной силе, которую они вдохнули в греческий народ, этот народ остался верным святоотеческим заповедям и Церковному Преданию. То духовное возрождение, которое переживают современное греческое монашество и богословие, во многом обусловлено движением колливадов.

Остановимся более подробно на том, каким образом осуществилось влияние колливадов на Церковь и общество. Колливады были высланы из своих афонских монастырей на Эгейские острова и в другие части Греции. Это тем не менее имело весьма положительные последствия, потому что они смогли шире проповедать свои идеи среди простого народа. Они строили обители, и сами были в них примерами христианской и монашеской жизни, что привлекало к ним множество последователей.

На тех островах, куда попадали колливады, среди простого населения духовная жизнь оживлялась, приобретала новый ритм. Те острова, на которых когда-то поселились колливады, до сих пор отличаются от других. Например, и сейчас там новорожденных детей иногда называют редкими монашескими именами.

На различных островах колливадами были основаны монастыри, в которых строго соблюдались монашеские правила и которые принесли богатые духовные плоды, дав в том числе и многих святых. Зачастую в этих обителях не было обычного устава последований, но отдельные службы суточного круга заменялись творением Иисусовой молитвы. Такая практика вышла и за пределы Греции. В частности, ее практиковал преп. Паисий Величковский в Нямецком монастыре. Такое правило ввел в монастыре Св. Иоанна Предтечи в Англии и о. Софроний (Сахаров).

Все «колливадские» монастыри перечислить очень трудно, так как большинство из них были небольшими общинами, многие из которых исчезали, сливались с другими общинами и т.д. Кроме того, не все из них оставляли по себе какие-либо письменные памятники, или же эти памятники еще до сих пор не опубликованы. Поэтому опишем лишь самые замечательные из колливадских монашеских общин.

Колливады рассеялись преимущественно по островам Эгейского моря, таким, как Хиос, Икария, Парос, Гидра и др. Особое место среди них занимал Скиафос с его монастырем Благовещения.

Среди ушедших вместе с колливадами со Св. Горы монахов был иеромонах Нифон родом с о. Хиос, живший на Афоне в ските Св. Василия. В 1770 году он прибыл на о. Икария и основал там обитель, которая действует до сих пор. Здесь некоторое время жил также св. Макарий Нотара. Среди монахов, сопровождавших Нифона, был Григорий Хадзистаматис – родом со Скиафоса. Однако жизненные условия на Икарии оказались слишком трудными, и монахи решили переселиться в другое место. В середине 1794 года они прибыли на Скиафос, где были с радостью приняты местными жителями. Монахи воспользовались их гостеприимством, и вскоре неподалеку от разрушенного монастыря Благовещения был возведен новый монастырь ― тоже в честь Благовещения. Он получил название «Новая обитель». В 1797 году здесь был построен главный храм и несколько келий. В сентябре 1797 году обитель получила статус ставропигии. К 1806 году строительство обители было завершено. На протяжении своего существования обитель часто помогала местным жителям, когда случалось какое-либо несчастье: принимала беженцев, посылала пищу нуждающимся и т.п.

Вскоре обитель достигла значительного уровня развития. Число монахов превысило 50. Несмотря на такое их количество, монашеская жизнь оставалась строгой. Монастырь был рассадником духовности, верным заветам колливадов. О благочестии монахов обители упоминает Константин Иконом из Икономов в своем письме, посланном в 1817 году из Смирны игумену Флавиану³³⁰. Немного ранее ― 23 июля 1802 года, св. Никодим Святогорец писал старцу Нифону в письме: «Я прославляю Святого Бога, что и в наше время явилась киновия, подобная древним святым киновиям...»³³¹. Из письма видно, что св. Никодим многих приходивших к нему на Афон отсылал монашествовать на Скиафос.

После 1850 года обитель начала переживать упадок, и количество монахов стало уменьшаться. Однако она оставалась верной заветам колливадов. Как сообщает Иоанн Франгулас³³², игумен Феофил Кулменис († 1869 г.) был настоящим колливадом. Однако при последующих игуменах обитель дошла до запустения. Сейчас эта обитель не действует, но находится на содержании государства.

С XV столетия на месте монастыря была известна небольшая церковь «Златоисточника» или «Всепречистого Золотого Источника» (Χρυσοπηγῆς или Παναχράντου Χρυσῆς Πηγῆς). В 1638 году иеромонах Христофор Палеолог основал здесь монастырь, который в 1652 году стал ставропигиальным. Христофора в качестве игумена сменил его брат иеромонах Иоаким, который построил главный собор, что стоит до сих пор. Его преемниками были иеромонахи Хрисанф, Парфений и Неофит. Затем Иоанникий, после смерти которого (1800 г.) монастырь перешел на попечение жителей Наусы ― островного селения. По ходатайству иеромонаха Иоасафа Колливада³³³ и народного проповедника Кириллакиса жители Наусы передали обитель старцу Филофею. Это произошло 25 сентября 1825 года. Старец Филофей оказался здесь при следующих обстоятельствах.

В 1812 году старец Иерофей-колливад вместе со своими послушниками, которых было двенадцать человек, покинул Святую Гору и поселился на о. Алатья в монастыре Преображения и Святых Сорока Мучеников. Затем община покинула эту обитель и поселилась в новой ― Живоносного Источника на о. Порос, а позже, в 1813 году, в монастыре пророка Илии на острове Гидра, где старец Иерофей и скончался в 1814 году. Вместо него игуменом братия избрала его брата и старейшего монаха общины о. Филофея. Однако тот отказался принять игуменство и ушел в 1815 году в монастырь Живоносного Источника на Поросе. К нему ушел также иеродиакон Никифор Восиниотис, который в схиме принял имя Иерофея в честь старца Иерофея.

В том же году Филофей вместе со своим послушником Иерофеем переезжают в монастырь Божией Матери Ароматов ( Ἀρωμάτων) в Кинурию. В 1825 году из-за освободительной войны греков с турками они вынуждены были бежать оттуда, чтобы на о. Икарии встретиться с учениками старца Нифона Колливада в монастыре Благовещения. Их путь пролегал через о. Парос, и старец Иоасаф попросил их остаться здесь. Характерна запись, которая была сделана преемником старца Филофея Иерофеем, из которой мы узнаем, с чем прибыли колливады на остров: «Мы вместе с нашим приснопамятным духовным отцом Филофеем иеромонахом и братьями Харитоном, Даниилом, Иоакимом и Иаковом монахами пришли в этот монастырь Живоносного Источника (Лагуварда) в 1825 году. Мой старец иеромонах Феофил имел с собой пять драхм, пару священных облачений, Пидалион, Евергетин в двух томах, Авву Исаака, Катехизис святого Феодора и Добротолюбие. У монаха Харитона было сорок драхм, один будильник и 12 Миней. Остальные трое: Даниил, Иоаким и Иаков ― имели судно и одежду. Я же, пишущий, имел пятнадцать тысяч драхм, книгу святого Симеона Нового Богослова, Синаксарий, Кириакодром Феотокиса, Новый Фисаврон, Миниатин, Требник, Духовные упражнения, в двух томах толковую Псалтырь и Дамаскина...»³³⁴. К старцу Филофею начали приезжать с Афона жить и другие колливады, как, например, старец Даниил со своим послушником Арсением ― будущим св. Арсением Паросским (память 18 августа). Старец Филофей умер в 1860 году в возрасте 84 лет. При обретении его мощей от них исходило благоухание.

Не менее достойным игуменом был его преемник Иерофей, который с юности отличился ревностью к добродетели. Известно, например, что он тайно ходил причащать в тюрьму новомученика Павла Лавриота (1818 г.). Еще при жизни он творил чудеса. Умер 17 июля 1887 года в возрасте 91 года. Его преемниками были Филофей II и Иерофей II (1905–1930). Последнего на игуменстве сменил Филофей III Зервакос ― одна из самых ярких личностей современной Греции. Все это время монастырь не переставал быть колливадским, строго храня заветы движения. До возрождения Афонских обителей в 1960-х годах этот монастырь был едва ли не единственным в Греции с живой и подлинно святоотеческой традицией. Однако после смерти старца Филофея (Зервакоса) в 1980 году обитель постепенно пришла в запустение. Сейчас здесь живет несколько монахов.

Остановимся кратко на личности старца Филофея (Зервакоса). Он был игуменом монастыря Лонговардов на протяжении пятидесяти лет. Его вполне можно считать продолжателем дела колливадов. Старец Филофей (в миру Константин Зервакос) родился в Лаконийском селе Пакья в мае 1884 года. До возраста приблизительно двадцати лет он рос с родителями, пока чтение житий святых не побудило его принять решение оставить мир и удалиться в пустыню. Однако перед самым уходом ночью ему явились демоны и стали угрожать, чтобы он оставил свое намерение. Эти страхования достигли своей цели, и молодой Константин испугался уходить из дома. Постепенно его ревность к духовной жизни начала угасать, пока мирские заботы и интересы окончательно не овладели им. Моментом покаяния для него было прочтение слова Василия Великого на «Внемли себе». В это время Константин был уже сельским учителем. Раскаяние в отдалении от Христа и возвращение к духовной жизни привело его к тому, что в 1902 году он оставил преподавание и удалился в монастырь Благовещения на Пелопоннесе. Однако его отец был против ухода сына в монастырь. Он лукавством выманил его из обители и стал уговаривать оставить избранный путь. Под конец, когда никакие уговоры не возымели действия, он пригрозил утопиться, если Константин не вернется домой. Эта последняя угроза заставила юношу поддаться и пойти с отцом, но лишь до первого удобного случая, чтобы уйти опять. Когда через несколько дней такой случай представился, он вновь оставил отчий дом. После скитаний по различным монастырям он оказался в Патрах у известного духовника той эпохи Евсевия Матфопулоса, который посоветовал ему сначала исполнить свой гражданский долг, отслужив в армии, а затем приступить к служению Богу.

Проходя службу в Афинах, он посещал всенощные бдения в храме пророка Елисея, где пели Александр Пападиамантис и Александр Мораитидис, которые во многом повлияли на мировоззрение Константина. Духовным наставником юноши в тот период был еще один выдающийся человек ― св. Нектарий Эгинский, бывший тогда ректором Духовного училища Ризариев. Он поддержал желание Константина стать монахом и указал на монастырь Лонговардов на острове Парос. Таким образом, в 1907 году юноша был пострижен в этой обители с именем Филофей. В 1912 году он был рукоположен в священника и с тех пор нес служение духовника и проповедника – сначала на островах Парос и Наксос, а затем и по всей Греции. В 1930 году скончался игумен монастыря Лонговардов Иерофей. Согласно его завещанию и по единодушному согласию братии новым игуменом стал о. Филофей.

Вскоре для Греции началось время испытаний, связанных сначала с греко-итальянской войной, а затем с немецкой оккупацией и гражданской войной. В этот тяжелый период монастырь помогал бедным, кормил голодных. Во время германской оккупации произошел следующий случай. Немцы приговорили к расстрелу 125 юношей с о. Парос. Отец Филофей обратился к немецкому коменданту с просьбой отпустить их, но тот наотрез отказался. Тогда он сказал ему, чтобы тот и его расстрелял вместе со всеми. Это настолько подействовало на коменданта, что он отпустил юношей и сказал о. Филофею: «Я дарю их тебе!».

После войны старец Филофей продолжил свои поездки по всей Греции, проповедуя слово Божие и исповедуя тысячи людей. В это время монастырь Лонговардов превратился в один из центров монашества в Греции. На фоне упадка монашеской жизни, который переживала страна до 1970-х годов, обитель старца Филофея была настоящим столпом православной монашеской традиции ― обителью с крепкими общежительными основами и многочисленной братией. Самого старца тогда стали называть «епископом душ всея Эллады». На исповедь и за духовным советом к нему приезжали не только из Греции, но и из-за рубежа. Последний период своей жизни старец Феофил провел в женском монастыре «Фапсана», о котором имел особое попечение. В этой же обители он и умер 8 мая 1980 года. Здесь он был погребен. В кафедральном соборе монастыря хранится его глава. В настоящее время центр монашеской жизни Пароса переместился в этот монастырь. Его насельницы составляют сильную общину и живут по строгому уставу. В качестве примера «колливадской» письменности старца Филофея приведем отрывок из его книги «Путник», посвященный вопросу о частом причащении:

«Многие современные христиане не получают от Божественного причащения никакой пользы, никакого дара из тех, о которых упоминают боговдохновенные отцы, никакого единения со Христом, и это потому, что причащаются недостойно, бесчувственно, без осознания, по привычке. Пребывают в глубоком неведении и невежестве. Многие причащаются четырежды в год, некоторые трижды, а некоторые единожды, думая, что недостойны причащаться чаще. Неразумные! Тот, кто недостоин причащаться каждую неделю или месяц, тем более недостоин подходить к Чаше раз в четыре месяца или в год, потому что согрешений за четыре месяца или за один год больше, чем за неделю или месяц, и они делают такого человека более недостойным. Я не говорю об убийцах, развратниках, павших во многие и смертные грехи, в отношении которых нужно руководствоваться святоотеческими правилами, но имею в виду павших в прощаемые грехи. Многие приходят к причащению Пречистых Таинств без покаяния и исповеди ― входят в церковь, когда нужно уже причащаться; по пять, десять, двадцать и более человек склоняют свои головы под епитрахиль священника, остаются без исповеди и считают, что только с помощью одной разрешительной молитвы становятся достойными причащения. Горе вам, несчастные! Тем более, горе вам, священники и духовники, которые прочитываете эту молитву без исповеди...

Некоторые также думают, что, попостившись три дня перед Святым Причастием, выполнили свой долг и стали благодаря трехдневному посту достойными Причащения. При этом находят неграмотных священников и духовников, которые спрашивают у них не столько о других грехах, сколько о посте. Я не говорю, что не нужно поститься перед Святым Причастием ― да не будет! Пост как перед, так и после причащения необходим, как говорит Божественный Златоуст и как поет наша Святая Церковь: «во всякое время пост полезен есть». Однако пост сам по себе не приносит пользы: христианин должен поститься на осуждение, злословие, ложь, клевету, гордость, зависть, злопамятство, сребролюбие, несправедливость, воровство, пьянство, блуд, нерадение и т.д. Также достойны осуждения те, которые, приводя священные каноны святых Апостолов, где не говорится о посте перед причащением, едят и пьют подобно бессловесным тварям, насыщаясь мясом, рыбой, яйцами; также пьют с вечера вино, а утром причащаются, чтобы показать, какие они мудрые и знающие. Как говорят дошедшие до нас предания, Господь наш Иисус Христос сначала вкусил от ветхозаветной Пасхи, а затем совершил Тайную Вечерю.

Также и святые Апостолы часто совершали Таинство и причащались пополудни. Однако тогда не было ни церквей, ни жертвенников; христиан было очень мало, и они были настолько воздержными, что всегда постились, потому что ели ровно столько, сколько необходимо для жизни. Но с тех пор, как христианство начало распространяться, святые Апостолы и их преемники, просвещенные Духом Святым, начали постепенно строить святые жертвенники и храмы (потому что вначале Таинство совершалось по домам), в которых совершали Таинство Евхаристии и причащались. Они подумали, что если последующие христиане, у которых ревность, вера и любовь к Богу день ото дня охладевали и уменьшались, будут причащаться, как вначале, вечером и после еды, то многие из них будут участвовать в Таинстве не только пресыщенными, но даже пьяными. Они не определили правил для поста и того, сколько дней необходимо поститься перед причащением, но оставили этот вопрос на рассуждение и силу каждого. Чтобы здоровые и крепкие постились больше, а больные и страждущие меньше. Они не определили ни количества дней поста, ни его вида, но и не сказали вечером есть, пить и насыщаться, а утром причащаться»³³⁵.

«Лесной» монастырь (Δάσους)

Этот монастырь тоже находится на о. Парос. Первые упоминания о нем относятся к концу XVIII столетия, когда о нем говорится как о принадлежащем Молдавскому господарю Николаю Маврогену. Тогда он еще не был вполне монастырем, но «монидрионом» ( μονύδριον). В 1792 году вдовой господаря монастырь был передан в ведение храма Божией Матери Стовратницы, который находится в центральном городе острова Парикье. Община городка своим постановлением от 5 июля 1805 года постановила быть «монидриону» женским монастырем. Тогда же он получил устав из десяти пунктов, согласно которому стал киновией. Монастырь быстро рос. И та же община жителей о. Пароса своим постановлением от 1833 года дала ему новые владения, а также назначила«игумена», как пишется в документах. Скорее всего, это был не игумен, а духовник монастыря, поскольку обитель была женской. Первым «игуменом» был избран архимандрит Кирилл (Пападопулос), который тогда был настоятелем обители Святого Георгия ― подворья монастыря Божией Матери «Φανερωμένη», находившегося на соседнем о. Наксосе ― родине преп. Никодима Святогорца.

Еще прежде Кирилла неофициальное покровительство монастырю оказывал иеромонах Иоасаф (Кондос), который был колливадом. В этом монастыре еще раньше жила его мать Матрона, а теперь подвизались сестры монахини Феоктиста, Мария и Евпраксия. Колливадом был также сам Кирилл. Он сделал очень много для обители. После его смерти в 1833 году «игуменом» стал о. Илья (Георгиадис; 1790–1861). Затем «игуменом» на недолгое время был избран Никифор Зервудакис, а после – преп. Арсений Новый. После смерти преп. Арсения монастырь стал особножительным, и общежительный устав к нему вернулся только в 1977 году, к чему большие старания приложил старец Филофей Зервакос.

Основан в 1720 году митрополитом Афинским Иаковом II (1713–1734) в благодарность Богородице за исцеление от болезни с помощью святой воды из церкви на этом острове. Затем он же способствовал тому, что монастырь получил ставропигию. В те времена монастырь был духовным центром острова и вообще всего Саронического региона. Многие издалека приезжали сюда, чтобы получить духовную помощь. В то время обитель также процветала материально. Большую экономическую помощь монастырю оказала семья Нотаров, которой принадлежал такой выдающийся деятель колливадского движения как свт. Макарий (Нотара).

Неизвестно время основания этого монастыря, однако он не должен быть очень древним. Самым ранним свидетельством о нем является письмо, направленное из монастыря Св. Георгия Фенеоса местному игумену Дамаскину, датированное 6 июня 1802 года. Новой вехой в жизни этого монастыря было прибытие сюда старца Иерофея с братией в 1813 году. Сам старец, однако, не успел долго быть его игуменом и вскоре умер (9 апреля 1814 года). Его преемником стал Евфимий, при котором в 1815 году был построен и главный храм обители.

Еще одним современным колливадом можно считать старца Херувима, основателя монастыря Параклита в Аттике. Старец Херувим (в миру Георгий Карамбелас) был родом из деревни Константины на Пелопоннеском полуострове. Он родился 30 марта 1920 года. Своего отца он никогда не видел, потому что еще до рождения сына тот погиб во время так называемой «Малоазийской катастрофы». Заботу о Георгии взяли на себя его дяди, которые были полицейскими и применяли для его воспитания соответствующие методы: они нещадно били его ремнем, особенно когда он в возрасте приблизительно тринадцати лет стал выражать желание принять монашество. Тогда он начал посещать всенощные богослужения, совершавшиеся некоторыми ревностными монахами в Пиреях, куда Георгий переехал вместе с матерью.

Несмотря на свой юный возраст и препятствия, которые чинили ему мать и дядья, он тайно оставил семью и в возрасте восемнадцати лет уехал на Афон, где на протяжении четырех лет подвизался в общине Рождества Богородицы в ските Св. Анны под руководством старца Григория и при участии второго члена их общины отца Иоакима. Общину Рождества Богородицы вполне можно считать «колливадской». Некоторое время духовником молодого тогда еще о. Херувима был знаменитый старец Софроний (Сахаров) ― ученик преп. Силуана Афонского и основатель монастыря Св. Иоанна Предтечи в графстве Эссекс в Великобритании. Старец Софроний раскрыл перед о. Херувимом глубинные тайны молитвы.

В 1942 году в связи с болезнью о. Херувим был вынужден покинуть Афон и возвратиться в Пиреи в отчий дом. Здесь он основал небольшое братство Параклита, которое развило активную духовно-просветительскую деятельность. Однако, в отличие от большинства подобных братств той эпохи, Параклит был ориентирован на монашескую жизнь и поэтому постепенно, начиная с 1963 года, был преобразован в знаменитый монастырь Утешителя (Параклита) в селении Оропос в Аттике. Отец Херувим был основателем и игуменом этой обители вплоть до своей кончины 22 августа 1979 года. Следует сказать, что сейчас игуменом монастыря «Параклита» является архимандрит Тимофей, известный своими тесными связями с Русской Православной Церковью, а также издательской и переводческой деятельностью.

В 1987 году от монастыря «Параклита» отпочковался монастырь преп. Симеона Нового Богослова, расположенный возле селения Каламос в Аттике. Он был основан учеником старца Херувима старцем Христодулом. Этот монастырь тоже поддерживает идеи колливадов и тоже может быть назван колливадским.

С восемнадцатого века не пресекалась колливадская традиция и на Афоне, то затухая, то возгораясь вновь. Существовала она здесь и в двадцатом столетии. Приведем для примера несколько ярких свидетельств старца Херувима. В своей книге «Из удела Божией Матери» он описывает свою жизнь на Афоне в ските Св. Анны в 1938–1942 годах. И вот что он свидетельствует о колливадах на Афоне в это время:

«Благословенная община старца Аверкия. Все отцы были как на подбор: от отца Георгия и до последнего монаха.

Старец ― серьезный, строгий и благородный монах – выработал для своей общины очень строгую линию, весьма отличную от обычного настроения Карий. Эта калива соперничала с общиной святых Бессребреников замечательного монаха старца Пахомия. Ее составляли монахи-подвижники и хранители предания – последователи и духовные потомки колливадов»³³⁶.

Вот еще одно свидетельство:

«На втором году моего пребывания на Святой Горе старец послал меня в каливу нашего единомышленника в отношении частого Святого Причащения ― отца Герасима, которая находится в ските Святого Василия»³³⁷.

Старец Херувим сообщает и другие сведения о последователях колливадов на Святой Горе в его эпоху. Так он, например, указывает на некоего отца Павла из Великой Лавры, говоря о нем:

«Послушник о. Афанасия отец Павел ― и сам врач, своим строгим восточным благочестием задавал особый тон в жизни монастыря. Он очень любил богослужение и был истинным последователем святого Никодима в вопросе о частом Причащении»³³⁸.

Поскольку часто было так, что идеи колливадов переходили от старцев к послушникам, можно подозревать, что и старец о. Павла о. Афанасий тоже принадлежал тому же направлению, хотя старец Херувим ничего определенного об этом не сообщает. Об о. Афанасии он пишет следующее:

«Монах Афанасий Камбанаос был ученым врачом с большой славой, человеком талантливым и добрым. Он был настолько располагающим к себе и добросердечным, что у всякого, кто приближался к нему, в душе воцарялась радость. Он умел с каждым вести себя соответственно его характеру.

От моего старца, с которым он был тесно связан, я узнал, что это был монах-подвижник. Он имел обычай регулярно посещать пустынников. Говорят даже, что он был связан с двенадцатью аскетами, которые, согласно святогорскому преданию, являются самыми святыми монахами Горы и живут совершенно уединенно, будучи никому неизвестны. Только он общался с ними и снабжал их просфорами и вином для Божественной литургии. Согласно тому же самому преданию, последняя Литургия на земле будет совершена этими невидимыми двенадцатью. Их число всегда постоянно, потому что если умирает один из них, его место занимает кто-нибудь из лучших монахов Святой Горы. Об этом говорил мне мой старец как о молве, которая с давних пор ходит между святогорцами»³³⁹.

Последователем колливадов был также один из самых замечательных духовных личностей Афона нашего времени ― старец Калинник Исихаст³⁴⁰. Его учеником был о. Герасим из пустыни Св. Василия на Афоне. Он также был колливадом, как об этом свидетельствует старец Херувим:

«Кириакон скита, относящийся сейчас к каливе отца Герасима, к которому я ходил, освящен в честь Василия Великого. Традиция говорит, что основателями скита были монахи-василиане, которые пришли из Каппадокии, неся с собой главу святого отца.

Отец Герасим был родом из Фессалии и подвизался сначала в обители Фламуриу, возле Волоса. Когда он был еще диаконом, то, движимый ревностью к внутренней аскетической жизни, ушел из Волоса и пришел сюда в пустыню. Он тесно сошелся с исихастом старцем Калинником Катунакиотом, от него научился методу умной молитвы и пытался подражать ему. Все мы верили, что отец Герасим верно шел по следам своего учителя старца Калинника.

<...>

Когда я пришел к нему, то обнаружил старца сидящим возле камина в своей маленькой каливе, в которой были низкие двери и маленькие кельи, и читающим Добротолюбие. Он принял меня с особой радостью. Мы сели вместе возле камина, который ненасытно поглощал кедровые дрова, потому что зима была холодной. Он принес мне горячего отвару из полыни, и мы начали беседу на его любимую тему о частом Причащении. У него был богатый опыт, чтобы говорить на эту великую тему. Часто он говорил мне со слезами: «Как много теряют благословенные отцы от того, что живут далеко от Святой Чаши! Каждый день имеют перед собою Христа. Он приносится им, а они отрекаются от Его приношения».

Давай посмотрим, ― сказал он мне вскоре, ― что говорят по этому поводу святые отцы.

Мы читали из «Евергетина», «Добротолюбия», из святого Никодима, из святого Макария Коринфского…»³⁴¹.

Приведенные примеры иллюстрируют лишь небольшую часть того влияния, которое движение филокализма имело на развитие духовной жизни Греции после XVIII века. Полную картину, наверное, вообще воссоздать невозможно. Тем не менее, можно сказать с уверенностью, что если бы не движение колливадов и вызванное им возрождение филокализма, духовный облик Греции и других православных стран был бы другим. Православные народы Греции, Балкан, России вряд ли дали бы те духовные плоды, которые были принесены ими в последние два столетия. Вряд ли духовная традиция Православия проявилась бы так ярко.

Игумен Дионисий (Шленов), руководитель профиля «Греческая христианская литература» (кафедра филологии МДА)

У истоков филокалийного возрождения³⁴³ в России и других славянских странах стоит прп. Паисий Величковский (1722–1794), духовный писатель, переводчик и составитель славянского Добротолюбия. Его подвижническое житие и литературная деятельность неразрывно связаны с трудами свт. Макария Нотары (1731–1805) и преп. Никодима Святогорца (1749– 1809), крупнейших духовных деятелей Греции в конце периода турецкого владычества: греческое Добротолюбие, составленное ими, сообщило огромный духовный импульс всему христианскому миру, послужило созданию славянского и затем русского переводов.

Предварительно приведем два важнейшие исторические свидетельства о трудах двух вышеупомянутых греческих святых. В «Житии» прп. Никодима Святогорца, составленном его биографом и личным другом иеромонахом Евфимием, говорится, что, отправляясь в 1777 году на Святую Гору, свт. Макарий, «после поклонения святым монастырям, пришел в Кариес, и был принят в келье Святого Антония... и находясь там, позвал и Никодима и попросил его, чтобы он просмотрел Добротолюбие ( θεωρήσῃ τὴν Φιλοκαλίαν), чем Никодим и начал заниматься, получив благословение»³⁴⁴. С прп. Никодимом свт. Макарий был уже хорошо знаком. Они встречались на о. Идра около 1773/74 годов. В следующем 1775 году преподобный приходит на Святую Гору. Работа над составлением Добротолюбия оказалась первой, выпавшей на долю ученого инока.

В свою очередь, преп. Паисий в послании старцу Феодосию писал: «Иже пришед во святую Афонскую Гору [Макарий], и с неисповедимым усердием и превеликим тщанием во всех вивлиофиках великих святых обителей многия обрете... отеческие книги... и сам вселепнейше чтый оныя с подлинниками, и предостовернейше исправив, и жития всех святых списателей книг сих в начале книг их положив, изыде от святыя горы Афонския с неизреченною радостию, аки обрет небесное на земли сокровище, и пришед в преславный Асийский град Смирну, посла в Венецию...»³⁴⁵. Преп. Паисий отметил то, что было особо дорого ему самому и чему он посвятил свою собственную жизнь – глубочайшему усвоению и передаче отеческой мудрости отцов-подвижников. Влияние Добротолюбия на духовную жизнь России огромно, оно осуществлялось непосредственными учениками и продолжателями преп. Паисия, которые основали сонм монастырей и утвердили в них практику умного делания³⁴⁶. Тем не менее Добротолюбие распространялось в России с немалыми трудностями, среди которых можно отметить как внешние, чинившиеся государственной властью или исходившие из недр расцерковленной интеллигенции, так и внутренние, обусловленные сложностью восприятия высоких святоотеческих истин. Последние можно было бы назвать трудностями текстуальными или филологическими.

Прежде всего необходимо сделать несколько предварительных замечаний. Издание славянского Добротолюбия в конце XVIII в., подготовленного преп. Паисием и его учениками, а через столетие и русского (в свободном переводе свт. Феофана Затворника), трудно переоценить. Прот. Георгий Флоровский писал о значении Добротолюбия в деле возрождения в России духовности и культуры: «Издание словено-русского Добротолюбия было событием не только в истории русского монашества, но и в истории русской культуры вообще. Это был сдвиг и толчок»³⁴⁷. И действительно, филокалийное возрождение в России охватило широкие слои русского общества: молитвенным деланием, воплощением идеалов Добротолюбия занимались, с одной стороны, монахи и просвещенные архипастыри, а с другой ― простые миряне и представители русской интеллигенции. Известно, что Добротолюбие любили читать преп. Серафим Саровский, хранивший его в своей келье, и неизвестный практик Иисусовой молитвы ― автор «Откровенных рассказов странника», который постоянно носил его в своей котомке. Прп. Макарий и Амвросий Оптинские неоднократно ссылаются на славянское Добротолюбие в своих письмах. Киреевский³⁴⁸, Хомяков³⁴⁹, Гоголь³⁵⁰, Достоевский и даже Розанов³⁵¹, каждый по-своему, испытали благотворное влияние живительного духа Добротолюбия. Н. В. Гоголь в 1842 и 1843 годах, работая в Париже над «Размышлениями о Божественной литургии», прочел многих святых отцов и все славянское Добротолюбие.

Влияние Добротолюбия нельзя понять без учета предшествовавшей русской духовной традиции, которая не была прервана, как принято считать, петровскими реформами и продолжала сохранять глубочайшую связь с величайшим русским подвижником, возродителем скитского жития преп. Нилом Сорским³⁵². Руководствовались высокими идеалами Добротолюбия старцы Парфений Киевский и Георгий Задонский, старцы Саровской пустыни, подвизавшиеся в ней до преп. Серафима Саровского³⁵³, саровский старец Назарий, возродивший древнее общежитие на Валааме³⁵⁴, старец Зосима Верховский († 1833 г.)³⁵⁵ и др.

Для лучшего уяснения влияния Добротолюбия в России можно также провести очевидные параллели с влиянием греческой Филокалии. В самом появлении на свет греческого и славянского Добротолюбий есть много общего:

1. Греческое Добротолюбие было издано в инославной Венеции (1782 г.); славянское, хоть и в православной Москве (1793 г.), но в тот период русской истории, когда многие представители высшего общества не признавали границ между христианскими конфессиями.

2. Добротолюбие как в Греции, так и в России создавалось благодаря усилиям лиц, проникнутых высочайшими идеями возрождения святоотеческого духа в Православии³⁵⁶. В тиши кельи, удалившись из мира и от всего, что в мире, творили преп. Никодим Святогорец и Паисий Величковский, свт. Макарий Нотара, архиепископ Коринфский, вынужденно находившийся вдали от дел церковного управления, и русские духовные писатели-епископы Игнатий Брянчанинов³⁵⁷ и Феофан Затворник, состоявшие на покое.

3. Греческое Добротолюбие вобрало в себя древние святоотеческие рукописи, созданные в основном в эпоху расцвета исихазма. Славянское Добротолюбие также явилось не на пустом месте: многие тексты, вошедшие в него, были переработками древнерусских переводов, создававшихся в эпоху интенсивных греко-русских связей XV–XVI вв.

4. И, наконец, так же, как и греческое, славянское Добротолюбие выдержало ряд переизданий. В первое издание, подготовленное Московской Синодальной типографией еще при жизни прп. Паисия († 1794), вошел только первый том книги в 3-х частях, представленный издателями как законченное целое³⁵⁸. Второй том вышел не ранее чем через четыре года как часть 4-я³⁵⁹, без выходных данных. Его датировка стала возможной по году производства бумаги, на которой книга была напечатана в 1797 году.

Таким образом, хронология первого издания ― 1793–1797 годы. Позже был осуществлен ряд переизданий: второе ― 182219, третье ― 1832, четвертое ― 1840, пятое ― 1851, шестое ― 1856, седьмое ― 1880, восьмое ― 1902. Итого, с конца XVIII века до начала XX славянское Добротолюбие выдержало восемь изданий, половина из которых была осуществлена под руководством выдающихся архипастырей и святителей: митр. Гавриила (Петрова), свт. Филарета (Дроздова)³⁶⁰ и свт. Игнатия (Брянчанинова)³⁶¹. Конечно, к этим вехам славянского Добротолюбия должно еще добавить вехи русского Добротолюбия, творчески переведенного свт. Феофаном Затворником с 1875 по 1890 годы³⁶².

Благодаря изданиям и переизданиям Добротолюбие стало неотъемлемой основой монашеского «делания» и «созерцания» в Саровской и Оптиной пустынях, в Троице-Сергиевой Лавре и принадлежавших ей окрестных скитах, на Валааме, в Вышенском монастыре и в других русских обителях и скитах. Одной из наиболее ярких и влиятельных личностей, покровительствововаших распространению Добротолюбия и других произведений и в целом аскетической письменности в России, бесспорно можно назвать свт. Филарета (Дроздова). По его благословению при Троице-Сергиевой Лавре был устроен Гефсиманский скит с «пещерным отделением», где складывались традиции духовного делания и старчества. С другой стороны, в рамках широкой деятельности по переводу святоотеческого наследия на русский язык, одобренной и возглавленной свт. Филаретом, в Московской Духовной Академии переведены творения следующих аскетических отцов: св. Ефрема Сирина (греческое собрание), св. Нила Синайского, св. Исидора Пелусиота, а также творения св. Макария³⁶³ Великого и Лествица³⁶⁴, «Луг духовный»³⁶⁵, «Достопамятные сказания о жизни святых и блаженных отцев» и «Лавсаик»³⁶⁶. Однако, как уже было отмечено выше, первым аскетическим памятником, изданным свт. Филаретом, явилось славянское Добротолюбие (изд. 1822, 1832 годы). Это позволяет провести параллель ― конечно, достаточно условную ― с деятельностью преп. Никодима Святогорца, который, как известно, начал свои труды с участия в составлении и издании Добротолюбия.

Однако в деле распространения Добротолюбия имелся ряд существенных трудностей и препятствий. Эти трудности носили как объективный, так и субъективный характер, были результатом общего поверхностного восприятия и неприятия высоких истин христианского подвижничества враждебно настроенными лицами и внутренней неспособности многих к их усвоению. Добротолюбие в его настоящем виде было не принято ни либеральными сторонниками европейских гуманистических ценностей, ни их консервативными противниками, которые за Петровскую эпоху разучились пить из чистого святоотеческого источника. Эта ситуация усугублялась трудностью восприятия перевода дословного (в случае славянского перевода), или, наоборот, слишком далеко ушедшего от оригинального текста (в случае русского).

В докладе будут кратко отмечены трудности, исходившие от представителей:

1) государственной власти

2) церковной администрации

3) высокосветского общества, и наконец, трудности, обусловленные

4) особым благочестивым подходом, свойственным русскому религиозному миросозерцанию.

1. Во-первых, с начала XVIII века государственная политика по отношению к Церкви и церковному благочестию была скорее антицерковной, чем церковной, о чем достаточно много сказано и написано. В указе Святейшего Синода от 11 июля 1722 года, отражавшем государственную точку зрения, в частности говорилось, что, по слову Христа, страдания приятны Богу только тогда, когда совершаются правды ради, но «таковаго правды ради гонения в Российском государстве опасаться не подобает»... В этих вызывающих некоторое недоумение словах, хотя они и не соответствовали действительности, отразился новый менталитет государственных и церковных чиновников, которые, будучи заняты внешней деятельностью и увлечены внешними успехами, оказались невосприимчивыми к духовной жизни русского народа. А главным вектором этой жизни было стремление к страданиям ради Добротолюбия ― но не без Добротолюбия! ― как к единственному пути деятельного исполнения евангельского и святоотеческого идеала. Эта невосприимчивость послужила причиной бесчисленных гонений и страданий, подлинных и ложных, привела к потере духовных ориентиров, способствовала созданию духовного вакуума, который как пустыню снова пришлось соделывать градом...

2. Во-вторых, церковная иерархия не всегда была на высоте своего положения. Вспомним гонения церковной власти на оптинского старца Льва, а еще ранее цензурные ограничения в адрес книг духовного содержания и, в частности, Добротолюбия³⁶⁷. Или присущее некоторым иерархам элементарное недопонимание в области духовного, которое проявлялось в том числе и в слишком легком согласии с духом мира сего. Так, владыки носили панагии с образцами западной живописи и знаками неправославной мистики вместо икон, или строили храмы, украшая их несвойственной для православной традиции символикой³⁶⁸.

Даже такой великий деятель Православной Церкви, как архиепископ Московский Платон (Левшин), первоначально недооценивал ― на самом деле или из дипломатических соображений, опасности внеконфессиональной литературы, издававшейся вольными типографиями. Так, в донесении императрице Екатерине II в январе 1786 года он разделил книги, издававшиеся в типографии Новикова, на три категории:

1. «Книги собственно литературные...

2. ...книги мистические, которых не понимаю, а потому не могу судить оных...

3. ...книги самые зловредные ...»³⁶⁹.

Православному иерарху о «книгах мистических» следовало бы высказаться более определенно. Впоследствии, в силу того же недопонимания, наряду с масонскими попадали под запрет и книги православные. По указу от 27 июля 1787 года³⁷⁰ сочинения Макария Египетского, Григория Паламы³⁷¹, Диоптра³⁷², «Основания начальные деятельного христианства»³⁷³, «О истинном христианстве» свт. Тихона Задонского³⁷⁴ в числе 313 книг изымались из различных московских книжных лавок и доставлялись в контору Святейшего Синода. Добротолюбие никто не конфисковывал, но прежде издания ему надлежало пройти многочисленные цензурные испытания, а по выходе в свет преодолеть внутренние опасения и подозрения людей церковных разного уровня образования. Последнее препятствие можно проиллюстрировать более современным примером. Не столь давно некоторые богословы заподозрили в прелести архим. Софрония (Сахарова) ― автора книг аскетического содержания, при этом мало кто удосужился вникнуть в его учение, а между тем в них излагаются основополагающие аксиомы аскетико-созерцательной жизни.

3. В-третьих, в результате открывшихся возможностей русское образованное общество (а именно оно было по-преимуществу читающим) переориентировалось от святоотеческих ценностей в сторону ценностей либерально-гуманистических. Согласно небезосновательной классификации Павла Сакулина (1920-е годы) в XVIII веке доминировали три философские направления: философия веры, то есть масонство; философия разума, то есть вольтерьянство; и философия чувства, то есть учение Ж.-Ж. Руссо, или «руссоизм». Естественно, что малоцерковная или нецерковная великосветская публика, не находя религиозного удовлетворения в натурфилософских, естественно-правовых или антирелигиозных идеях, с особым энтузиазмом погрузилось в «философию веры»³⁷⁵.

Итак, именно через масонство было совершено одно из самых серьезных посягательств на подлинный дух Добротолюбия, при этом масонские идеологи без смущения стали эксплуатировать лучшие достижения христианского подвижничества, а именно учение о молитве и аскетическое делание. В конце XVIII века в одной из «вольных» типографий, принадлежавшей Лопухину, рядом на одной полке стояли «Святого отца нашего Григория Палама (sic!), десять бесед» (1785 г.) рядом с масонской книгой «Апология вольных каменщиков» (1784 г.)³⁷⁶.

Синкретическое миросозерцание присутствовало не только на книжных полках, но и в великосветских салонах, в умах их неуемных завсегдатаев. После закрытия «вольных» типографий оно отнюдь не утеряло своего влияния, как можно заметить по криптографическим дневникам профессора философии Московской духовной академии Феодора Голубинского. В тайнописи профессора³⁷⁷ раскрываются его симпатии к масонству и описывается круг близких ему лиц. Так, в дневниках Голубинского сохранилось описание религиозных интересов некоей госпожи Крюденер³⁷⁸, которая «больше всего любит Добротолюбие и Исаака Сирина огниво и трут», и советовала другим: «Читай До[бро]т[о]л[ю] б[ие]. Здесь все найдешь»³⁷⁹. Но Добротолюбие, изъятое из православной традиции, в которой оно было создано, и поставленное в один ряд с магическими приборами, не могло помочь найти истинный путь ко Христу ни госпоже Крюденер, ни ее единомышленникам.

Выше были выявлены на отдельных примерах некоторые обстоятельства, не способствовавшие распространению Добротолюбия в России на первоначальном этапе. Однако при своей исторической конкретности эти причины в какой-то степени вневременны. Аналогичные явления можно было бы с легкостью найти и в современной действительности, в которой много и индифферентности, и псевдорелигиозности.

«А что такое Добротолюбие? ... Почему мы ничего не знаем о Добротолюбии?» ― спрашивал Лев Николаевич Толстой своего секретаря и библиотекаря Бирюкова за три месяца до смерти, хотя ему неоднократно о нем говорили³⁸⁰. Так и мы порой ленимся заглянуть в Добротолюбие, а если и заглядываем, то не стремимся к исполнению того, что в нем содержится, или готовы истолковывать его содержание превратно.

4. И, наконец, отдельно могут быть рассмотрены, а вернее только намечены проблемы текстологии, бытования текстов славянского и русского Добротолюбия в России, которые могли бы стать темой не только отдельного доклада, но и многотомного исследования. Как известно, славянское Добротолюбие отличалось от греческого и новым вступлением, заменившим вступление прп. Никодима Святогорца, и иной последовательностью авторов, число которых к тому же значительно сократилось³⁸¹. Однако по сравнению с внешними структурными и композиционными отличиями не менее интересны внутренние особенности, которые гораздо труднее проследить и описать.

Постараемся только сформулировать ряд вопросов в области текстологии Добротолюбия, которые ждут своего серьезного решения в будущем. Насколько адекватно передан греческий текст Добротолюбия через славянский, а затем русский перевод? Каково соотношение греческой, славянской и русской редакций? Каково соотношение изданного текста Добротолюбия с имеющимися славянскими рукописями? Каковы методы перевода преп. Паисия и свт. Феофана Затворника? Каков вклад собственно преп. Паисия, каков пласт, сделанный его учениками, и, в свою очередь, каков пласт, сделанный справщиками? Имеются ли славянские тексты, которые должно включить в славянское Добротолюбие? Можно ли пойти по расширительному принципу в подборе славянских текстов, который бы позволил создать расширенный вариант славянского Добротолюбия?

Переводческий метод свт. Феофана можно проследить на конкретных примерах. При переводе Добротолюбия, а также «Невидимой брани» он изменял текст, добавлял или убавлял фрагменты.

Во-первых, приведем примеры изменения текста. При переводе известной святоотеческой формулы, вошедшей в Добротолюбие ― «Бог по благодати», он приходит к варианту «благодатью богат». Мысль преподобного Никодима Святогорца из «Невидимой брани» ― о том, что «подвижник, победив свои страсти, угодит Богу более, чем если обратит на благое тысячи душ»³⁸², свт. Феофан передает следующим образом: «Даже то, если ты, искупив сотни рабов-христиан из рабства у нечестивых, дашь им свободу, не спасет тебя, если ты при этом сам пребываешь в рабстве у страстей»³⁸³. Иными словами, мысль преп. Никодима такова: любая самая возвышенная деятельность, даже обращение душ к Богу, уступает аскетическому подвигу монаха. Свт. Феофан спускается с монашеских высот на уровень новоначального послушника или мирянина: никакой подвиг не принесет пользы человеку, не преодолевшему страсти.

При переводе на русский язык 3-й сотницы Умозрительных глав прп. Никиты Стифата свт. Феофан оставил без перевода 53 главы³⁸⁴, в которых преимущественно описываются высокие состояния подвижников, их единение с Богом, украшение дарованиями Святого Духа³⁸⁵. Неудивительно, что подобный осторожный подход был применен и к переводу «Невидимой брани» преп. Никодима: упоминание о цели подвижнических трудов как о вкушении благодати Святого Духа и о плодах Святого Духа оказалось замененным на краткое указание о том, что цель их ― это полнота совершенства как «пребывание в единении» с Богом³⁸⁶.

При размышлении над последней группой сокращений может возникнуть закономерный вопрос ― не является ли сокращение столь важных мест, означающее по сути дела исключение из аскетики возвышенных созерцаний таинственного богословия, своеобразным и, может быть, самым существенным препятствием к распространению Добротолюбия? Или, если спросить иначе, не исказил ли свт. Феофан священный текст греческой Филокалии?

В защиту свт. Феофана следовало бы сказать, что одним из важнейших факторов, определивших бытование Добротолюбия на Руси с конца XVIII века, был особо осторожный подход, боязнь прочесть и не исполнить, большая готовность к «праксису», чем к «феории». В оставшемся от свт. Феофана черновике Сотниц преп. Никиты Стифата, хранящемся в библиотеке Пантелеимонова монастыря на Афоне, дано объяснение его подхода к выбору и переводу текста: «Глл. 53–68 (третьей «Сотницы») ― все трудноприменимы к нам; почему оставлены»³⁸⁷. Было бы неверно оценить метод свт. Феофана только как «вольный», хотя в последнее время высказывался ряд достаточно резких оценок, из которых самая известная, сделанная архиеп. Василием (Кривошеиным): «перевод перевода»³⁸⁸. Епископ Каллист (Уэр) писал об этом с большим пониманием: «Главным результатом добавлений и сокращений святителя Феофана является некоторое усиление подвижнического характера Добротолюбия и ослабление мистического и спекулятивного аспектов»³⁸⁹. Вместе с тем общая идея Добротолюбия, имевшая место на уровне отдельных авторов ― перейти от низшего к высшему сохранялась в самом выборе сочинений в стремлении систематически изобразить «верхние стадии» духовной жизни в последних двух томах русского Добротолюбия, как писал Святитель в своих письмах³⁹⁰.

Итак, такой благочестивый подход свт. Феофана не нанес ущерба Добротолюбию, но позволил создать его версию, ориентированную на более широкого православного читателя. Несомненно, что он творил, не противодействуя Добротолюбию, но будучи глубоко проникнут его высоким идеалом. Однако справедливости ради надо отметить, что в современном мире с устойчивой традицией научного перевода данный подход уже не может удержать свои господствующие позиции.

В заключение хотелось бы указать на то, что в настоящее время Добротолюбие продолжает оставаться камнем преткновения для внецерковных и псевдорелигиозных течений. Современные государства не чинят ему цензурных препятствий, но и не способствуют его распространению. Добротолюбие не входит в круг чтения представителей интеллигенции и так называемого культурного общества. Но, как и в древние времена, оно продолжает быть единственным путем для малого стада, деятельно взыскующего просветиться горним светом Царствия Небесного³⁹¹.

Завершить данное выступление хотелось бы словами из греческого Пролога к Добротолюбию, написанного преп. Никодимом: «Без обожения ума, ― сказал некто, ― не только стать святым, но и спастись человек не может. О чем и слышать страшно, по речению богомудрых мужей, спасение и обожение тождественны»³⁹². Чрезмерный, как может показаться на первый взгляд, ригоризм этих слов не разочаровывает, но вселяет новые силы в тех, кто испытал в своей жизни целительное и возрождающее влияние Филокалии.

1. Вопреки веку просвещения. Жизнеописание и творения высокопреосвященного Гавриила (Петрова). Москва. 2000.

2. Георгий Флоровский, прот. Пути русского богословия. Париж, 1983.

3. Гоголь Н.В. <Авторская исповедь> Подгот. к печати Л. М. Лотман. Полное собрание сочинений в 14-ти т. Т. 8. Статьи. АН СССР. Институт русской литературы (Пушкин. Дом). [Москва; Ленинград], 1952. С. 432–467.

4. Дионисий (Шленов), игумен. Добротолюбие. Православная энциклопедия. Т. 15. Москва. 2017. С. 491–512.

5. Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского с присовокуплением предисловий на книги Св. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных другом его и спостником старцем Василием Поляномерульским, о умном трезвении и молитве. Москва, 1847.

6. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. 3-е изд. Сергиев Посад, 1910.

7 Киреевский И. Письмо к гр. Е.Е. Комаровскому. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России. 1852.

8 Корсунский И. К истории изучения греческого языка и его словесности в Московской Духовной Академии. Сергиев Посад, 1894.

9 Лодыженский М.В. Мистическая трилогия. Т. 2. Свет незримый. 2-е изд. Петроград: Екатеринин. тип., 1915.

10. Лонгинов М. Новиков и московские мартинисты. Санкт-Петербург. 2000.

11. Никодим Святогорец. Невидимая брань. Москва. 1991.

12. О борьбе с грехом и страстями по учению преп. Нила Сорского. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 1993.

13. Общежительная Саровская Пустынь и достопамятные иноки, в ней подвизавшиеся. Москва. 1996.

14. Отечественные подвижники благочестия. Октябрь. Москва, 1909.

15. Собрание писем свт. Игнатия еп. Кавказского. Сост. игумен Марк (Лозинский). Москва-Санкт-Петербург. 1995.

16. Розанов В. «Иная земля, иное небо...» Полное собрание путевых очерков 1899–1913 годов. Москва. 1994.

17. Феофан [Затворник], свт. Собрание писем. Вып. 7. Москва. 1900.

18. Четвериков С., прот. Старец Паисий Величковский. Paris, 1988.

19. Хоружий С.С. Исихазм: аннотированная библиография. Москва. 2004.

20. Kallistos Ware, bishop. Philocalie. Dictionnaire de spiritualité. T. 12. Paris, 1984. P. 1336–1352.