Загробный мир по древнерусским представлениям

Далеко за горизонтом скрывается жизнь древнерусского человека. Многими прошедшими столетиями заставлена она от нашего взора, но заглянуть в эту далекую жизнь представляет много интереса. Там, в глубине веков, жил наш предок, он мыслил и действовал; он слагал свои взгляды на природу и самого себя, слагал свои представления на жизнь и смерть, развивал свои религиозные воззрения, устанавливал обряды, устраивал свое общество, выражал свои мысли посредством членораздельных звуков, пел песни и былины и изображал свои мысли письменами...

Заглянуть в эту далекую жизнь предка составляет задачу настоящего труда. Но жизнь предка, как вообще жизнь всякого человека, всеобъемлема. Охватить и зараз использовать всю ее полноту вряд ли хватит человеческой жизни, а посему я ограничусь только одним частичным исследованием, – я постараюсь изобразить, как наш далекий предок представлял себе загробный мир.

Ставя своей задачей решение вопроса, как далекий предок представлял себе загробный мир, я прежде изложу самый процесс развитая эсхатологических представлений у предка и отмечу материал, которым буду пользоваться при составлении своего труда.

* * *

Развитие представлений у человека, подобно развитию организма, происходит не вдруг, а постепенно. В младенчестве человек полагает первое знакомство с окружающим и у него начинает слагаться круг представлений. Этот круг представлений на первых порах бывает очень скуден, да и самые представления отличаются неясностью и неточностью.

Продолжая расти, человек начинает умственно развиваться. Его кругозор расширяется. Он более начинает знакомиться со всем окружающим его и лучше во всем давать себе отчет. Круг представлений у него становится полнее: в него вносятся новые и новые элементы. Старое им не позабывается, но под влиянием приобретаемого нового и благодаря развитию самосознания, начинает приобретать бóльшую ясность, становится полнее и точнее. Так происходит у человека развитие круга представлений и приобретение их ясности, полноты и относительной точности. Так, приблизительно, шло и развитие представлений о загробном мире у нашего предка.

Предки наши, как говорят историки¹, прежде чем придти на русскую равнину, жили на Карпатах, где они, как часть, входили (как и теперь входят) в одно общее славянское племя, занимавшее за много веков до P. X. обширные земли, простиравшиеся на север и восток от Карпатов и своими отраслями даже достигавши Англии, Голландии, Швейцарии, Италии, Пелопоннеса². Однако не здесь таится первоначальная жизнь нашего предка, не здесь скрывается начало жизни всего славянского племени, не здесь предок-славянин сложил и свои первые представления. Жизнь его скрывается в далекой доисторической эпохе, той эпохе, когда славяне-предки, вместе с другими индо-европейскими народами, составляли одно арийское племя³. В глубине этой доисторической эпохи текла младенческая жизнь нашего предка и здесь у него сложились первые мировоззрения. В эту древнюю эпоху первобытный предок своим неопытным умом доискивался причины различных явлений, начал развивать свою фантазию и сложил первое представление о загробной жизни. Отсюда свой запас он понес на Карпаты и принес на русскую равнину, пополняя его то там, то здесь⁴. На Карпатах предок сталкивался с различными народами: Кельтами, Германцами, Римлянами, которые теснили его, заставляя менять границы своих земель. Живя же на Руси, мы видим его торгующим невольницами в Булгаре⁵, посещающим северные берега Черного моря, населенные Греками, едущим из Византии с награбленным добром, воюющим с Аварами и Хазарами и платящим последним дань „по белей веренице от дыма и мечу⁶“.

Приходя в столкновение с различными народами, из которых некоторые имели уже хорошо развитый культ (напр. Греки и Римляне), предок всюду встречал различные воззрения на загробную жизнь. Естественно, что он знакомился с этими воззрениями, – многое заимствовал и тем пополнял круг своих представлений загробного мира. Но чужое заимствовалось предком не целиком, не безусловно. Его организм втягивал в себя только то, что было ему сродно, что подходило к его духу, что могло только пополнить добытое им и без труда могло быть, усвоено. Это заимствованное перерабатывалось предком на свой лад, при чем теряло многие черты и становилось для предка уже его собственною плотию и кровию. Круг представлений древнерусского человека, таким образом, перерабатывался, пополнялся, и предок начинал в представлениях загробного мира давать себе более отчета.

Так, мне кажется, постепенно шло развитее представлений загробного мира у нашего язычника-предка.

Язычество на русской равнине, как известно, сменяется христианством. Завезенное из Греции на Русь в варяжской ладье и быв первоначально достоянием единичных личностей, христианство в X веке принимается великим князем Владимиром, объявляется им религией господствующей, распространяется, под покровом власти, по русской равнине и свивает, наконец, здесь себе прочное гнездо. Получивши право гражданства на нашей родине, христианство своим высоким учением оказало сильное влиянье на миросозерцание нашего предка. Особенно же влияние новой религии отразилось на представлениях предком загробного мира. Постараемся отметить это влияние и, таким образом, продолжить наше рассуждение о дальнейшем процессе развитая круга представлений загробного мира у нашего предка.

Народные предания, рассказывая о принятии христианства тем или другим языческим народом, все единогласно свидетельствуют, что христианская религия привлекает к себе язычника преимущественно своим учением о загробной жизни. Так, предание о принятии христианства в Британии передает следующее: К одному из королей англо-саксонских явился проповедник христианства. Король позвал дружину на совет, и один из вождей сказал при этом следующие замечательные слова: „быть может, ты припомнишь, князь, что случается иногда в зимнее время, когда ты сидишь за столом с дружиною: огонь пылает, в комнате тепло, а на дворе и дождь, и снег, и ветер. И вот, иногда в это время быстро пронесется через комнату маленькая птичка, влетит в одну дверь, вылетит в другую; мгновение этого перелета для нее приятно, она не чувствует более ни дождя, ни бури; но это мгновение кратко, вот птица уже и вылетела из комнаты, и опять прежнее ненастье бьет несчастную. Такова и жизнь людская на земле, и ее мгновенное течение, если сравнить его с продолжительностью времени, которое предшествует и последует. Это время и мрачно, и беспокойно для нас; оно мучит нас невозможностью познать его; так, если новое учение может дать нам какое-либо верное известие об этом предмете, то стоит принять его”⁷. Царь болгарский, по преданию, тоже обратился в христианство вследствие сильного впечатления, произведенного на него картиною страшного суда⁸. То же самое средство, для привлечения в христианство князя Владимира, по нашему летописному сказанию, употребил на Руси христианский проповедник⁹, посланный сюда из Греции. Он, говорит летописец, „показа Володимеру запону, на ней же бѣ написано судище Господне, показываше ему одесну праведныя в весельи предъидуща в] рай, а ошююю грѣшники идуща въ муку”¹⁰, при чем объяснил князю, что если кто в христианскую¹¹ веру вступит, то, умерши, воскреснет, и не умрет после во веки, если же в другой закон вступит, то на том свете в огне будет гореть¹². Слова проповедника и картина страшного суда произвели глубокое впечатление на великого князя¹³. Нет сомнения, что картина будущей жизни, рисуемая пришедшей на русскую равнину христианской религией, произвела сильное впечатлите и на весь русский народ. И это понятно. Вопрос о загробной жизни человека принадлежит к тем животрепещущим вопросами, которые невольно сами напрашиваются уму человека на их решение. Действительно, чтó ждет человека за гробом, будет ли он жить по смерти, где будет пребывать, как будет жить – эти вопросы невольно врываются в мышление каждого человека. Они врывались в мышление и нашего предка, и предок старался разрешить их себе так или иначе.

Уже будучи язычником, предок составил себе известный круг представлений, но его представления носили отпечаток неясности, неполноты и неточности. Предок, как британец-язычник (см. ранее), ясно сознавал неточность своих решений по этому вопросу и искал более полного, ясного и удовлетворительного решения.

Новая религия, которую предок стал принимать, принесла ему свои воззрения на загробный мир, свое ученее об ожидающей загробной участи человека. Предок знакомится с этими воззрениями христианской религии; о них говорят ему: то пастыри в своих церковных проповедях, то „калики перехожие”, эти вечные путешественники с места на место, бывавшие в христианских странах и пользовавшиеся у предка большим уважением¹⁴, то, наконец, он знакомится с ними непосредственно сам, читая появившиеся с христианством на Руси различные сказания, рисующие загробную участь человека. Знакомство с воззрениями христианства на будущую жизнь не должно было пройти бесследно у древнерусского человека. Искавший ясного и более удовлетворительного решения о загробном мире, предок находил нужное себе в учении богооткровенной религии, которая давала о будущей жизни точное и ясное понятие. Язычник увлекается новым христианским учением, ясным для ума и отрадным для сердца, и начинает его усваивать. В языческую струю представлений предком загробного мира теперь вливается новая, христианская, струя. Она не только пополняет языческую новыми представлениями, которых в той прежде не было, но, слившись с ней, придает ее представлениям и свою окраску. Христианство уже всюду начинает светиться в представлениях предка о загробном мире. Оно занимает у него теперь главное место. Его элемент начинает особенно ярко выделяться, но сквозь христианство проглядывают тусклый пятна язычества, который не могла вполне закрасить христианская струя.

Особенно сильное влияние на изменение представлений загробного мира и на пополнение их круга у предка оказали различные апокрифические сказания о будущей жизни человека, которые с христианством начали распространяться по русской равнине. Сказания эти, придя на Русь преимущественно из Греции и Болгарии, т.е. из тех родственных нам стран, где уже процветало христианство, приобрели у нас большую популярность, ибо подходили к духу предка, к его младенческой фантазии. Предок находил в них удовлетворение своим запросам, он в них встречал не только новое, но и родственный себе мифический элемент. Вращаясь в кругу не только просвещенного класса, но и среди русского простого народа¹⁵, сказания эти становились излюбленным чтением „грамотеев”¹⁶, которые при всей скудности образования в древней Руси все-таки были в простом народе и которые читали или рассказывали прочитанное ими среди народа¹⁷. Здесь сказания получили полную популярность и ими предок питал свою фантазию. Этим сказаниям предок обязан был тем, что, встречая в них подробное изображение загробной жизни человека, встречая христианский взгляд на эту жизнь, стал христанизировать свои прежние представления и иметь о загробной жизни более полное и ясное представление. Эти же сказания, влияя на народное миросозерцание, впоследствии, в свою очередь, подвергаясь народной переделке, дополнениям и изменениям, соответственно вкусу и национальным особенностям русского народа, становятся уже не пришлыми, а выразителями русских народных воззрений на загробный мир, что мы и видим из уважения, с каким относился русский человек к синодикам, в основу которых легли апокрифические сказания о загробном мире, и в которых выразился взгляд не только просвещенного класса, но и простого русского народа, на что может указывать нам их популярность в народе и „до сего дне”.

Так шло развитее представлений о загробном мире у древнерусского человека.

Из всего сказанного мы видим, что развитее представлений о загробном мире, начинаясь у предка в периоде язычества, оканчивается уже в периоде принятия им христианства. Поэтому, ставя своей задачей изобразить, как древнерусский человек представлял себе загробный мир, мы, чтобы полнее нарисовать картину представлений предком этого мира, должны описать не только, как загробный мир представлял себе язычник-предок, но и показать, как этот мир стал представлять себе предок тогда, когда он объявил себя христианином.

Но что нам поможет заглянуть в далекую жизнь предка, что даст возможность правильно решить наш вопрос и нарисовать более полную картину представлений загробного мира древнерусского человека? Чтобы ответить на этот вопрос, мы укажем тот главный материал, которым будем пользоваться при составлении своего труда.

Нам уже известно, что предки наши первоначально были язычники. Из этого периода их жизни мы не имеем известий, которые бы точно говорили нам об их загробных представлениях. Если же и есть какие-либо известия об этом периоде их религиозных верований, то они носят или легендарный характеру или уже явились в то время, когда на Руси языческое воззрение начинало сменяться христианством. Однако, несмотря на полное отсутствие сказаний о том, как наши предки-язычники представляли загробный мир, мы, в русских летописях и различных известиях чужеземных писателей о наших предках, находим некоторые указания на обряды и обычаи, бывшие в употреблении в этот далекий период у русского, славянского, языческого племени. Встречая столь ценные указания, мы можем заглянуть в глубь веков и оживить не только многие страницы древней жизни предка, но и более правильно сказать, – какое он имел представление о загробном мире, ибо в обрядах предок во вне выражал свои религиозные чувства, в них вылилось олицетворенное, проведенное в житейскую практику, его желание продолжить земную жизнь и сказалось его воззрение на загробное существование. Но не одни только те обряды и обычаи, упоминание о которых мы находим в древних известиях, могут осветить нам представления загробного мира древнерусского человека, но и многие из тех суеверных обрядов и обычаев, которые, как наследие далекой языческой старины, бытуют у нас и поныне в кругу простого народа. Эти обряды и обычаи хранятся народом по привычке, бессознательно и безотчетно, но народ верит, что всякое отступление его от старого обычая или обряда ведет за собою неминуемое наказание и бережет их, хотя бы обряд или обычай расходился с жизнью и даже противоречил ей. В этих суеверных обычаях и обрядах сохранилось у народа много черт далекой старины. „Они, – говорит Котляревский, – уцелели у него силою непрерывного предания, связующего отходящие поколения с нарождающимися, которые не сумели или не чувствовали нужды заменить эти старые порядки новыми”¹⁸. Сохраняя черты языческого прошлого, существующие ныне в народе суеверные обычаи и обряды, естественно, могут бросить свет на древние русские представления загробного мира и пособить, таким образом, при решении нашего вопроса.

Кроме обрядов и обычаев, свидетелем былой жизни предка и его воззрений на загробный мир, может быть язык, „ибо слово, – говорит Буслаев, – есть главное и самое естественное орудие предания. К нему, как средоточию, сходятся все тончайшие нити родной старины, все великое и святое, – все, чем крепится нравственная жизнь народа”¹⁹. Этот, оставленный нам предками в наследие, язык в своих звуковых сочетаниях, сохраняя до сих пор нередко следы далекого прошлого и являясь сокровищницей, сохраняющей в себе объяснение неясностей в многообразной духовной жизни человека, не только осветит древние представления предка, но и даст возможность, в некоторых случаях, при решении нашего вопроса, разобраться основательнее. Язык тем более является для нас важным источником, что корень его родственен другим индо-европейским народам и лежит в той доисторической эпохе, когда наши предки с другими индо-европейскими народами составляли единое арийское племя, и когда у них начали слагаться первые мировоззрения.

Идя далее в сказании о материале, который поможет нам начертить картину древнерусских представлений загробного мира, нельзя не упомянуть о тех воззрениях на этот далекий мир, которые существовали в языческую эпоху у родственных нам народов. Нам уже известно, что мировоззрения братьев-народов и нашего предка были в арийский период общи. Это общее основание осталось у братьев-народов и тогда, когда они, выделившись из общего племенного потока и став, со временем, самостоятельными единицами, при влиянии изменяющихся исторических, природных и других условий, видоизменили свои древние мировоззрения.

Видя, таким образом, родство воззрений индо- европейских народов на загробный мир с воззрениями на этот мир у наших предков, мы, через знакомство с ними, получим возможность полнее и яснее осветить тот вопрос, решение которого хотим представить.

На Руси появляется христианство и объявляется религией господствующей. Став на Руси религией господствующей, христианство, однако, не тотчас уничтожает здесь язычество. Язычество, в лице своих представителей: волхвов, волшебников, предсказателей будущего, долгое время борется с христианством за свое существование²⁰. Почти целое столетие после крещения Руси оно даже существовало в своем чистом виде в Ростовской земле²¹. Но, наконец, под напором новой религии падает, однако, по своем падении, оставляет в народных воззрениях много своего элемента. Этот остаток языческого элемента мы встречаем даже и теперь в той массе суеверий, которые живут в нашем народе и в которых, несмотря на десятистолетний период существования у нас христианства, еще таится зерно далекого мировоззрения нашего предка. Эти суеверия, как носители зерна далекой старины, могут, до некоторой степени, помочь нам в разработке нашего вопроса. Они не только осветят нам языческие представления древнерусского человека о загробном мире, но и помогут показать, как изменились его воззрения на этот мир под влиянием христианства.

Подобно суевериям, дадут нам возможность заглянуть в далекое предка похоронные песни или заплачки и причитания над умершими. От языческого периода русского человека нам не осталось похоронных песен и мы уже их встречаем в христианский период, хотя по своему происхождению похоронные песни, бесспорно, должны быть отнесены к древнейшим произведениям народного творчества: появление их совпадает с первым смертным случаем, т.е. с первыми признаками религии²². О древности таких песен при похоронах у нас на Руси мы имеем ряд свидетельств. Так, арабский путешественник Ибн-Фоцлан (930 г.), описывая похороны знатного русса, говорит, что девушка-рабыня, обрекшая себя на смерть со своим господином, до смерти своей пела длинные песни, в которых прощалась со своими близкими²³. Летописец, говоря о языческих обычаях русских славян, упоминает о бесовских песнях на тризнах²⁴. Рассказывая о похоронах Изяслава Ярославича, летописец говорит, что сын его Ярополк „идяше по нем, плачася с дружиною своею: Отче, отче мой! Что еси пожил без печали на свете сем, многы пакасти приим от людей и от братья своя? Се же погибе не от брата, но за брата своего положа главу свою”²⁵. В Ипатиевской летописи мы встречаем скорбный плач мужей „Володимерских” при погребении Владимира Васильковича²⁶. В послании Владимира Мономаха упоминается о „желях”, т.е. плачах по мертвым²⁷. В „Слове о полку Игореве” говорится, что после поражения половцами русских, жены русских воинов плакали по умершим мужьям, говоря, что они „уже милых мужей ни в мыслях не представят, ни думою не вздумают, ни глазами больше их не увидят”²⁸. В „Златой цепи” XIV в. Троицкой библиотеки под № 11 находится „Слоⷠ҇ ст҃го Десⷩ҇ьꙗ̀ ѡ̏ желѣющиⷯ” Св. Дионисия спрашивали: „ѐсть ли ѿшедшимъ ѿселѣ умершимъ тамо каꙗ полѯа ѿ҃ желѣніꙗ̏ ѝ сдѣ желѣю̏ть пониⷯ со многымь п҃лчемь и̏ ръдание҆мь горкымь. носѧщимъ скверⷩ҇аꙗ рубищѧ на головахъ своѝхъ. а мужи ѡ̀бростивше волосы сое̏ю̏ то же ѯа многье дни тако творѧтъ”. Из этого вопроса, предложенного св. Дионисию, мы видим, что умерших оплакивали рыданием горьким, в знак сетования надевали рубища и отпускали волосы на голове. Сказав о саддукеях, не веровавших в воскресение мертвых и осужденных за это на муку вечную, Дионисий уподобляет саддукеям христиан, оплакивающих мертвых: „а̏ си приимше с҃тое кр҃щние̏ ѝ вѣру правую̏ ѡ́сквернишасѧ скверными желѧми и̾ дьꙗ̀волю творѧть волю ѝ похоть” (лист 27); еще долее – „вы же бра⸆е не поᲂучаи̏тесѧ нравомь садукеи̏скымъ и̏хъ же дьꙗволъ ᲂучить жалѣнию̏ тому а̏ другыꙗ̀ ᲂучить по м҃ртвѣмь рѣѯатисѧ ѝ давитие ѝ топитие въ годъ” (лист 28). Другая редакция этого слова – в Паисиевском сборнике лист 35. „Слово ст҃ого Деѡнисьѧ ѡ҆́ желающихъ поученьꙗ”. Затем слово против плача по умершим встречаем в Измарагде (XIV в.) библ. Московск. Духовн. Академ. № 46. Здесь помещено „Слово Їѡанна Зло҃устаго о҆́ терпѣиіи и бл҃гохваленіи, да не много плачемсѧ ѡ ᲂумирающихъ н҃ѳ”. Эти поучения, помещенные в древнерусских сборниках, если они и переводные, занесены были сюда, конечно, для того, чтобы реагировать на явления, имевшие место в древнерусской жизни. В „Стоглаве” (XVI в.) постановлено запрещение похоронных языческих обрядов и песен, которые описываются таким образом: „Въ Троицкую субботу по селомъ и по погостомъ сходятся мужи и жены на жальникахъ и плачутся по гробомъ съ великимъ кричаньемъ, и егда начнутъ играти скоморохи, гудцы и перегудницы, они же, отъ плача переставше, начнут скакати и плясати и въ долони (ладони) бити и пѣсни сотонинскie пѣти»²⁹. Даже в 1715 г. Петр В., по случаю смерти супруги Феодора Алексеевича, вынужден был наистрожайше приказать, чтобы никто ни над царицей, ни над другими покойниками не совершал „непристойного и суеверного обычая выть, приговаривать и рваться над умершими”³⁰. Но обычай причитать над умершими сохранился и до настоящего времени, особенно в северных губерниях, где даже существует особый класс женщин-плачей, который хранят и развивают сохранившийся от глубокой древности репертуар похоронных песен, или, как мы уже их назвали, заплачек, причитаний. „При должном внимании, – говорит Барсов, – к этим народным плачам нельзя не заметить, что в них отражаются следы верований разных доисторических эпох относительно духовного бытия, смерти и посмертного существования: в народном сознании сталкивались и пересекались разные мировоззрения, образовались целые религиозные наслоения, которые, в свою очередь, не совсем вытеснены учением христианским, и вот в плачах еще виднеются обломки этих доисторических созерцаний, которые, однакож, относятся к простой народной вере, как непосредственной ее стихии”³¹.

Поэтому, пользуясь причитаниями, мы можем заглянуть в прошлое нашего предка и яснее представить себе его воззрения на загробный мир .

При разработке нашего вопроса о представлениях загробного мира древнерусским человеком помогут нам также и духовные стихи. Слагаясь народом уже в христианстве, духовные стихи, однако, носят в ceбе много черт языческой старины. Поэтому, пользуясь ими, мы не только можем заглянуть в язычество предка, но будем иметь возможность показать, как изменилось воззрение предка на загробный мир под влиянием христианства.

Выделив в отдельные рубрики более важный материал, необходимо сказать, что и все другие произведения русской народной словесности: загадки, пословицы, легенды, песни, былины, заговоры, обрисовывая духовную физиономию русского народа, могут быть для нас светочами далекого прошлого предка. Действительно, какую бы форму народных произведений мы ни взяли: загадку ли, сказку ли, песню ли, – мы везде найдем, кроме настоящих воззрений народа, указание и на прошедшие. В них наряду с христианскими воззрениями обрисовываются тени и верований прошедших. Народ сохранил эти тени, как завет старины. Поэтому, как носители воззрений предка, все произведения народной словесности могут оказать нам в той или иной мере услугу, – помогут сказать, какое древнерусский человек имел представление о загробном мире

Вот весь тот материал, который поможет нам нарисовать картину представлений загробного мира древнерусского человека.

Ни одно из явлений мира физического, доступных наблюдению человека, не производит на него такого глубокого, удручающего впечатления, как смерть, – этот неумолимый закон: „земля еси и въ землю отыдеши”. Но смерть – такое естественное, обыкновенное и ежедневное явление, что она, по-видимому, не должна бы производить никакого удручающего впечатления, человек, казалось бы, должен привыкнуть к ее частым посещениям, к ее жатве жизни

„Каждый день и каждый час”,

однако, несмотря на суровую, законную необходимость смерти, ее явления всегда действуют удручающе. В чем же сокрыта причина такого действия на человека смерти? В чем причина гнетущего впечатления, производимого ее явлением?

Среди житейской сутолоки, среди впечатлений жизни, охватывающих своим разнообразием, человек, обыкновенно, редко задумывается над задачею своего существования, и только смерть, только эта „злодейка-душегубица”, вырвав из мира живых кого-либо из близких, заставляет задуматься его над смыслом жизни, обратиться к тайникам души и вспомнить свой нравственный долг.

Только у бездыханного трупа человек задумывается о цели своей жизни, старается определить, чтó будет за гробом, но его внешним чувствам в этом акт жизненной драмы доступен один бездыханный труп, о загробной же жизни приходится гадать:

...„Что будет там?

Там, откуда никогда ни один пришлец не возвращался.”

Этот неразрешимый вопрос останавливал умы всех народов. Все они, даже на первых ступенях своего развития, старались его решить и создать себе то или иное представление о загробном мире. Старались представить себе загробную жизнь и наши предки. Но каково было их представление о загробном мире?

В раннюю языческую пору своего бытия, наш предок жил под неотразимым влиянием окружающей его природы. Природа была для него самым главным фактором его жизни: она учила его и давала ему материал для образования логических понятий, она развивала его и воспламеняла фантазию. Предок на миг не мог оторваться от ее груди. Он „любил ее и боялся ее с детским простодушием и с напряженным вниманием следил за ее знамениями, от которых зависели и которыми определялись его житейские нужды”³². Он видел в природе подобное себе живое существо: думающее, страдающее, любящее, ненавидящее, выражающее свободу своей воли в движениях и пр.³³ Мы до сих пор выражаемся: буря воет, гром ударяет, солнце всходит или садится, ветер свистит, хотя и не думаем при этом, чтобы солнце обладало ногами для ходьбы, что ветер производит свист губами, гром бросает молнии руками. Древний же человек соединял с этими названиями самые конкретные понятия обозначаемых им предметов, потому что явления природы он мог понимать только чрез сближение со своими собственными ощущениями и действиями, а как эти последние были выражением его воли, то отсюда он, естественно, должен был заключить о бытии другой воли, подобной человеческой, кроющейся в силах природы.³⁴ Так, для простого, неразвитого человека земля, напр., не была бездушною; он наделял ее чувствами и волей. К ней обращался он во время жатвы, заговариваясь от нечистой силы³⁵, верил в ее карающую силу³⁶ и считал ее источником могущества³⁷. Народ наш до сих пор называет небо отцом, батюшкою, а землю – матушкою, кормилицею³⁸. Богатыри, поражающие лютых змеев, в ту минуту, когда им грозит опасность быть затопленными кровью чудовища, обращаются к земле с просьбою: „ой, ты еси мать-сыра земля! расступися на четыре стороны и пожри кровь змѣиную” – и она расступается и поглощает в себя потоки крови³⁹. При таких взглядах на природу наш предок не мог возвыситься далее чувственного, материального, и это можно видеть из его представлений загробного мира

Всматриваясь в явление смерти и ища разрешения его, далекий предок наш прежде всего должен был остановиться на самом акте смерти. Он видел бездыханный труп и вместе с этим трупом и живой организм. Кроме этого, его поражала резкая перемена, происходившая в организме человека: организм полон жизненной силы, но вот – мгновение – и уже в нем нет ни одного признака этой силы – он неподвижный и холодный труп покойника. Пред предком-язычником невольно становились вопросы: что за таинственная сила, которая производит такое разрушающее действие, что живило организм, куда уходит обитавшая прежде в организме живая сила, оставляя, по своем уходе, только труп? Предку-язычнику нужно было подыскать какое-либо объяснение первым для него вопросам, чтобы темнота не могла тяготить его. Куда же он обращался за разъяснением и где его для себя старался найти? Естественно, что прежде всего за разъяснением он обращался к окружающему его мирy и искал подобия, аналогичных случаев и, наблюдая их, старался объяснить поставленные им себе самому вопросы.

Живя тесною жизнью с природой, понимая ее по аналогии со своим собственным существованием, предок видел, что с заходом солнца на ночь дневная жизнь прекращается, в природе все погружается в мрак и засыпает; видел он также, что с помрачением ярких лучей солнца зимними туманами и облаками, начинаются стужи и морозы, небо перестает посылать дожди, природа замирает, ее летняя деятельность прекращается; когда же дневное светило появляется, мрак пропадает и снова начинается день, снова все приходит в движение. Явившаяся же с теплыми лучами солнцу весна пробуждает природу и в ней начинается кипучая жизнь и деятельность. Видел это предок в природе и, обращаясь к трупу и своему живому организму, замечал, что тело живет внутреннею силою, теплотою, заключенной в нем, – цепенеет же и лишается деятельности с исчезновением внутренней теплоты, внутренней силы, и у него возникает воззрение, по которому жизнь отожествляется им со светом и теплотою, а смерть – с мраком и холодом⁴⁰.

Следы воззрения на смерть, как на мрак и холод, мы встречаем у родственных нам народов. Так, у Чехов в Краледворской рукописи мы находим такое выражение: „ро puti wsei z vesny po Moranu”, T. e. на пути от весны до Мораны; здесь под весною разумеется юность, жизнь, а под словом Морана – старость, смерть и зима⁴¹. Или в другом месте про убийство Власлава говорится, что он повалился на землю:

...Wstat ne mazese;

Morena iei sypáse w noc crnu.⁴²

Встречаем следы этого воззрения и на Руси в похоронной причети, где часто повторяется, что человек умирает:

„Вроде солнышко за облака теряется”,

или:

„Красно солнышко

Укатается за горы толкучия,

За леса дремучие,

В водушки глубокия”.⁴³

„Зашло мое солнечко красное”,⁴⁴ причитает мать на могиле дочери. Везде здесь мы видим, что жизнь человеческая скрывается и закатывается подобно тому, как ежедневно закатывается и скрывается от нас солнце и вся природа погружается в мрак.

Действительность воззрения на смерть, как на мрак и холод, отражается и в языке. Так, наш глагол „околеть” употребляется в двояком смысле: „озябнуть” и „умереть”, а глагол „истывать (стынуть)” – в смысле: „издыхать”. Слова же: „смерть, мор, умирать”, в основе своей имеют общий корень со словами: „мрак, мерцать, померкнуть”.⁴⁵ Если же поглядим в термины, обозначающие в языках индо-европейских народов понятие смерти: санскритск. „mrin, mrije”, греческ., μείρειν”, литовское „mirti”, то увидим, что и здесь все эти термины, как и наши слова: „умирать”, славянское „мрети”, произошли от корня „mri” (усиленное „mar”), выражающего впечатление мрака, холода, пустыни, увядания⁴⁶, что еще более подтверждает мысль, что наши предки смерть отожествляли с мраком и холодом.

Акт смерти, кроме мрака и холода, напоминал предку и акт сна. Отсюда у него появляется воззрение, что смерть есть сон. Такое воззрение могло быть естественным следствием более раннего, вышеупомянутого воззрения, по которому смерть отожествлялась с мраком. Действительно, если смерть отожествлялась с мраком, то вместе с тем она должна была отожествляться и со сном, в который погружает всю природу зимний мрак. Могло такое воззрение сложиться и под влиянием того обстоятельства, что сон неразлучен со временем ночи, а заснувший напоминает умершего, потому что он так же смежает свои очи и так же делается недоступным впечатлению света, как и умерший.⁴⁷

Указания на отожествление смерти со сном или, по крайней меpе, веру в их близкую связь между собою, мы встречаем еще у Греков. Так, Гомер в своей Илиаде называет Смерть и Сон близнецами, а Гезиод – чадами Ночи. Греки и Римляне признавали Ὕπνος-Somnus братом Смерти: оба брата живут на западных границах мира – в глубоком подземном мраке, возле царства мертвых; там возлежит Somnus на маковых снотворных цветках в сладком покое, а вокруг его ложа толпятся легкие сновидения в неясных образах⁴⁸. Выражения, влагаемые русскими и другими славянскими сказками в уста богатырей, воскресающих от смерти, доказывают существование подобных же воззрений и у славянских племен. Обыкновенно богатырь или сказочный герой, получая снова жизнь от окропления живою водою, говорит: „ах, как же я долго спал!”. В Краледворской же рукописи читаем, что „Morena” Власлава „sypáse”⁴⁹, а в одном болгарском причитании находим такое обращение к покойнику:

„Стани, Маро, разбуди се,

Време векье иe да станиш,

Да поможиш на маика ти,

Да донесиш ладна вода,

Да пометиш, да исчистиш”⁵⁰.

Здесь, как видим, к мертвой обращаются с тем, чтобы она пробудилась. Очевидно, что сон у родственных нам народов смешивался со смертью. Остаток представления акта смерти сном мы встречаем и на Руси в похоронной причети. Так, дочь, оплакивая смерть своего отца, прямо, говорит ему:

„Стань, пробудись, мой родимый батюшка,

От сна от крепкаго,

От крепкого сна, от мертваго”⁵¹.

В другом месте, чтобы пробудить мать от мертвого сна, дочь обращается за содействием к „буйным ветрам”, говоря:

„Возбушуйте, ветры буйные,

Со всех ли четырех сторон,

Понеситесь вы к Божьей церкви,

Разметите вы сыру землю,

Вы ударте в большой колокол,

„Разбудите мою матушку”⁵².

„Встань, моя матинько! Встань, моя роднесенька!⁵³, голосит на могиле матери малоросска. „Уж вы, наши роднинькие, встаньте, пробудитесь, поглядите на нас!” встречаем мы часто в причитаниях такое обращение к мертвецам; или: „пришли-то мы на твое жицьё вековешное, уж побудзиць-то пришли от сна крепкова”⁵⁴ Что акт смерти некогда представлялся сном, это доказывается употреблением в Архангельской губ. слова „жить” и производных от него слов в значении бодрствовать, не спать; напр.: „по вечеру, как это приключилось, вся деревня была еще жива,” – „мы зажили утром рано”, т.е. проснулись⁵⁵. Язык особенно засвидетельствовал сродство означенных понятий (смерть-сон) до осязательной наглядности. До сих пор умерший называется „усопшим” (успшим, успение) от глагола спать, т.е. буквально умерший это – уснувшей как бы на время; или умерших называют „покойниками”, т.е. уснувшими вечным сном от житейской суеты; о рыбе говорят, что она „заснула”, вместо: „умерла, задохлась”⁵⁶.

Так определил себе наш язычник-предок акт смерти. Он отожествил смерть с мраком, холодом и сном, но его разуму в явлении смерти должно было открыть другую сторону, более внутреннюю. Ему нужно было определить ту таинственную силу, которая производила самый этот акт, ту силу, которая причиняет смерть; объяснить же младенческое сознание нашего предка эту себе силу могло не иначе, как представить ее материально, в каком-либо видимом образе.

Видя быстроту, с какой смерть появлялась то там, то здесь, унося с собой новые и новые жертвы, видя в ней неизбежный рок, от которого „ни моленьем не отмолишься, ни слезами не отплачешься”⁵⁷, жестокость, по которой, выражаясь словами Симеона Полоцкого: „смерть на лица не смотряет, царя и нища равно умерщвляет”⁵⁸, видя, наконец, тот образ, в который смерть изменяет труп человека по его истлении, предки представляли смерть: то в образе птицы, то страшилищем, соединяющим в себе подобие человеческое и звериное, то человеком, то, наконец, сухим, костлявым человеческим скелетом.

Остаток древнерусских представлений смерти птицей мы находим и поныне. Так, в названиях смерти „крылатой”⁵⁹ видно прежнее представление о смерти, как о птице. В русских же загадках смерть прямо называется птицею.

„На мор, на Окиане, – говорит загадана о смерти, –

На острове на Буяне,

Сидит птица Юстрица;

Она хвалится, выхваляется,

Что все видала,

Всего много едала.

Видала царя в Москве,

Короля в Литве,

Старца в кельи,

Дитя в колыбели;

А того не едала,

Чего в Mopе не достало”⁶⁰,

Или:

„Сидит птичка

На поличке,

Она хвалится,

Выхваляется,

Что никто от нея

Не отвиляется:

Ни царь, ни царица,

„Ни красная девица”⁶¹.

Смерть является птицей и по причитаньям:

„Видно налетала скорая смеретушка, – читаем мы здесь, – Скоролетною птицынькой,

Залетала во хоромное строеньице,

Скрытно садилась на крутоскладно на зголовьице

И впотай ведь взяла душу со белых грудей⁶².

Из птиц, олицетворявших собою смерть, наиболее употребительны были: черный ворон и сизый голубь. Подтверждение сказанного мы находим в следующих выражениях причитаний северного края:

„Злодейка эта скорая смеретушка,

Невзначай она в дом наш залетела,

Она тихонько ко постели подходила,

Она крадцы с грудей душу вынимала,

И черным вороном в окошечко залетела”⁶³.

Или в другом месте:

„Нонько крадцы пришла скорая смеретушка,

Пробиралась в наше хоромное строеньице;

По пути летела черным вороном,

Ко крылечку прилетала малой пташечкой,

Во окошечко влетала сизым голубком”⁶⁴.

Согласно с отожествлением понятий смерти и ночи, „смерть-перелетна птицынька” похищает свою жертву ночью. Так, в плач о дяде двоюродном племянница с горестью воспоминает последние минуты жизни своего родственника; проводя почти всю ночь у постели больного, она плачет:

„Под раннюю зорю да во под утренну

Повышла на новы сени решетчаты,

Оттворила крылечико переное,

Отодвинула дверь да тут дубовую,

Откуль возмись перелетна эта птиченька,

Заблудяща, може, птиченька заморская;

Посмотрела я победная головушка,

Аль сорока эта птица поскакучая,

Аль вороница она да полетучая;

„Ан злодей эта – скорая смеретушка”⁶⁵.

Из того факта, что смерть древнерусский человек представлял птицей, для нас становится понятным, почему различные приметы и гадания касательно смерти у нас теперь сосредоточиваются преимущественно около птиц. Напр., карканье ворона⁶⁶, крик совы или филина на крыше дома, влетавшая в дом ласточка⁶⁷, видения во сне черных птиц⁶⁸, считаются предвестниками смерти. Bсе эти гадания и приметы не один простой плод выдумки современного человека, а пережиток давно минувших дней, преданья старины глубокой, т. е. того времени, когда предок наш представлял смерть птицею.

Поражаясь злобным демоническим характером смерти, на которую, выражаясь словами пословицы, „что на солнце, во все глаза не взглянешь”⁶⁹, и от которой „ни крестом, ни пестом не отмолишься”, предок представлял себе смерть устрашающим чудовищем. В „Повести о прении Живота со Смертию” смерть называется „чудом”, и вот как она здесь описывается:

„Едет Аника через поле,

На встречу Анике едет чудо:

Голова у него человеческа,

Волосы у чуда до пояса,

Тулово у чуда звериное,

А ноги у чуда лошадиныя”;

и это „чудо” говорит про себя:

„Я смерть страшна и грозна,

Вельми не померна”⁷⁰.

Правда, эта „Повесть” является нам в наследие только в рукописях XVII в., „однако, – говорит Афанасьев, –основная мысль ее – борьба Смерти с Жизнию, олицетворение этих понятий и внешние признаки, с которыми выступает страшная гостья Смерть, бесспорно принадлежат к созданию глубочайшей древности”⁷¹. Указание на смерть, как на ужасающее, подобное зверю, чудовище мы находим и у родственных нам народов. Так, Греки и Римляне смерть представляли чудовищем, у которого на руках кривые когти зверя. Когтями смерть вонзается в свою жертву и высасывает из нее кровь⁷². Это встречающееся у родственных нам народов указание на смерть как на звероподобное чудовище (она имеет руки, но как зверь пьет кровь), может еще более подтвердить нашу мысль, что наш предок, в пору своего младенчества, имел представление о смерти, как о страшилище, соединяющем в себе подобие зверя и человека.

Относительно представления предком смерти в образе человека подтверждение мы видим в похоронных причитаниях, где о смерти говорится, что идет

„По крылечку она да молодой женой,

По новым сеням да красной девушкой,

Аль калекой она шла да перехожей,⁷³

Аль удалым добрым молодцем,

Аль славным бурлаком Петербургскиим”⁷⁴.

Из человеческих образов смерть у предка носила образ женщины, на что указывает род слова „смерть”. Обыкновенно ее предок представлял себе отвратительной старухой. Так, на юге и по cиe время смерть представляется старухой с большими зубами, костлявыми руками и ногами, с косой и заступом⁷⁵. Белоруссы представляют смерть женщиной-старухой, бледной и исхудалой, облеченной в белое покрывало⁷⁶. Великоруссы – старухой с факелом в левой руке и косой в правой⁷⁷ или отвратительной захудалой старухой в белом савана с косой и граблями⁷⁸.

Кроме указанных представлений у предка было еще представление о смерти, как сухом, костлявом человеческом скелет с оскаленными зубами и провалившимся носом. „Это представление существовало, – говорит Афанасьев, – у всех индоевропейских народов”⁷⁹, На Руси же его мы встречаем не только на лубочных картинах и в старинных рукописях, но и в представлениях современного простолюдина. Так, на лубочной картине, изображающей встречу Аники-воина со Смертью, смерть представлена человеческим скелетом с косой в правой руке, а за спиной имеющей корзину с серпом, топором, граблями и стрелами⁸⁰. Подобное же изображение смерти мы находим и в рисунке рукописи конца XVII в.⁸¹, а также в иллюстрации древнего раскольнического стиха „ᲂумнлеиіи⁸²“. В „Житии Василия Новаго” о смерти говорится, что она пришла к Феодоре, „как лев рыкая, образом зело страшна, подобия аки бы человеческого, но тела отнюдь не имуща, от единых точию костей человеческих составлена. Ношаше же различная орудия к мучению: мечи, стрелы, копия, барды, косы, серпы, рожны, пилы, секиры, теслы, оскорды и удицы, и иная некая незнаемая”⁸³. Описание смерти, как скелета, находим и в „Униварсыий рукопис” (XVIII в.), где говорится: „показа архангел Михаил Аврааму смерть, сотвори ю страшную, сухую, зубатую, ребрату, голенатую и с кривою, острою косою и з граблями и з метлою”⁸⁴.

Из народных же представлений о смерти, как о скелете, являющихся пережитком старины, можно привести представления Белоруссов. Смерть белорусс и поныне представляет человеческим скелетом, одетым в белый саван и имеющим в руках длинную и острою косу⁸⁵.

В представлениях смерти скелетом замечательно то обстоятельство, что народная фантазия к скелету присоединяла атрибуты, заимствованные из своего быта, которыми легко могла быть уничтожаема жизнь. Так, в быт земледельческий смерть-скелет народ наделил: косой, серпом, граблями, заступом; в охотничий быт у скелета появляются: стрелы и бердыши и, наконец, в позднейший воинский быт – меч и копье⁸⁶.

Таково было решение предком вопроса: что за таинственная сила, которая лишает организм жизни, превращая его в труп.

Теперь мы познакомимся с тем, как предок разрешил себе второй вопрос: что живит организм и какое он имел представление об этой, живившей организм, силе.

Наблюдая явление смерти, предок замечал, что тело умершего в первые минуты остается таким же, как было при жизни, но в нем уже недостает чего-то, что не есть тело, вместе с чем умерший был прежде живым, мыслящим и сознающим существом. Обращаясь к трупу и живому своему организму, предок прежде всего замечал, что трупу недостает дыхания, повышающего и понижающего человеческую грудь. Отсюда у него является мысль, что дыхание и есть то нечто, которое делает человека живым, мыслящим и сознающим. Подтверждение чему мы находим в слове душа, как родственном со словами: дух, дышать, дыхнуть, воздыхать, и в имени которой для человека сочетавается представление, как о причине жизни и о нечто таком, с чем человек является мыслящим и сознающим себя субъектом. Итак, акт смерти открывал человеку, что организм живит отдельное от тела начало – душа, без которой жить организм, или иначе, жить человек бывает не в состоянии. Предок не мог оставить без внимания эту часть человеческого существа, имеющую такое важное для него значение. Он должен был на нее, как и на смерть, высказать свое воззрение.

Не возвышаясь своим младенческим умом выше чувственного, материального, предок имел материальное представление и о душе, подтверждение чего мы находим в языке. Слово, как нам известно, является как бы зеркалом, в котором отражается первоначальное понимание человека. Вникая в коренное значение слов, нельзя не заметить, что душу свою человек первоначально понимал не иначе, как в связи с явлениями внешнего мира. Это подтверждается словами: „душа, дышать, воз(вз)дыхать, д(ы)хнуть, дух (ветер), дуть, дунуть, духом быстро, скоро, воз-дух, воз-дыхание, вз-дох”⁸⁷. В силу этого душа в русском и других славянских наречиях удерживает материальный смысл, преимущественно же в тех выражениях, которыми живописуется кончина жизни человека, как, напр.: „человек отдает душу, выпускает душу, испускает дух, душа выходит, душа улетала, смерть вынимает душу из белых грудей, душа у него вылетала”⁸⁸). Такие выражения были бы невозможны, если бы с понятием души не соединялся материальный образ. Слово понимается каждым согласно с его образом мыслей, а народ, образуя язык, находился в периоде бессознательного обоготворения сил природы: следовательно, весь язык, пройдя этот период, удерживает на себе следы первоначального мышления. Изобразительность в наименовании духовных способностей произошла не от недостатка в словах и не от ограниченности самосознания, но от свежести воззрений на природу и от веры в тайное с нею общение человеческой души.

Первобытному человеку все представлялось чудесным, божественным. Он во всем видел проявление одной живой силы, – и потому легко отожествлял физические явления с духовными; он переносил свойства первых на последние и обратно. Отсюда материальное представление души у него является неизбежным.

Мы в народных верованиях и доныне встречаем взгляд на душу, как на нечто материальное, и эти верования могут служить вторым подтверждением нашей мысли, что предок имел материальное представление о душе. Так, в духовном стихе „О богатом и бедном Лазарe” говорится ангелам: „Положите душу на пелены”⁸⁹, из чего видно, что душа есть нечто материальное. У простого народа еще и поныне душа изображается как существо, которое может пить, есть, где-нибудь сесть, за что-нибудь ухватиться. В северо-западном крае, напр., до сих пор приносят на могилы: хлеб, блины, яйца, водку и т.п. и приглашают усопших „хлеба соли откушать”⁹⁰. В Вилейском уезд, Виленской губернии, перед Пятидесятницей, в день празднования „Дедов” (т.е. поминовения умерших) в доме на столах оставляют угощение, думая, что души умерших подкрепляют свои силы⁹¹. В Витебской губ. в поминальные дни собравшиеся кладут на стол по ложке каждого подаваемого кушанья в надежде, что „дзедоу” съедят⁹². В Олонецком крае не исключают возможности угощать души умерших даже вином и пивом. Сирота-дочь, будучи невестой, вот с какими словами обращается к своей умершей матери:

„Родимая моя матушка!

Наталья свет Ивановна,

Тебе добро принять, пожаловать,

Стакан да пива пьянаго,

Чарочку да зелена вина

От меня от бедной сироты!

На здоровье тебе вакушать!”⁹³.

При этом присутствующие вполне убеждены, что душа умершей принимает участие в подносимой ей чаше. В некоторых местах на Руси родственники умирающего, чтобы облегчить ему смертную борьбу, снимают над ним потолок или приподнимают матицу⁹⁴; затем, как только он умирает, немедленно отворяют окно, на которое иногда ставят чашку с водой и вешают полотенце, чтобы душа, улетая, могла умыться и утереться⁹⁵. В „Слове о полку Игореве” уже прямо говорится, что можно душу выронить из тела, как нечто вещественное. „Изяславъ, – говорится здесь, – изрони жемчужну душу изъ храбра тѣла чрезъ злато ожерелье”⁹⁶. Существует также поверье, что мать умершая приходить кормить грудью ребенка и оставляет углубление на кровати, где лежала⁹⁷.

Вера в материальность души существовала и у родственных нам народов; как примерь укажу на литовское заклинание, после похоронного пира, умерших жрецом: ѣли, пили, душицы! Обращается к невидимым умершим жрец, – а теперь, душицы, ну вэнъ (т.е. вон)!”⁹⁸.

Имея материальное представление о душе, предок представлял себе ее в различных образах. Разбирая эти образы, мы прежде всего сталкиваемся со стихийным представлением души в образе ветра.

Живя тесною жизнью с природой, понимая ее по аналогии со своим существованием, предок-язычник видел, что природа живет, в ней как бы есть дыхание. Дыхание –это ветер, с прекращением действия которого в природе как бы все засыпает. Обращаясь к трупу и своему живому организму, предок замечал, что трупу недостает дыхания. Отсюда предок заключал, что дух или душа есть ветер. Такое представление о душе имели все индоевропейские и даже неиндоевропейские народы, о чем может свидетельствовать язык. Мы у всех этих народов находим обозначение души посредством слов, выражающих понятие: „ветер, дуновение” и пр. Так, русское „душа и дух” стоят в связи с литовск. „dausa (дыхание) и dusti (дышать). Тесная связь понятий: „дуть, дуновение, ветер” с одной, и „дух, душа” с другой стороны является также при сравнении с латинск. „spiritus (дуновение, дыхание, дух, душа) и spirare (дуть, веять, дышать), anima, animus (дух, душа)” и греческ. ἄνεμος (ветер)”; греческ. „πνεῦμα” (ветер, воздух, дух, душа) и πνέω (дую, вею), ψυχή (душа) и „ψύχειν” (из σπυχ – дуть); ирландск. „anam” (душа) и „anail” (дуновение, дыхание); санскрит, „âtman” (дух, душа) и греческ. „ἀϋτμή” (дуновение, ветер); армянск. „antsn” значит: „дуновение, дух, душа”, англо-саксонск. „afole” = веяние, дух, душа (все эти слова образованы от V аn).

В языках неиндоевропейских встречаем: еврейск. „nefes и ruach”, обозначающих: „ветер, бурю, дыхание, дух и душу” и такие же значения имеют: арабск. „nafs и rûh”; китайск. „kih” = дыхание, впоследствии приняло значение: дух, душа; венгерск. „szellem” (дух, душа) происходит от „szél” (ветер); эвское „gbogbo” (душа) основывается на коренном „gbo” (дуть, веять); гегерское „ombero” означает, как ветер, так и душу; вотятское „lul” = „дыхание, жизнь, душа”⁹⁹); австралийское „waug” = дыхание, дух, душа; нетельское (Калифорния) „pints” = дух душа; яванское „nawa” = дыхание, душа и т.д.¹⁰⁰.

Представление души в образе ветра, как пережиток старины, мы на Руси можем усматривать и поныне. Так, в северной похоронной причети находим такое место:

„Вы разойдитесь, ветры буйные”, – плачет невеста на могиле матери, –

Раскатитесь, белы камешки!

Раскуйтесь, гвоздики шеломчатые, Покажись-ка, гробова доска,

Развернись-ко, белый саван,

Откройтесь, оци ясные,

Сговорите, золоты уста,

Погляди-тко, моя ладушка!”¹⁰¹

Причеть не случайно обращается к „ветрам буйным”. Здесь мы встречаем не один только поэтический образ, а можем усматривать и сродство души с этой стихией или древнее представление о душе, как ветр. Ветрам здесь как бы приписывается живительная сила. От их действия как бы ожидается „открытiе оцей ясныхъ” и говор „золотых уст”, осмысленного же взгляда и речи можно ожидать только от живого человека, а не от мертвеца. У мертвеца, следовательно, ветер заменит то, чего ему недостает, чтобы быть живым, т.е. душу.¹⁰² Еще яснее можно видеть древнее представление о душе, как ветре, из существующих у нас суеверий. Когда слышится завывание ветра в трубе, суеверные люди говорят: „чья-то душа родная жалуется, что ее не поминаем”¹⁰³, или завывание ветра считают плачем покойников, а срывание с домов бурей крыш считают за их недовольство.¹⁰⁴ В некоторых местах России крестьяне положительно утверждают, что бури и вихри происходят от того, что кто-либо повесился, удушился или утопился, так как душа таковых людей, исторгнутая из тела, в бурном полете устремляется в небесные пространства.¹⁰⁵ В Ушицком и Проскуровском уездах ветер и поныне является умершим человеком, который бегает по белу свету и моргает одним усом.¹⁰⁶

Помимо ветра, душа представлялась предку еще в образе огня, теплоты. Обращаясь к трупу, предок-язычник видел, что труп холоден: в нем он не находил той теплоты, того внутреннего огня, который отличают живого человека от мертвого. Отсюда предок-язычник заключал, что теплота и ее ближайший источник огонь и есть душа, которая оставила труп. Такое его представление о душе подтверждалось наблюдением над природой: природа только тогда бывает полна жизни и деятельности, когда приходит лето с его светлым и теплым солнышком, во время же зимы она представляет холодный труп покойника. Такое представление о душе существовало у родственных нам народов. Так, по верованию Индейцев, „Агни” (огонь), вселяясь в человека, дает ему жизнь¹⁰⁷. По мнению Чехов, над могилами летают огненные душечки¹⁰⁸; в блуждающих огнях они видят души некрещеных младенцев. Тот же взгляд на блуждающие огни разделяют и Лужичане¹⁰⁹. Отголоски представления предка о душе, как об огне, на Руси можно усматривать из существующих суеверий, по которым светящиеся на кладбищах огоньки, – не что иное, как вышедшие души (Холмская Русь)¹¹⁰. Простолюдины и по сие время блуждающие, болотные, вследствие фосфорических испарений, огоньки признают за души усопших, некрещеных младенцев или вообще за души усопших¹¹¹. Характерна малороссийская сказка „О куме Смерти”, указывающая на связь жизни с огнем. „Смерть, – говорит сказка, – жила пидъ землею, здоровецка хата уся була освичена свичками: дѣ яки з’ных начыналы горити, дѣ яки догорувалы и погасалы”. Пришел к ней в гости кум и стал расспрашивать про свечи. Смерть отвечала: „каждый человикъ, якiй тилько je на свити, мае тутъ свою свичку; якъ винъ тилько родыцьця – свичка запалюетця, якъ свичка гасне – винъ умирае”, „А гдѣ ж моя свѣчка?” спросил кум. Смерть указала ему догорающий остаток, и когда тот стал молить, чтобы она удлинила его свечу, строго заметила ему: „чи памьятаешь, що ты мене узявъ за куму за то, що я живу по правди? чи уже жъ съ той поры, якъ ты ставъ паномъ, тоби не мила правда?”¹¹². Еще яснее связь понятий огня и жизни становится для нас в слове „воскресать”, которое образовалось от старинного слова „крес” – огонь (кресиво или кресало, – польское krzesiwo – огниво; кресати, кресити – высекать искры, откуда „кресник – Июнь, т. е. месяц огня) и буквально значит: возжечь пламя, а в переносном смысле: восстановить погасшую жизнь¹¹³. Доказательство нашей мысли, что предок представлял душу в образе огня, мы можем еще усматривать из тех эпитетов, которые мы даем душевным движениям, – так, чувству мы даем эпитеты: горячее, пылкое, теплое; о любви, вражде и злобе выражаемся, что они возгорались и погасли¹¹⁴. Во всем этом нельзя не видеть отголоска древнего представления нашего предка о душе, как огне, который, по их понятию, сообщает очам блеск, крови жар, а всему телу внутреннюю теплоту¹¹⁵.

Отожествление души с огнем послужило основанием для древнего человека представлять ее и под образом звезды, потому что последняя, по его воззрению, считалась тоже огнем. Это сближение усматривается в тех метафорах, которые и до сих пор ей придаются простолюдинами: „звезды горят, звезда гаснет, звезда пылает”. Остаток древнего представления души в образе звезды мы встречаем также в народных верованиях, по которым рождение человека сближается с появлением на небе особо принадлежащей ему звезды, а смерть его – падением таковой; почему, видя падающую звезду, простолюдин говорит, – что „кто-нибудь умер¹¹⁶, чья-то душа покатилась”¹¹⁷. Есть даже народный рассказ о трех сестрах-ведьмах, которым, после их смерти, досталось весь век гореть на небе тремя звездами близ Млечного пути, – звезды эти называются „девичьи зори”¹¹⁸.

Идя далее в своих представлениях о душе, предки олицетворяли ее в образа дыма или пара. Можно думать, что к такому представлению о душе предки пришли или чрез непосредственное наблюдение над процессом горения, или чрез наблюдение дыхания в холодное время. Наблюдая за огнем, предки видели, что огонь сопровождается дымом, наблюдая же дыхание во время холода, они замечали, что оно (дыхание) принимает вид дыма, пара и у них происходит отожествление души с дымом, паром. Дым или пар – тот же воздух, ветер, только более чувственно могут они быть познаны, так как подлежат ощущению внешних чувств: зрения и обоняния. Весьма естественно было народному сознанию перейти к этому представлению; оно, по крайней меpе, могло удовлетворять пытливости внешних чувств, так как под душою разумелось собственно физическое вдыхание или выдыхание воздуха, или пара. На существование такого представления о душе у древнего предка указывает нам язык. Так, слова: „дух, душа” имеют корень в виде „dhû” (дуть, раздувать), от этого же корня происходит и слово „dhûma” – дым. Со словом дым (dhûma), старославянское „дым”, стоят в родстве также слова, означающие душевные способности; так, по корню ему родственны: греческ. θυμός – душа и движение страсти; славянск.: „душа и думать”, литовск., „dumà”, „dumóti”, (латышек, duhmi). Очевидно, что дым и душа в древнее время предком отожествлялись¹¹⁹. Представлений о душе в виде дыма, как остаток, усматриваются в Софийском Временнике (ΙΙ, 333), где о смерти Василия Ивановича сказано: „и виде Шигона дух его отшедше, аки дымец мал”¹²⁰. В Олонецкой губ. и до сего времени разлука души с телом нередко представляется в виде поднятия вверх какого-то пара. „Вдарил он его, – говорят здесь, – а у него и пар вон”¹²¹. Здесь же существует и такая поговорка: „у бабы не душа, а пар”¹²². Представляют душу паром и в Витебском уезде. Здесь на поминки усопшего, во время похорон, обыкновенно пекут блины; при этом главным обрядом имеется в виду пар, который принимают за душу умершего, возносящегося на небо¹²³.

Наблюдая явления природы, предки наши не могли не заметить и того обстоятельства, что дым или пар в пространстве принимает вид облака. Это, в свою очередь, дало им повод представлять душу в образа облака. Остатки такого представления можно видеть в сохранившейся похоронной причети, где говорится:

„Как душа да с белым телом ликовалася,

Быв, как облако, она да подымалася”¹²⁴.

Душу облаком представлял и родственный нам народ – Греки. Указание на такое их представление находим в Илиаде, где говорится, что душа Патрокла ушла от Ахиллеса, как облако сквозь землю¹²⁵.

Таковы были первоначальные представления предка о душе. Эти представления были у него в период бессознательного обоготворения сил природы. Древний человек в это время догадывался о душе, как о силе, только по тем проявлениям творческой деятельности, какие замечал в окружающем его воздухе, огне и других вещественных элементах.

Когда же первобытный человек стал различать то, что он видел, от того, что побуждало видимое к действию, словом – различать внутреннее от внешнего, – тогда представление души из области стихийной перешло в область зооморфическую, и в этом направлении он стал представлять ее в образе птицы, бабочки, мухи или вообще крылатого насекомого. Основание такого представления, по объяснению г. Афанасьева, таится в отдаленных веках язычества, когда молниям придавался мифический образ червя, гусеницы, а ветрам – птицы, душа человеческая роднилась с теми и другими стихийными явлениями, а потому в представлении древнего человека она принимает и те образы, какие давались им грозовому пламени и дующим ветрам¹²⁶.

Остаток древнего представления души в образе крылатых насекомых мы и по сей час встречаем на Руси. Так, напр., в Ушицком уезде, душу народ представляет в виде мухи¹²⁷. В Грубеновском же уезде простолюдины думают, что душа летает во время сна человека летучей мышью¹²⁸. Душа ведьмы, возвратившейся с ночных похождений, летает, по народному поверью, около своего тела мухою и пчелою, пока не попадет в тело – свое жилище¹²⁹. В Ярославской и Олонецкой губерниях на бабочку смотрят, как на душу человека, называя ее „душечкой”¹³⁰.

Если же мы обратимся к родственным нам народам, то и у них мы найдем отголоски древнего представления души в образе насекомых. Еще в древнюю эпоху Греки бабочку считали душою человека. Они называли ее „πετομένη ψυχή” = летающая душа. Слово „ψυχή” у них обозначало, как душу, так и бабочку. Современные же Греки называют бабочку „ψυχαροῦδα” = душечка¹³¹. Славяне-Сербы рассказывают, что душа вjёштицы (ведьмы, колдуньи) летает во время сна бабочкою или птицей и, если спящую вjёштицу перевернуть головою туда, где были ее ноги, то возвратившаяся душа не найдет входа в свою телесную обитель и будет продолжать летать¹³². Считают бабочку душею человека так же Чехи и Болгары¹³³.

Что же касается представления души в образе птицы, то остаток его мы находим в похоронной причети, где часто встречаем такие обращения к умершему:

„Появись-приди, надежная головушка,

Хоть с чиста поля явись ясным соколом,

Со темных лесов явись сизым голубем,

Хоть с глубоких озер серой утушкой¹³⁴,

Хоть с погоста прилети да черной галочкой”¹³⁵.

Или же: „Та прилизь же ты до мене, мий братику, хоть сивым голубем, хоть ясным соколом, хоть билым либидем”¹³⁶. Простолюдины до сих пор убеждены, что белый голубь – душа незаконнорожденного младенца, крещеного бабкой, задушенного и похороненного не на кладбище¹³⁷. Душа ведьмы, возвратившейся с ночных похождений, по поверью тех же простолюдинов, летает около перевернутого тела „то гуською, то куркою” до тех пор, пока не попадет в свое жилище – тело¹³⁸. Но более любимое представление души – это представление ее в образа кукушки. Простолюдины, оставаясь верными такому воззрению, обращаются в своих причитаниях к умершему с такими словами: „Прилетай – ко мне кукушечкой, прокукуй мне свою волюшку”¹³⁹. Они до сих пор убеждены, что кукушка может предсказывать им срок их жизни и потому, увидя ее, обращаются к ней с такими словами: „кукушка, кукушка, сколько лет мне жить?” и по числу ее кукований, полагая каждое за год, заключают, сколько лет осталось до смерти. Представление души в образе птиц послужило основанием существующего и теперь у крестьян Курской губернии обыкновения кормить птицу в продолжении 6 недель по смерти кого-либо из семьи, с каковою целию родственники умершего каждое утро осыпают могилу хлебными зернами¹⁴⁰.

Уподобляя явления природы, особенно дождевые облака, различным животным, древний человек, с течением времени, с одной стороны, в силу долговременного употребления этого уподобления, с другой – в силу привычки, стал принимать метафоры за простые, непереносные выражения. В силу чего, связав представление души с образом животного, он отожествил ее впоследствии буквально. Между такими образами животных, принимаемых душами, по всей вероятности, более употребительными были у предка образы тех животных, которых он чаще встречал.

Наследие древних представлении души в образе животных мы на Руси можем усматривать в северной похоронной причети, где плакальщицы, оплакивая покойника, выражаются:

„Покажись, приди, надежная головушка,

„Хоть с под кустышка приди да серым заюшком,

Из под камышка явись да горностаюшком”¹⁴¹

Что у наших предков было представление души в образе животных, это подтверждается существованием таковых представлений у родственных нам славянских племен: Чехов и Сербов, которые считают мышь образом души¹⁴². По словам же Потебни представление о душе в образе мыши существовало и у всех других славянских племен¹⁴³.

С развитием сознания о человеческом достоинстве представление души в своем развитии у предка приняло форму антропоморфическую. Оправдание этого мы находим в похоронной причети, где представления души встречаются то в образе доброго молодца, то калеки перехожей, то купца московского.

„Приди-появись, – говорится здесь, –

Сердечно мое дитятко,

Хоть к крылечку приди добрым молодцем,

Хоть незнамой калекой перехожей,

Хоть купцом приди московским”¹⁴⁴.

Остаток древнего представления души в образе человека можно усматривать и из духовного стиха „О бедном Лазаре”, где сказано:

„Возьмите душу вы (ангелы) Лазареву,

Несите ее вы под правую руку,

Посодьте ее вы во светлом рай”¹⁴⁵.

Здесь слова: „несите ее (душу) под правую руку”, указывают нам, что душа, как и человек, имеет руки, а такое представление не могло быть в христианстве, где душа признается не материальной сущностью.

Было еще у предка антропоморфическое представление души в виде тени, легкой как воздух и неуловимой для осязания. Тени эти у наших предков носили название „навье”. В летописи под 1092 г. говорится, что жители Полоцка были избиваемы мертвецами – неуловимыми для взора провидениями: „и не бе их видети самех, но конь их видети копыта, и тако уязвляху люди плотьскыя и его (их) область; тем и человецы глаголаху, яко навье бьют полочан”¹⁴⁶. Полное олицетворение навья Буслаев находит в скандинавском имени карлика „nâr” (nâir, nâinn), т.е. мрачный карлик, цверг¹⁴⁷ – что соответствуем славянским „людкам”¹⁴⁸. На существование у предка представления души усопших в образе карлика могут указывать народные поверья, по которым душа есть малый ребенок (Холмская русь) или она, как говорят в Харьковском и Кеневском уездах, есть человечек с чистым и прозрачным телом¹⁴⁹. В Переяславской летописи говорится: „из навей дети нас емлют”¹⁵⁰. Здесь умершие, как видим, названы „детьми”. Может подтвердить древнее представление души человеком и старинная иконная живопись, где душа изображается младенцем, который исходит из уст покойника и улетает на небо или возносится туда ангелами. Подобные изображения мы встречаем в миниатюрах, украшающих древние рукописи¹⁵¹, и в печатном издании Печерского Патерика и на лубочных картинах¹⁵².

Впоследствии, при развитии человеческого самосознания, душа у предка уже не сливается конкретно со своими образами, а принимает только их форму. Она в его представлениях получает характер уже более духовный. Это послужило основанием к происхождению у него веры в переселение душ и их превращения, на что мы уже обратим внимание при описании самого представления предками загробного мира.

Так древнерусский человек разрешил себе вопрос: что живит организм и таковы его были представления об этой, живившей организм, силе.

Разрешив себе вопрос: что живит организм, любознательный ум предка не мог остановиться на этом вопросе и положить конец своей любознательности. Пред ним невольно вырастала сеть других вопросов: продолжает ли существовать душа по смерти или совсем пропадает, если же продолжает жить, то куда она уходит и как там живет?

Труп мертвеца говорил предку, что души в нем нет, но это еще не доказывало ему, что душа совсем утратилась, что она больше не существует. Одухотворяя природу, перенося на нее свои психические процессы, предок не мог примириться с совершенным уничтожением души. Он даже не мог примириться с той мыслию, что душа совсем оставила труп, а полагал, что душа живет с ним. Природа шла ему на помощь в подтверждении мысли. В ней он видел – в перемене дня и ночи, лета и зимы – аналогию с актом смерти. Акт смерти напоминал ему и акт сна. Акт смерти для него был мраком, холодом, сном. Считая акт смерти таковым, предок, естественно, сознавал, что душа будет жить. Ведь после сна, да и во сне, человек живет; мрак, холод – тоже не вечны: после них наступит день, теплое лето. Его сильно развитый инстинкт жизни не мирился с конечным уничтожением после смерти всего в человеке, и вот у него является вера, что со смертию жизнь земная не прекращается, но только принимает новые формы, что душа будет жить, как она жила и во время сна.

Вера в загробную жизнь души никогда не покидала человека, и существование ее мы находим у всех древних народов под всеми поясами и широтами. Обращаясь к родственным нам славянским племенам, свидетельство о вере в жизнь души за гробом мы находим в песнях Краледворской рукописи, в которых воспеваются события языческого времени. В этих древних песнях не один раз упоминается, что душа, после смерти человека, живет, оставаясь подле тела до тех пор, пока не совершится погребальный обряд. Так, в песне „Cestmir a Wlaslaw” (Честмир и Власлав) сказано:

„Wlaslaw wstati ne mozese;

Morena jej sipàse w noc crnu...

Aj, a vyjde dusa z rwùcej huby,

Wyletie na drwo, a po drwech

Semo tamo, doniz mrtew nezzen”¹⁵³.

В песне „Zàboj a Slawoï” (Забой и Славой) после описания поражения Забоем Людека находим такие слова:

„Tamo (т.е. на поле битвы, где лежит много мертвых тел) i wele dus tekà semo po drewech;

„Iich bojié se ptactwo i plachy swer,

ledno sowy nebojie se¹⁵⁴.

Не менее важно и свидетельство грамоты Немецкой 1240 г., что жрецы Поморян уверяли народ, будто они видят, как душа честного человека с дружиной переходит к другой жизни на небо¹⁵⁵. На существование же веры в будущую жизнь души у русских-Славян указывают погребальные обряды, бывшие в употреблении у нашего предка в его языческий период. Так, Ибн-Доста (около 930 г.) в своей „Книге драгоценных драгоценностей” передает следующее известие о наших предках-язычниках: „Когда (у русских) умирает какой знатный, для него вырывают могилу в виде просторной комнаты, кладут туда мертвеца, кладут туда одежду, золотые обручи, которые он носил, много яств, кружки с напитками и другие неодушевленные предметы ценности. Жена, которую он любил, живою помещается в погребальной комнате; затем затворяют двери, и она там умирает”¹⁵⁶. Из этого указания арабского писателя можно усматривать, что наши предки-язычники верили в продолжение жизни за гробом, ибо странно предположить, чтобы предки без всякой цели клали с покойниками различные вещи в могилу, а тем более зарывали с ним живою его „любимую” жену. Цель здесь ясна. Предок так поступал благодаря вере, что умерших ожидает жизнь за гробом и притом жизнь, подобная жизни земной, ибо здесь видно еще желание пользоваться за гробом всем тем, чем умершие пользовались до смерти. В доказательство того, что обряд погребения, описанный арабским писателем, более или менее правдоподобен, можно указать на ныне существующее обычаи в некоторых местах России, напр., – Белоруссии, – класть с покойником в могилу любимые им при жизни вещи, а так же и еду с питьем¹⁵⁷. Обычаи, ныне существующие, никак нельзя отнести к христианскому происхождению, ибо по христианскому воззрению душа за гробом не нуждается ни в чем материальном, а это есть ни больше ни меньше как остаток от языческих времен. Итак, жизнь умершего, или, иначе, жизнь души, по воззрению предков, продолжала существовать и за гробом.

Разрешая далее вопрос (куда душа уходит или где живет), мы прежде всего сталкиваемся с верованием предка в посмертную жизнь души на земле, где она, по его воззрению, живет, принимая на себя различные образы.

Признавая за душой способность превращаться, предок верил, что душа умершего блуждает по земле под видом огня или носится в виде ветра. Остаток таких представлений предка можно усматривать в существующих у простого народа поверьях. Так, простой народ думает, что ведьмы и колдуны по смерти огненными шарами каждый год отправляются к реке Иордану омывать свои грехи, но их на пути всегда застигает дождь и они никогда не достигают своей цели¹⁵⁸. Если жена тоскует по умершем муже, то он по ночам к ней может, по народному поверью, явиться огненным змеем, проникая в дом чрез трубу¹⁵⁹. В Малороссии, по рассказу одной женщины, умершая обратилась вихрем. „Умерла одна баба, – так говорит рассказчица, – взяли у насъ рушныки; та впустыли рушныки у яму, тай забулися объ нихъ; батько оглядились, де ти рушныки? Лаютъ батько, що немае рушныкивъ; а мы-що робить? Съ сестрою за лопаты; давай откуповать ту бабу; норовицы зъ дви земли вивернули; якъ узяли тягнуть... й взявсь зъ тieй могылы вихорь; якъ почавъ, якъ почавъ крутить! Всю солому обдеръ, чуть нашей хаты не перевернувъ!”¹⁶⁰. По верованию Белорусов, душа ветром врывается в трубу и стонет, прося поминовения¹⁶¹.

Имея такое представление, предок также был убежден, что душа умершего может превращаться в растения, а следовательно, и жить на земле.

Живя среди природы и приковывая к ней свои взоры, древний человек невольно замечал, что то разнообразие растительного царства, которое его окружает, имеет свои корни в земле и от земли получает свое бытие. Видя такую способность земли производить и произрастать, примитивный человек считал и себя произошедшим от земли. Такое убеждение у него могло возникнуть еще и потому, что он находил по тлении человеческого организма земляной прах. Действительно, у всех народов мы находим название человека земнородным, а земля называется материею. Так, в санскритских поэмах и именах мы часто встречаем эпитет человека: „рожденный от Ману”, или „рожденный землею”. В этих же поэмах и земля называется материю, – „mâtar Prithivi”, т.е. творящею производительницей, от корня „mа”, которая могла рождать людей¹⁶².

У Гомера, в гимне Венере (118), люди названы „χαμαιγενεῖς” = рожденные землею¹⁶³, а в Илиаде находим богиню „Δημήτηρ”, дочь Крона и Реи, сестру Зевса, которая была матерью-землею, ибо Δημήτηρ образовалось из „Γῆ-μήτηρ”. (γῆ = земля, μήτηρ = мать. Существовало у древних Греков и предание, что Пелазги, родоначальники Греков, произошли от Пелазга, которого родила земля¹⁶⁴. У Римлян почиталась „terra mater (Юнона)”, и у них мы встречаем предание, записанное Овидием о Кадме, который хотел сражаться с людьми, вышедшими из земли.

„Territus hoste novo Cadmus capere arma parabat, – пишет Овидий, –

Ne cape: de populo, quem terra creaverat, unus

Exclamat „nec te civilibus insere bellis”.

Atque ita terrigenis rigido de fratribus unum

„Comius ense ferit”...¹⁶⁵.

Называет землю материею, матушкой, а человека земнородным и наш русский народ. Интересен, в данном случае, стих, с которым крестьяне Нижегородской губ. обращаются к земле пред собиранием лекарственных зелий и кореньев. Вот этот стих:

„Гой, земля еси сырая,

Земля матерая,

Матер нам еси родная!

Всех еси нас породила,

Воспоила, воскормила

И угодьем наделила;

Ради нас своих детей,

Зелий еси народила,

Польгой беса отгоняти

И в болезнях помогати.

Повели с себя урвати

Разных надобьев, угодьев,

Ради польги на живот”.

Что наш предок считал себя происшедшим из земли, на это мы находим указание также в стихе ,О Голубиной книге”, где говорится, что наши

„Кости крепкия от камени,

Телеса наши от сырой земли¹⁶⁶.

Правда, стих „О Голубиной книге” на Руси появляется поздно и притом заключенное в нем сказание о сотворении мира и человека перешло к нам от других народов, но уже одно то, что оно могло срастись с убеждением и кругом воззрений русского народа, указывает нам, что оно не было чуждо духу нашего предка и могло быть заимствовано только из обще-индоевропейского источника¹⁶⁷.

Считая себя происшедшим из земли, древний человек ставил чрез это происхождение себя в родственную связь с окружающим его растительным царством, так как он видел, что и растения получают свое бытие из земли. На основании этого, а также вследствие одухотворения природы и перенесения на нее психических процессов, растения и деревья представлялись древнему человеку не мертвыми, а подобными ему живыми существами. Они, как и он, получили из одной матерней утробы свое бытие, они, как и он, растут, разделяют явления жизни и смерти, здоровья и болезни, одним словом, они обнаруживают все черты, напоминающие человека. Такое представление дало возможность примитивному человеку заселять растения и деревья душами умерших. К этому же побуждало его и то обстоятельство, что на могилах умерших он находил растения, выросшие как бы из праха погребенного мертвеца. Для него было вполне естественно переселить в это растение душу умершего, а что душа, действительно, могла жить в деревьях, в этом древнего человека убеждало присутствие в них огня, который обнаруживался во время трения древесных кусков¹⁶⁸; огонь же предок считал не только живительной силой, но и душою человека.

Следы древнего верования нашего предка в переселение души умершего в разные растения сохранились в существующих на Руси сказках, народных преданиях и стихах. Так, в сказка „О Снежевиночке” говорится, что на могиле убитой Снежевиночки вырастает камыш, из которого бурлаки делают дудочку. Дудочка досталась в руки родителей Снежевиночки; они разломили ее – и оттуда выскочила их дочка¹⁶⁹. Подобное находим в малорусской сказка „Маруся”. Маруся умерла от злого упыря. На могиле ее вырастает цветок. Боярский сын пересаживает цветок в горшок и привозит домой. Ночью цветок начинает двигаться, упадает на земь со своего стебля и превращается в красивую девицу¹⁷⁰. В сказка „О злой мачехе” рассказывается об убийстве мачехой падчерицы. Убитая превращается в калину. Прохожие делают из калины дудочку, которая сама играет и рассказывает об убийстве. Сюжет этот варьируется весьма разнообразно: иногда сестра убивает брата и на могиле убитого вырастает бузина, то брат– сестру и вырастает тростинка, то две сестры убивают третью, накрывают ее елкой, а на елке вырастает цветок, который поет о совершенном злодеянии¹⁷¹.

По народному поверью незамужние дочери, по смерти, превращаются в тополь¹⁷², а проклятые матерью – в крапиву¹⁷³. В песне „О Василье и Софьюшке” говорится, что

„На Васильевой могиле вырастала золота верба,

На Софииной могилушке кипарисно деревцо;

Корешок с корешком сорасталися,

Прут с прутом совивается,

Листок с листком солипается”¹⁷⁴.

Если обратимся к родственным нам славянским народам, то и в их песнях так же найдем указания на превращения умерших в различный растения. Так, сербская песня рассказывает о любовниках, которых разлучила злая мать; с горя они умерли и на их могилах

„Више драгог зелен бор израсте,

А више драге румена ружица”¹⁷⁵,

или в песне „Два брата с сестрою” говорится:

„Два су бора напоредо расла,

Медю нима танковерха ела:

То не била два бора зелена,

Ни медь нима танковерха ела,

Веть то била два брата родена

Едно Павле, а друго Радуне,

Медю нима сестрица Елица”¹⁷⁶.

В болгарской песне „Стоян болен” герой песни Стоян, каясь матери в содеянных им преступлениях, говорит, что он зарезал „два млада за две младицы”. Когда, говорит Стоян, я пошел от места убийства и оглянулся, то

„Де-то бех невяста-та врѧзал

Бела си лоза поросла,

А де-то врѧзал момѧка,

Зелена бора поросла”¹⁷⁷.

Словенская песня „Два гроба”, рассказывая о смерти молодого Їована и его возлюбленной Анны, говорит:

„Їована схоронили,

Когда солнце восходило;

Милу Анну схоронили,

Когда солнце заходило

И из гроба Їована

Вырастала ала роза,

И из гроба милой Анны

Б'ела лилия всходила”¹⁷⁸.

Одна литовская песня рассказывает о розовом деревце, в которое превратилась душа молодца, что скончался от любовной тоски¹⁷⁹, а в их „рауду” (плач) жена выражает соболезнование, что у ней „нет мужа – зеленого деревца, молодого дубка”¹⁸⁰.

Кроме принятая форм растительного царства, душа умершего, по представлению предка, могла также продолжать свое существование на земле под видами различных насекомых, птиц и животных. В Малороссии, напр., до сих пор народ говорит, что человек, по смерти, непосредственно может быть: муравьем, птицей, зверем¹⁸¹. В Херсонской губ. утверждают, что если не будет роздана заупокойная милостыня, то душа умершего явится к родным в виде ночной бабочки и будет виться вокруг зажженной свечки. Увидав таковую, родственники умершего на другой же день собирают и кормят нищих¹⁸². На юге же России старухи, возвращаясь с кладбища после похорон, садятся на целую ночь караулить душу усопшего и ставят на стол сыту; они убеждены, что душа умершего прилетит под видом мухи и станет пить для нее приготовленный напиток¹⁸³. На Волыни о душах умерших детей рассказывают, что они, принимая вид ласточки, конопляночки и других певчих птиц, садясь по деревьям возле отцовских изб, поют сладкозвучные песни¹⁸⁴. В одной же сказке рассказывается, что душа неповинно убитой девицы летает к любимому ей человеку под видом соловья и поет ему про свое несчастье¹⁸⁵. В одной же из малорусских песен говорится, что душа убитого мужа прилетала к плачущей вдове в образе павлина¹⁸⁶. В средней России по cиe время говорят, когда влетит зимой в дом птица, „упокойничек озяб: пичужкой погреться прилетел”¹⁸⁷. Верят на Руси и в то, что душа часто летает голубем и пребывает на месте своего погребения, и у нас от древнего времени сохранился обычай строить на могилах особые постройки, для отдохновения души и для защиты ее от ненастья, носящие названия голубцов¹⁸⁸. Особенно же представление о том, что умерший (иначе его душа) живет на земле, в природе, принимая на себя различные виды пернатого царства, мы встречаем в похоронных причитаниях. Так, плачущая по усопшем просит его обернуться „перелетным да ясным соколом”¹⁸⁹, вскинуться „белым голубочком”¹⁹⁰, явиться „на свое широкое подворьице” в вид „пташечки”¹⁹¹. Убитая горем дочь спрашивает свою мать-покойницу: „Да коли ты до меня въ гости прибудешь, да чи ты иттимешь, чи летитымешь, чи плеститимешь? Утонькою плестимешь, буду ряску розгоняти, зозулею будешь летиты, сады буду росхиляти, дорогою итимешь, буду дориженьку помитаты, буду и воритички одчиняты”¹⁹².

В причитаньях мы находим указание и на то, что мертвые могут, живя на земле, принимать виды различных животных. Так, жена просит умершего обернуться заюшком и придти навестить ее¹⁹³. В русских сказках мать превращается по смерти в коровушку-буренушку и приходит к своей дочери прясть лен¹⁹⁴.

Родственные нам славянские народы также имеют представления о жизни души на земле под различными видами пернатого и животного царств, что еще более может подтвердить нашу мысль, что у нашего предка было верование в земную жизнь души умершего. Так, польские предания утверждают, что каждый член рода Гербурт обращался по смерти в орла, а первородная дочь Пилецких превращалась в голубку, если умирала до брака, и в сову, если умирала в замужестве. Литовцы уверяют, что душа по смерти превращается в соловья или жаворонка¹⁹⁵. По мнению Чехов в сову превращается жена, неверная своему мужу¹⁹⁶. Tе же Чехи убеждены, что души умерших летают в виде голубей¹⁹⁷, бегают по земле в виде кошек, зайцев, безголовых овец, белых коней¹⁹⁸, а по одному их преданию душа самоубийцы превращается в черную собаку и во все то время, которое человек должен был бы прожить, если бы не наложил на себя рук, скитается по земле¹⁹⁹.

Приводимые представления, как доказательства в пользу существования у предка представления земной жизни души умершего под видами различных стихий, растений, насекомых, птиц и животных, могут показаться мало убедительными, так как заимствованы из христианского периода, как русского, так и других славянских народов, но если мы обратим внимание, что в христианстве душа признается не материальной духовной сущностью, то увидим, что указанные представления не могли быть продуктом христианства, а пришли и живут в славянских землях, как остаток далеких языческих времен нашего предка-язычника, – именно, они пришли от того времени, когда наш предок одухотворял природу, жил с нею тесною связью и представлял ее таким же живым организмом, как и он сам.

Веруя в земное существование души умершего под вышеупомянутыми видами, наш древний предок-язычник был также убежден, что душа умершего может жить на земле и под видом человека или его тени. Она, по его воззрению, даже может жить в тех владениях, которыми умерший обладал при жизни, и даже в самом его жилище. На существование такого представления у древнего предка указывает вера в „Рода”, или „Чура”, которого заменил наш „домовой”²⁰⁰, и вера в русалок, в которых предок видел души умерших.

Свидетельствуя о древнейшем быте наших предков, летописец говорит, что они „живяху кождо с своим родом и на своих местах”²⁰¹ и, притом, „особе”²⁰², т. е. разъединенно род от рода. Отдельный род в то время представлял из себя несколько семей, связанных узами кровного родства и властью одного родоначальника. Родоначальники носили названия: старец, жупан, владыка, князь и проч.²⁰³ и в своем лице соединяли не только власть и управление родом, но и обязанности жреца²⁰⁴. Доселе уцелевшие народные обычаи живо свидетельствуют нам за то богослужебное значение старшего или родоначальника, которое принадлежало ему некогда в среде рода, как жрецу. В Малороссии до сих пор накануне Нового года хозяин исполняет тот же „законный” обряд, какой, по свидетельству Саксона-Грамматика, совершал в старину жрец во время Святовитова праздника: он садится за стол, уставленный всякого рода печеньями, и после обычного замечания домочадцев, что его не видно из-за приготовленных яств, молит об урожае будущего года говоря: „дай же, Боже, щоб и на той рок не бачили!²⁰⁵

По указанию колядской песни, заклание в жертву козла совершалось стариком.

„За рекою за быстрою, – говорится в песне, –

Леса стоят дремучие,

Во тех лесах огни горят,

Огни горят великие,

Вокруг огней скамьи стоят,

Скамьи стоят дубовыя,

На тех скамьях добры молодцы,

Добры молодцы, красны девицы, –

Поют песни колюдушки.

В средине их старик сидит,

Он точит свой булатный нож.

Котел кипит горючий.

Возле котла козел стоит;

Хотят козла зарезати”.²⁰⁶

До сих пор нáбoльший в семье накануне Рождества и под Велик день приносит жертву морозу, которая состоит в угощении мороза киселем²⁰⁷.

Нужно заметить, что и вообще все уцелевшие от старины обломки жертвенных и богослужебных обрядов совершаются у нас на Руси главным образом старшими в семье – стариками и старухами. Все это может подтвердить мысль, что в древнее время жреческую обязанность нес тот же родоначальник, который и управлял родом. Предок привык благоговеть пред своим старшим, ибо он видел в нем не только начальника, жреца и управителя, но и надежного хранителя рода и его интересов. Когда умирало такое лицо, предок не мог примириться с мыслью, что умерший навсегда прекратил свою земную деятельность, и у него является вера в „Рода”, или „Чура”²⁰⁸, под которым он разумел своего умершего родоначальника, заботящегося об его благосостоянии и охраняющего его от действия различных враждебных сил. Что у предка, действительно, было представление о Роде или Чуре, как о душе покровителя-родоначальника, на это мы находим указание в современном заклинании. Так, предограждая себя от нечаянной опасности, простолюдин произносит заклинание: „Чур меня!” т. е. „храни меня дед”, „Чур наше место свято!” Здесь мы видим Чура в роли охранителя человека. Но мы знаем, что родоначальник заботился не только об охране своих сородичей, а он заботился и о родовом достоянии; таковым для нас является и Чур. Так, в Белоруссии до сего времени Чур или Род почитается хранителем полей и пашен, состоящих в определенной меже²⁰⁹. Чур также оберегает и дом. Его присутствие заставляет удаляться всех злых человеку духов и ни один из них, в его присутствии, не может причинить человеку вреда²¹⁰.

Таким образом, „Чур”, или „Род”, является тем же охранителем родичей, каким был для них живой родоначальник, т.е. прерогативы, которые усваивались живому родоначальнику, переносятся с ним и в загробный мир.

Роль благодетельного предка для жизни древнерусского человека предполагает и место его пребывания. Оно необходимо должно быть там, где место арены его деятельности, т.е. на земле, что особенно ярко выразилось в веровании в домового.

Домовой – это теперь своенравный дедушка. Он представляется в образе старика волосатого, седого и имеющего низкий рост. Так, Малоруссы представляют себе домового маленьким карликом с длинной седой бородой²¹¹. В Вятской губ. рассказывают, что домовой показывается людям стариком, ростом с пятилетнего ребенка, всегда в красной рубашке, опоясанной синим кушаком, лицо у него сморщенное, борода белая, волосы на голове желтовато-серые, а глаза словно огонь²¹². В других губерниях домового знают, как маленького старикашку, одетого в красную рубашку; у него седая, длинная борода, волосы на голове» всклокочены и застилают лицо, голос глухой и суровый; он любит браниться, употребляя в брани крепкие русские слова²¹³; тело домового все покрыто густой шерстью и мягким пушком; даже ладони и подошвы у него в волосах, только лицо около глаз и носа голое²¹⁴.

Древность домового по письменным памятникам засвидетельствована только в XIV в., где он назван „проклятым бесом храможителем”²¹⁵, но даже в современных чертах домового указывается, что его прошлое лежит в далекой языческой старине, когда у нашего предка существовал культ усопших. Уже самое название домового: „дед”, „дедушка”, „дидька”, „дзед” наводит на мысль, что под ним разумеется душа усопшего, ибо в некоторых местах России названия: „дед”, „дзеды”, „деды”, усвояются умершим²¹⁶. Связь домового с умершими открывается и из следующего факта: в некоторых местах России до сего времени сохранился знаменательный обряд, по которому родственники умершего, принося ему яйца, масло, деньги, просят его хранить и оберегать их имущество. „Вот тебе, Семен (имя покойника), – говорят они, – на! Это принесла тебе Марфа (хозяйка), береги у нее скотину и хлеб, когда я буду жать, корми цыплят и гляди за домом”²¹⁷. Здесь, как мы видим, на умершего возлагаются различные заботы о живых, заботы, относящиеся к благополучию семьи, а эти заботы, обыкновенно, у нас на Руси усвояются деду-домовому. Домовой у нас является охранителем и устроителем семейного очага. Он охраняет дом, не давая в нем являться злому существу, оберегает скотину, чистит ее по ночам, поит ее водой, дает корм, заплетает лошадям гривы, надзирает за птицею (особенно курами), огородами, амбарами, овинами, носить хозяину дома деньги, делает его нивы плодотворными²¹⁸, вообще несет те заботы, которые, как мы видели, возлагаются на души умерших.

Однако, в домовом чувствуется не просто дух всякого умершего, а дух умершего родоначальника. На прямое отношение домового к духу умершего родоначальника указывают те черты, которые рисуют домового, как домовитого хозяина – патриарха.

Домовой–идеал хозяина. Никто лучше его не радеет о хозяйстве дома или двора, никто так не бережет хозяйское добро, как он: здесь он приберет к месту какую-либо вещь, там поправит что-нибудь или подметет двор. Собственно, настоящим обладателем дома, хозяином в нем, является не живой владелец его, а дед домовой, отчего домового называют хозяином, хозяюшком²¹⁹). Хозяин дома есть не более, как представитель домового. Существует убеждение, что домовой „словно вылит в хозяина дома”. Он часто принимает вид умершего домохозяина²²⁰. Эти-то характерные черты, приписываемые домовому – черты праотца, положившего начало семейному очагу.

По народному представлению, в каждом доме – свой домовой. Только свой домовой бывает добр, только он заботится о благосостоянии дома, который принадлежит ему. Чужой же домовой всегда зол, он постоянно старается вредить человеку во всем, поэтому его боятся и произносят против него заклинания. Так, в одном заговоре испрашивается защита светлых духов „от черта страшного, от чужого домового”²²¹. Если мы припомним, что у предка господствовал родовой быт, когда каждый род жил обособленно от других, когда родоначальник одного рода не имел никакого отношения к поколению другого родоначальника и нередко был врагом его, – резкое различие между своим домовым и чужим станет для нас понятно. Зачем домовой-праотец известного рода будет заботиться о другом доме или семействe?! У того – свой родоначальник. Значит, и отношение домового, как пената известной семьи, к чужому дому, побуждает признать в нем духа умершего родоначальника²²².

Наконец, на отношение домового к духу умершего родоначальника указывают поверья относительно новопостроенного жилья и религиозные обряды пред постройкой дома. И сейчас в простом, темном народе жива вера в то, что новопостроенное жилье только тогда будет прочно, когда умрет глава поселившейся в нем семьи, и что тот из родичей умрет ранее, кто прежде всех войдет в новый дом²²³. Новое жилье должно получить домового гения – хранителя, а таковым может быть душа усопшего хозяина дома. Отсюда и поверье, что постройка нового дома влечет за собой смерть его хозяина. Желая, чтобы смерть не коснулась строителя дома, крестьяне пред постройкой дома приходят на местo закладки, отрубают у петуха голову и зарывают ее на том месте, где следует быть переднему углу²²⁴. В некоторых местах, прежде чем начнут класть основные звенья сруба, закапывают в землю у переднего угла нисколько мелких монет и ячменных зерен, иногда кусок хлеба, щепоть соли и частицу меда²²⁵. В одном сборнике Румянцевского музея встречается указание на имевший местo в древней Руси обряд в честь домового: „В новоселии идет с кошкою черною и с курою черною”²²⁶. И теперь иногда крестьяне при закладке дома или новосельи убивают петуха, курицу, ягненка или какое-нибудь другое животное. Все это жертвы домовому – духу умершего родоначальника²²⁷ и остаток от прежних языческих времен, когда основание дома, двора и вообще поселка соединялось с жертвами, закапывавшимися в землю на месте основания. Есть предание, что в основание городов закладывались люди. Таково предание о Новгороде. Когда Смоленск запустел и понадобилось срубить новый город, тогда старшины народные, следуя древнему обычаю, послали пред солнечным восходом гонцов во все стороны с наказом захватить первое живое существо, которое им встретится; навстречу попалось дитя; его взяли и положили в основание крепости, которая и названа поэтому Детинцем²²⁸.

Итак, все черты, приписываемые народными поверьями домовому, все поверья о нем подтверждают, что это дух умершего предка родоначальника. Из сказанного для нас открывается тесная связь домового с Родом. Домовой – это тоже Род, но только (принимая во внимание, что сейчас домовой есть в каждом дому) „род” – хранитель отдельной семьи, отдельного двора, а не целого рода, каковым был первый. С упадком родового быта, домовой заменил собою „Рода”. Он встал в семье на место прежнего общего родоначальника, или Рода, и занял здесь его место и его роль охранителя²²⁹, а как таковой, он, как и Род, должен был жить там, где место арены его деятельности, т-е. на земле. У нас и по cиe время говорят, что домовой обыкновенно живет в банях, овинах, винокурнях и от этих своих мест он носит различные названия: банного, подовинника, гуменника²³⁰. Помещается он и в хлевах. По народному поверью его можно видеть в Чистый Четверг и на Светлое Воскресенье в коровнике или хлеве, где он сидит, притаившись в заднем углу²³¹. По поверью домовой часто расхаживает и по двору, где на снегу даже оставляет следы своих мохнатых лап²³².

Впоследствии предок свой взгляд на умершего родоначальника, или Рода, Чура, Домового, перенес и на все души умерших семьи или рода²³³. Он их также стал считать своими покровительницами, на что может указывать существовавшей в древней Руси обычай хоронить умерших „при путех”, т.е. на распутиях, где сходятся межи различных владений²³⁴. Вот как этот обычай описывается летописцем: „Аще кто умряше, – пишет он, – творяху тризну над ним, и посем творяху кладу велику, и возложахуть и на кладу мертвеца, сожьжаху, а посем собравше кости, возложаху в судину (в ссуд, в сосуд) малу и поставляху на столпе на путех”²³⁵. В этом обряде проглядывает вера предка в защиту умершими владений рода. Умершее как бы являлись сторожами родного селения. Столпы, на которых стояли „сосудины малы” с прахом умерших, отмечали границы поля или усадьбы, принадлежащих известному роду, и напоминали этому роду, что он стоит под охраной своих умерших. Переход же этой границы лишал человека покровительства своих умерших родичей. Отсюда в нашем слове „черезчур” слышится предостережение, как обозначающем нарушение известной границы или меры²³⁶.

Являясь сторожами владений родичей, души умерших, по представлению русского славянина, естественно должны были жить на земле, они даже, как домовой, являлись в дом и здесь поселялись. На такое общее представление жизни души умершего на земле может указывать нам существующее на Руси представление о марах или кикиморах²³⁷.

Народ до сего времени верит, что мары и кикиморы – младенцы, умершие некрещеными или проклятые родителями²³⁸. Их, обыкновенно, представляют невидимками-карликами, которые живут в домах за печкой. По ночам мары и кикиморы выходят из своих убежищ, садятся на печке и прядут пряжу²³⁹. »Спи девушка, – говорят простолюдины, – кикимора за тебя спрядет, а мать вытчет”²⁴⁰. „Чу! кикимора пряжу прядет”, – говорит народная поговорка, или: „от кикиморы рубашки не дождешься”²⁴¹. Мары появляются и в хлеве, где они косматят лошадям гривы²⁴². Такое представление о марах и кикиморах ставит их в связь с домовым, который, как мы видели, также живет в доме и помогает живым.

Кроме сказанного, на существование у предка представления земной жизни души умершего указывает и вера в русалок. Русалки не речные или какие бы то нимфы, как говорят некоторые исследователи (напр. Троицкий), ссылаясь в этом случае на свидетельство греческого писателя Прокопия, сказавшего, что все вообще славянские народы боготворят речных или водяных нимф (т.е. русалок)²⁴³; их имя происходить и не от „русла”, а от „русый” (светлый, ясный)²⁴⁴ и они были не что иное, как души умерших предков. На это может служить указанием то, что и доныне, по народному представлению, русалки являются душами умерших. Они ныне представляются душами младенцев, умерших некрещеными, а также душами утопленниц и удавленниц и вообще женщин и девиц, самопроизвольно лишивших себя жизни и неудостоенных христианского погребения.

На связь русалок с душами умерших людей, указывает и народное поверье, по которому огни, светящиеся на могилах, вследствие фосфорических испарений, разводятся русалками или же суть одноглазые русалки²⁴⁵. Связь русалок с умершими видна также и из существующих игр. Так, в некоторых местах России существует обычай на родительской неделе (неделя, в которую приходится Дмитриевская суббота) переряживания; а переряживание не у одних только русских и даже не у одних Славян, а и у многих других народов было необходимой принадлежностью праздника в честь мертвых²⁴⁶.

По свидетельству летописца Нестора, Славяне в древности совершали игрища на перекрестках в честь мертвых с переряживанием и ставили на таких местах сосуды с прахом мертвецов. Отсюда, конечно, ведет свое начало до сих пор существующий суеверный страх в народе перед перекрестками, как местом, где собирается нечистая сила²⁴⁷.

В несомненной связи с рассматриваемым обычаем находится народная вера в оборотней и в появление умерших после смерти под различными образами.

Думая, что русалки души всех утопленниц и удавленниц, простолюдины на их могилах совершают поминовение: кладут блины, бьют яйца и призывают русалку:

„Русалка-царица,

Красная девица!

Не загуби душки,

Не дай удавитца;

А мы тебе кланяемся”²⁴⁸.

Русалки обыкновенно представляются девицами с длинными русыми волосами или девочками-семилетками с русыми, кудрявыми волосами, в белых сорочках, без пояса; в Малороссии они носят название „мавки”, т.е. малютки²⁴⁹. Летом²⁵⁰ русалки, по представлению народа, живут на земле в полях, рощах, лесах, избирая местом обитания преимущественно старые деревья или растущие над водой: иву, вербу, плакучую березу. Время они проводят в постоянном веселье: празднуют, как говорят крестьяне, свои свадьбы, аукаются, бегают, пляшут, водят хороводы и поют песни или же, свернувшись клубком, с хохотом и визгом катаются по траве и дорогам, по вечерам любят качаться на низких ветвях²⁵¹. Иногда они, сидя на древесных ветвях, будто бы просят у проходящих дать им сорочку.

„На гнилой колоде,

На белой березе,

Русалки сидели,

Суки вязали,

Да на тых суках

Русалки гутали.

Красные девóчки

Шли веночков вить;

Просили русалки

У девок сорочки:

Девочки-подружки!

Дайте мне сорочку!”²⁵².

Таковы верования народа о русалках. Очевидно, что эти верования не могли быть принесены на Русь христианством, где душа, как уже я говорил, является не материальной сущностью, а пришли и живут в народе от языческих времен нашего далекого язычника-предка.

Мы сказали, что душа живет на земле под различными видами и указали самые виды, но этим вопрос о месте жительства души умерших не исчерпывается. В то же время, кромe изложенного представления, мы встречаем у нашего древнерусского человека еще и другие, отводящие для загробной жизни души, новые обиталища. По одному из этих представлений душа живет в неведомом далеком мире, живет там, куда, по одному причитанью над умершим,

„Ветры не провевывают,

Лютое зверье не прорыскивае,

Малая птичка не пролетывае”²⁵³

По другому же представленью она живет в земле –

„Укатается, – говорит причитанье, –

Скаченная жемчужинка,

На иное безызвестное живленьице,

Во матушку мой сет во сыру землю”²⁵⁴

и здесь живет около своего тела.

Постараемся, насколько возможно, разобраться в этом двойном представлении предков-язычников на загробное место жительства души умершего.

Одним из древних обычаев на Руси, а равно и у родственных нам народов, было сожжение тела умершего²⁵⁵. Этот обычай не был вызван ни гигиеной, о которой вряд ли знали предки, как мало заботятся о ней и наши крестьяне, не был и наказанием мертвецу за его оставление здешнего мира, ибо мы находим указания, что пепел, по сожжении трупа, собирался в урну и хранился²⁵⁶, что несомненно указывает на уважение к умершему; очевидно, что этот обычай имел символическое значение. Предку-язычнику представлялось, что душа вместе с дымом уйдет вверх, в область великого неба, в сообщество солнца и звезд²⁵⁷. Даже более, он (умерший) как бы весь переносился в другой мир, оставляя на земле лишь легкие следы своего недавнего существования в виде небольшого количества пепла. Предполагать такое, именно, воззрение на древний обряд сожжения умерших дает нам право великорусская северная похоронная приметь, в которой, как я уже говорил, сохранились следы древних языческих воззрений. В этой причети мы находим указание на место, куда уходит душа по смерти.

„Приубрался, свет-надежная головушка,

К красну солнышку на пригребушку,

К светлу месяцу на придрокушку²⁵⁸.

Так причитает вдова по смерти мужа.

Как обряд, так и причеть не идут в разрез друг с другом. Отправление души в область „красного солнышка”, в верхней мир, вполне объясняется воззрением предков-язычников на существо души.

Признание в душе огня, теплоты, представление ее огнем, ветром, звездою, облаком и т.п. – все это неизбежно вело к тому, чтобы местом жилища душ было небо, воздушная сфера²⁵⁹.

Что у предка, действительно, небо считалось местом, на котором находилась страна отцов, на это его представление указывает как существующее на Руси, так и у родственных нам славянских народов предание о том, что души умерших должны взбираться на какую-то крутую, неприступную гору. Так, в разных местах крестьяне уверяют, что обрезанные ногти не должно кидать, а должно хранить, кладя их за пазуху; на том свете они пригодятся, потому что каждому по смерти придется взлезать на крутую гору; с помощью ногтей это можно сделать скорее²⁶⁰. В Подольской губернии говорят, что души умерших будут „драпаться” на крутую стеклянную гору²⁶¹. Белорусы утверждают, что обрезки ногтей, спрятанные за пазухой, после смерти срастаются с ногтями на пальцах; после этого они долго не будут ломаться и дадут возможность взобраться на железную гору, где стоит рай²⁶². В русской сказке „О золотой горе” Иван царевич приезжает к горе, „крутизна которой была столь высока, что на нее взлезть никак было не можно”. Трудность разрешается тем, что царевич находит в скважине горы железные когти, при помощи которых взлезает на гору и достигает своей конечной цели²⁶³. По мифическому верованию Литовцев, души умерших, чтобы достигнуть того света, должны взлезать на крутую, блестящую гору Anafielas. Чтобы дать возможность мертвецам успешнее взобраться на эту гору, они, обыкновенно, сжигали с трупом когти медведя и рыси²⁶⁴.

Фигурирующая, в приведенных преданиях, блестящая круглая гора, на которую должны взобраться души умерших, есть небесный свод, который своей блестящей округло-выпуклой или куполообразной формой напоминал предку гору²⁶⁵.

Отправляя в воздушную сферу души умерших, предку казалось, что они помещаются где-то на западе. Такое его представление вытекало из наблюдения над ежедневным движением солнца. В ежедневном движении солнца младенчествующий предок видел целую жизнь живого существа, подобие своей собственной: оно родилось, быстро становилось юношей, затем мужем, исполненным сил, постепенно старело, наконец, умирало, скрываясь на западе, погружая природу во мрак²⁶⁶, и предку, мыслящему так, представлялось, что там, где умирало солнце, где оно скрывалось и лежит та неведомая страна, обитель, которая ожидает его самого по смерти и куда прежде отошли его отцы²⁶⁷.

В наших похоронных причитаниях умирание сравнивается с заходом солнца²⁶⁸. Подобное встречаем и в причитаниях родственных нам народов. Наприм., в одном сербском причитании над убитым мужем, умерший сравнивается с заходящим солнцем:

„Мой Дамляне, – говорится в этом причитании, –

Мое ярко сунце!

Лепо ти ме беше обасяло,

Аль ми брже за горницу заде”²⁶⁹.

По народному же русскому поверью запад и до сего времени считается местом страны отцов Так, народ думает, что покойников нужно хоронить до захода солнца²⁷⁰ для того, чтобы отходящее на покой солнце могло и их захватить с собой и довести до обители умерших²⁷¹.

Если мы обратимся к родственным нам народам, то и у них увидим, что страна умерших помещается на западе. Так, греческий Еллизиум – страна блаженных – лежит на западе в какой-то неопределенной области, далеко от земли, за океаном²⁷². Там же, за Еллизиумом, находится и их ἅδης и тартар²⁷³.

Что же касается самой страны умерших, то она представлялась живой фантазии предка в различных образах.

В первой половине X века мы, основываясь на словах арабских писателей, встречаем у предка- язычника верование в рай. Так, Массуди, говоря о том, что жены славянские лишают себя жизни по смерти мужей, замечает, что они „пламенно желают быть сожженными вместе со своими мужьями, чтобы вслед за ними войти в рай”²⁷⁴. Ибн-Фоцлан, рассказывая о русском обряде сожжения мертвых, приводит слова девушки, обрекшей себя на сожжение: „вот вижу отца моего и мать мою, – говорит эта девушка, – вот сидят все мои умершие родные; вот и мой господин, – он сидит в раю и рай так прекрасен и зелен”²⁷⁵. Не много далее в том же рассказе о руссах у Ибн-Фоцмана снова упоминается о рае, а именно тогда, когда этот писатель приводить слова русса-переводчика, объяснявшего ему обряд погребения. „Мы сожигаем, – говорил Ибн-Фоцлану русс-переводчик, – мертвецов потому, чтобы умерший без задержки вошел в рай”²⁷⁶.

Ученые слово „рай” (польское „ray”, литовское „rojus”) сближают по значению с греческим „παράδεισος”, латинским „paradisus”²⁷⁷ – означающими сад. Садом представляется рай и девице, обрекшей себя на сожжение со своим господином. Он, в ее представлении, „прекрасен и зелен”. Такое представление о рае, как зеленом саде, должно указывать, что девица, а с нею и наши предки²⁷⁸ видели в это время в нем блаженную страну, где царствует вечное лето, светить солнце, зеленеют деревья и трава.

Что же касается самого слова „рай”, то Макс Мюллер производит его от индоевропейского „радж (radẑ)”, от которого происходить подобное же индоевропейское слово „раджас”. В Риг-Веде эта страна является, как место света, или мировое море, расположенное между землей и небом²⁷⁹. Такое сопоставление индоевропейского „radẑ” и славянского „рай” имеет под собой твердую почву. Индоевропейское „а” осталось в славянском языке, но индо-еврепейское „dẑ” перешло в славянское „j” и получилось старо-славянское „paj”²⁸⁰. Из только что сказанного видно, что наш предок когда-то о рае имел только представление, как о светлой, воздушной стране, а не как о зеленом саде, каким эта страна представлялась девице в сказании Ибн-Фоцлана.

Если мы обратимся к родственным нам народам, то и у них увидим, что усопших они отправляли в какую-то неопределенную, воздушную светлую сферу. Так, в Риг-Веде (IX, 7–10) находим такой гимн: „где светит свет, туда стремлюсь я, о Сома²⁸¹, в бессмертный, нетленный мир, где владычествует сын Вивасваты (Яма²⁸²), в святилище небес, там, где покоится лучезарное солнце, – о дай мне быть там бессмертным”²⁸³. Литовцы-язычники представляли рай светлой страной, он помещается ими на западной стороне Дульгаса (неба)²⁸⁴.

Итак, все сказанное ведет к тому, что одним из представлений предком самой страны отцов было представление ее светлой, воздушной страной, которая в начале X в. у него уже принимает образ воздушного светлого зеленого сада, находящегося где-то

„За лесушками за темными,

За горами за высокими,

За облачками да за ходячими,

Да за частыми звездушками”²⁸⁵.

На заре христианства мы встречаем указание на страну умерших под словами: „навь” и „пекло”. Основываясь на мнении ученых, что этими словами предок обозначал страну умерших еще до принятия христианства²⁸⁶, мы постараемся указать каковое представленье о стране отцов связывалось и с этими, помимо рая, названиями.

Слово „навь” (навье), как страна, употребляется в Переяславском списке, где находим такие слова: „из навей дети нас емлют”²⁸⁷. Позднее в „Житии Петра и Февронии” читаем: „яко же лести на древо в высоту через ноги в нави зрети, мысля, абы не оурватися с высоты”²⁸⁸.

Слово „навь (навье, навья, навей)” в современных говорах употребляется в значении мертвеца²⁸⁹. В том же значении оно употребляется и в некоторых местах летописей. Так, в Лаврентьевской летописи говорится: „Приведе Янка митрополита Иоанна скопьчину, его же видевше людье вси рекоша: се навье (по другому списку: мертвец) пришел; от года бо до года пребыв, умре”²⁹⁰. В другом месте тот же летописец, рассказывая о явлении незримых духов, которые рыскали на конях и поражали смертью Полочан, прибавляет, что в то время говорили: „яко навье бьют полочаны”²⁹¹, т.е. мертвецы карают народ чумными стрелами (молниями)²⁹².

Миклошич считает слово „навь” заимствованным от Готов, у которых основа слова: „naus-navi” с коротким „а”, „но, – говорит Котляревский, – нет никаких причин считать это славянское слово заимствованным от Готов”²⁹³. Что же касается производства слова „навь”, то лингвисты²⁹⁴ выставляют для него корень „nak(nek)” = гибнуть, индо-европейск. „nas” (násami – исчезать, проходить). Однако, мнение это приходится отклонить, потому что первоначальное „k” (санскрит, и зендск. „s”) регулярно соответствуют славянскому „с” и только изредка заменяются рефлексией „к”, но никогда не заменяются рефлексией „в”. Лучшее производство слова дает Готтала. Он говорит, что слово „навь” и готское „naus” (множественное – naveis – мертвый) произошли от корня „nu”, и слово „навь” возникло чрез увеличение „nu”, в „nau”, а к этому прибавился суффикс „i”. Этого объяснения Готтала было бы достаточно, если бы слово ограничивалось только славянским языком. Его производство совершенно верно относительно славянской области, но _В apийском значении корня „nu” не согласуется с понятием славяно-готского „нави”²⁹⁵.

Итак, точного корня слова „навь” мы пока не знаем, а следовательно, не можем дать и более точного представления о стране усопших, связанной с этим именем. Однако мы можем сделать предположение, что со словом „навь”, взятом в смысле страны усопших, у предка связывалось представление о стране усопших, как о стране суровой, холодной, покрытой мраком и тенью, так как слово „навь” и несомненно родственные ему слова: латышское „nave – смерть, navet – убивать”, – готское „naus – navis – мертвый”, чешское „naw, nawa – смерть, могила, жилище усопших, – unawiti – загубить, умереть”, – указывают на мертвое, обессиленное²⁹⁶. Такое представление предка о стране умерших, связанное со словом „навь”, сближается с греческим тартаром – страной умерших, никогда неосвещаемой и не согреваемой солнцем, где вечно царствует нестерпимый холод²⁹⁷. Этот тартар, как мы говорили, у Гомера находится на бессолнечном западе, за океаном, в каком-то (воздушном) пространствe под землей; в нем царствуют вечная тьма, туман и холод²⁹⁸. Но, говорит Котляревский, – навь есть облачное пребывание усопших. Представление о ней (нави), как мрачной стране, у Славян-язычников могло возникнуть благодаря мрачным тучам, которые облегали небо²⁹⁹.

Перейдем теперь к слову „пекло”. Лингвисты слову „пекло” выставляют корень „pak”, значение которого– „варить, спеть, делать спелым”. Такое значение корня „ pak” указывает на непосредственно осязательное пластическое действие теплоты и огня. От этого корня происходят слова: „пека – пек”, которые стоят в значении: „жар, зной”³⁰⁰. Отсюда „пеклом” можно назвать область знойную, жаркую, указывающую на мучения. Представления о мучениях могли возникнуть у предка благодаря тому, что сама природа при борьбе своих элементов терпела грозовые, огненный муки. „Но, – говорит Котляревский, – исключительного смысла загробной муки слово „пекло” в язычества не имело. Пеклом нужно считать просто область горную, где действует небесная теплота, солнечные лучи и огонь, – сюда предок отсылал своих умерших без всякой мысли о возмездии”³⁰¹.

Мы разобрали все слова, которыми обозначалась, как говорят ученые, в язычестве страна усопших и увидали, что предок представлял себе страну отцов в различных образах. Образы эти у него определялись фантазией. Разнообразие и изменчивость их необходимо зависели от разнообразия явлений небесной сферы и от непостоянства юной мысли, которая не могла овладеть и привести в стройный порядок увлекавшего ее богатства внешних впечатлений; поэтому страна умерших и казалась предку то прекрасной, светлой, блаженной страной, то страной тьмы, холода и мертвящего покоя, то жаркой и знойной.

С течением времени у предка происходит локализация воздушных представлений. Основанием могло послужить отчасти уже выше приведенное младенческое наблюдение предка над явлениями небесной сферы. Предок видя, как солнце ежедневно уходит под землю и как бы сгорает, сжигается там, замечая, как облака, гонимые ветром, укрываются за горизонт где они как бы умирают, легко приходил к тому заключению, что под землею, там, где скрывалось дневное светило, должна находиться страна умерших, – страна непроницаемой тьмы или страшно клокочущего пламени, там должен царствовать вечный холод и вечный мрак, потому что с закатом дневного светила на запад как бы приостанавливается вечная деятельность природы, молчаливая ночь охватывает мир, облекая его в свои темные покровы и все погружается в сон и мрак – знамение навсегда усыпляющей смерти, или там страшно клокочущее пламя, которое пожирает даже само солнце. Однако твердости религиозного догмата локализация воздушных представлений у предка-язычника не получает. Его рай – страна света с таким же правом помещается там же, где и страна мрака, как и на небе. Это можно видеть из сказания арабского писателя Ибн-Фоцлана. Ибн-Фоцлан, описывая похороны русса, говорит, что девица, обрекшая себя на сожжение со своим господином, глядит в колодезь, произнося свои слова, но не на небо, и видит там зеленеющей рай, в котором находится ее господин и сидят ее умершее родители³⁰². В отреченном слове „О всей твари”, сохранившем нам многие черты древних воззрений, мы находим, что рай лежит на земле, там же, где находится и страна тьмы и ужасного пламени³⁰³. Русские сказки рисуют подземный мир как светлый; в нем лежат три царства: медное, серебряное и золотое, но эти же сказки рисуют его и царством тьмы и этот подземный мир они называют „тем светом”³⁰⁴.

Если мы обратимся к родственным нам народам, то и у них увидим, что страна света, блаженства и мрачная страна близко соприкасаются друг с другом. Так, греческий Еллизиум – поля блаженства и радости, где светит солнце и где облагодетельствованные богами смертные, как, напри- мер: Радамант и Менелай, ведут блаженную жизнь, – лежит на запада за океаном³⁰⁵, и тут же находится страна, населенная мифическими Киммерийцами, вся покрытая тьмою и туманом, на которую никогда не смотрят светлые лучи Гелиоса, ни тогда, когда он выходит на звездный небесный свод, ни когда он нисходит с неба обратно. „Ночь безотрадная там искони окружает живущих”³⁰⁶. Здесь же лежит роща Персефоны, состоящая из тополей и бесплодных пажитей³⁰⁷, и отсюда в необозримую даль под землю начинает тянуться „Аидова мглистая область”³⁰⁸, а за нею тар-тар, который уже „настолько ниже ада, насколько светлое небо выше от дола”³⁰⁹. Индейцы знают подземный мир „Naraka” – царство тумана и грозного пламени, где царствует богиня „Nirriti”³¹⁰, но тут же находится и царство Ямы – царство света, царство блаженных „Pitris” и где Яма, вместе с богами и блаженными Pitris, сидит под сенью фигового дерева (acvattha), наслаждаясь невозмутимым покоем и вкушая бессмертный напиток³¹¹. Елизийские поля римлян, – поля, над которыми простирается ясное, вечно веселое небо, являющиеся в необыкновенной красоте и свежести, поля (или правильнее острова) блаженства представляются лежащими на западе за океаном, в Орке – подземном мире, который рисуется у них холодным, мрачным, туманным, с реками, клокочущими пламенем³¹².

Имея представление, что страна отцов может находиться на небе и где-то на западе далеко под землей в каком-то неопределенном пространстве, древнерусский человек полагал, что к ней ведет дорога – Млечный путь, который у различных народов получил название дороги по тому впечатлению, какое производит на глаз зрителя его длинная, тянущаяся по всему небесному своду, полоса³¹³. Народ русский даже до сего времени верит, что Млечный путь ведет в вечное жилище и считает его: то дорогою, по которой праведники шествуют в рай (Ушицкий уезд)³¹⁴, то дорожкою умерших, идущих на вечное житье³¹⁵, то смотрят на Млечный путь, как на дорогу, пересекающуюся посредине и верят, что одна из половин ведет в рай, а другая – в ад (Холмская Русь)³¹⁶. Считается Млечный путь дорогой в страну отцов и у родственных нам народов. Так, Литовцы, называя Млечный путь „pauks zcziû kielês”, т.е. птичья дорога, потому что души, отправляющаяся по этой дороге в страну отцов, представлялись легкокрылыми птицами³¹⁷, – до сих пор уверяют, что они видят покойников: как они проносятся на борзых конях по птичьей дороге с тремя звездами в руке и потом вступают в селение вечного блаженства³¹⁸.

Самая же страна отцов от мира живых отделялась у предка воздушным пространством, которое примитивному человеку казалось всесветным морем-океаном, или рекой, обтекающей со всех сторон землю, по которым плавают корабли-облака и тучи³¹⁹. Вследствие этого душа умершего должна была, по представлению древнерусского человека, переплыть это водное пространство.

На существование такого представления пути в загробный мир указывают погребальные обряды наших язычников-предков. Ибн-Фоцлан, описывая погребальные обряды руссов, делает такую заметку: „для бедного умершего делали ладью и сжигали (мертвеца) в ней”³²⁰. Указание на существование похорон в ладье мы встречаем и в „Повести временных лет” (под 945 г.). Описывая месть Ольги древлянам за смерть ее мужа Игоря, повествователь говорит, что, по приказанию Ольги, послов древлянских несли в „лодьи”, а когда донесли до приготовленной ямы, „вринуша è в яму и с лодьею и повеле (Ольга) засыпати я́ живы, и посыпаша я́”³²¹. Здесь мы встречаемся не с простым фактом мести, а видим, – говорит Котляревский, – „что Ольга приносила погребальную жертву душе своего мужа”³²², и эту жертву она исполняет, заживо погребая древлянских послов. „Аще кто умряше”, – говорит летописец про вятичей и кривичей, – „творяху кладу велику, и възложахуть и́ на кладу, мертвеца сожьжаху”³²³. „Клада”, упомянутая летописцем, по объяснению Тихонравова, имела вид лодки. С ладьей при погребении мы даже встречаемся в христианстве. Так, в „Сказании о Святых Борисе и Глебе”³²⁴ – говорится: „убьиену же бывшу Глебови и повержену на пусте месте межю двема кладома”³²⁵, но над соответственной миниатюрой прибавлено: „Святого Глеба положиша в лесе межи двема кладома под насадом”³²⁶, насад же – речное судно с набоями, или лодка³²⁷. На миниатюре действительно видно, что скутанное тело князя положено между двумя колодами и семь воинов варягов опрокидывают над ним вверх дном лодку³²⁸. Наша колода, по объяснению Анучина, есть ни больше, ни меньше, как вариант ладьи³²⁹, а гроб, по объяснению Шляпкина, – две опрокинутые друг на друга лодки³³⁰. Обращаясь к раскопкам, которые говорят нам о языческом времени древнерусского человека, мы и там видим лодки, на которых погребали наши предки своих мертвецов. Так, господ. Зарецкий в кургане близ слободы Рублевки нашел костяк, который был положен в узкую лодочку из береста³³¹.

Итак, в погребальных обрядах мы встречаемся с фактом погребения или сожжения мертвецов в ладьях. Этот факт служит подтверждением нашей мысли о необходимости, по представлению нашего древнего предка, плыть мертвецу по водному пространству, чтобы достигнуть страны умерших отцов.

Что у предка действительно существовало представление о водном пространстве, лежащем на пути к селению умерших, об этом мы можем заключить из тех пережитков языческой старины, которые сохранились у нас в простом народе, а так же в духовных стихах и апокрифах. Так, народ русский даже до сего времени верит в водное пространство окружающее страну умерших отцов и говорит, что „души умерших пребывают в доме Давида, а дом этот окружен со всех сторон морем”³³². По-народному же верованию русалки, эти души умерших, могут возвращаться из своего обиталища, плывя по воде на яичной скорлупе; почему наши крестьяне считают необходимым раздавить скорлупу съеденного яйца на мелкие части³³³. Малоруссы рассказывают, что навы (мертвецы) живут за морем в блаженной стране. Желая сообщить им радостную весть о светлом празднике Воскресения Христова и, вместе с тем, о весеннем обновлении природы, здесь имеют обыкновение бросать в реки скорлупу крашеных яиц, который, по верованию малоруссов, несясь по течению воды, приплывут к берегам навов в „зеленый четверг”, известный между поселянами под именем навьского великого дня.³³⁴

Обращаясь к апокрифам и духовным стихам, которые, как я говорил, не смотря на преобладающее в них христианское воззрение, сохраняют древние мифологические представления, живо чувствующияся в них под покровом христианских форм, – мы так же встречаем водное пространство, отделяющее страну отцов от мира живых. Так, в апокрифе: „Хождение Агапия в рай”, относящемся к XII в., мы встречаем указание на плавание Агапия по морю, для достижения рая³³⁵. В апокрифе: „Хождение Зосимы к Рахманом” (XIV в), Зосима в блаженную страну Рахман попадает будучи перенесен двумя деревьями через реку³³⁶. В апокрифе: „Хождение апостола Павла по мукам” (XV в.) говорится, что апостол страну, где „не бе света” и где „тма и скорбь и туга”, видел „об. öну страну öкиöна,” а в „град Христов” он прибыл на золотом корабле³³⁷. Находим водное пространство, отделяющее страну отцов от мира живых и в отреченном слове „О всей твари”, сохранившем нам многие черты древних воззрений. Здесь говорится, что четырехугольная земля плавает на воде и той воде нет конца, за этим же „акияном” лежит земля, на которой находится рай и муки³³⁸.

По сказанию же духовных стихов, души умерших идут в ад и рай „по воды”, идут туда они и „через реку”³³⁹. Упоминание о водном пространстве находим и в сказках. Так, в сказке „О трех побратимах” говорится о русалке, которая живет на том особенном свете, куда путь лежит через широкое море³⁴⁰.

Если заглянем в верования родственных нам народов, то и у них встретим указание: то на море, то на реку, который отделяют страну отцов от мира живых. Так, индейцы знают о реке Вайтарани, кипящей своими солеными волнами и отделяющей здешний мир от царства умерших³⁴¹. Одиссей попадает с мифического острова Эа в царство теней, мрачное обиталище Гадеса, переплывши океан³⁴². Тень Патрокла, прося у Ахиллеса погребения своего тела, жалуется, что „тени умерших его приобщиться к себе за реку не пускают”³⁴³. Римский Орк, – страна умерших, окружен бурными реками³⁴⁴. Чехи о смерти употребляли поговорку: „залетел за море к Велесу”³⁴⁵, что указывает, что мир умерших, по представлению чехов, лежал также за морем.

Представляя водное пространство на пути в страну отцов, предок, естественно, должен был представить, что душа должна была чрез него переправиться, чтобы достигнуть своего назначения³⁴⁶, а переправиться она могла, по представлению предков, только на тех судах, на которых он сам плавал: лодке, корабле, из которых первая и фигурирует, как мы видели, в его похоронных обрядах³⁴⁷.

Но не на одних судах можно было пробраться в страну отцов, по представлению древнерусских людей, – туда можно было добраться: пешком, на санях (или какой другой повозке), или верхом на коне, по мосту, который будто бы перекинут через водное пространство.

Представление о мосте, ведущим в страну отцов чрез водное пространство, находим у различных индо-европейских и неиндо-европейских народов. Так, у индейцев в Сама-Веде говорится: „к блаженству мы стремимся чрез труднопроходимый мост”. Здесь, как видим, в царство Ямы ведет чрез водное пространство мост, который должны пройти души умерших³⁴⁸. У Персов души умерших, чтобы достигнуть Городмала (царства мертвых) должны перейти мост воздаяния Чиневад³⁴⁹, а у магометан в страну отцов ведет мост Сират³⁵⁰. В древней погребальной песне севера: „Lyke-Wake Dirge” упоминается мост „Ужаса”, чрез который душа, пройдя, попадает в чистилище:

„From Brig о’ Dread when thon are poste,” – говорится здесь, –

Every night and alle;

То Purgatory Fire thou comes at laste

And Christe receive thy saule”³⁵¹.

Знают о мосте, перекинутом через водное пространство к стране отцов и Угроруссы³⁵².

Обращаясь к Руси, представление о мосте ведущем в страну отцов, мы встречаем в духовных стихах. В них говорится, что праведные и грешные идут в ад и рай чрез огненную реку „как-бы по мосту”³⁵³. Что у предков действительно было представление о мосте, перекинутом чрез водное пространство, на это может указывать и письменный памятник – „Сказание Пафнутия Боровского”, которое (сказание), хотя и позднего происхождения и уже (как и духовные стихи) освещено христианством, но все же носит на себе следы языческой старины. В этом сказании говорится, как один умерший человек прошел в рай по трупам нищих, которые, в благодарность за его милостыни при жизни, „сотворили” из своих тел „яко мост через странную ту реку” и тем дали ему возможность перейти в „чудное место” (рай)³⁵⁴. В простом народе даже до сего времени сохранилось поверье, что душа пойдет по мосту³⁵⁵, а потому в гроб под головы покойнику кладут несколько щеп от гроба, чтобы ими умерший мог воспользоваться, если мост будет в некоторых местах худ³⁵⁶.

Мостом, перекинутым к стране отцов через водное пространство, в представлении примитивного человека являлась радуга, которая своими концами уходя как бы под землю, а срединой своего изгиба касаясь небесного свода, напоминая своей фигурой арку, дугу, служила как бы связью между заоблачным и подземным миром, а также видимым выражением связи между людьми и теми далекими странами, куда древний предок отсылал души своих умерших³⁵⁷. „Издревле”, – говорит Афанасьев, – „радуга признавалась за путь усопших”³⁵⁸. Действительно, русский народ даже до сего времени считает радугу мостом – путем к стране отцов³⁵⁹, мостом в небесное царство³⁶⁰. Небесным мостом считается радуга так же и у северных народов, где таковой она называется в скандинавской поэме „Эдда”³⁶¹.

При существовании представлении о мосте перекинутом через водное пространство естественным является и представление предка, что в страну отцов можно пробраться не только пешком, или верхом на коне, но даже и в повозке. На что указывает нам существовавшей у предка обычай погребения на санях.

С фигурированием саней в погребальном обряде мы встречаемся уже в христианстве. В былине „о Потоке Михайле Ивановиче” говорится, что когда умерла жена Потока – Авдотья Лиховидьевна, то

„Приказали ему (Потоку) попы соборные

Тотчас на санях привезти (тело Авдотьино)

И совсем причтом церковным

Погребли тело Авдотьино”³⁶².

Древнейшим же свидетельством летописи считается сказание, записанное под „15 iуля 1015 г.”. Здесь говорится: „Умре же (Владимир) на Берестовем, и потаиша и́, бе бо Святополк Кыеве. Ночью же межю клетми проимавше помост, обертевше в ковер, и ужи съвесиша на землю; възложьше и́ на сани, везъше поставиша и́ в святей Богородици, юже бе создал сам”³⁶³. Позднее мы в летописях встречаем целый ряд указаний, где сани фигурируют в погребальной процессии. На них тела умерших везут летом и зимой. Так, под 1054 г. в Лаврентьевской летописи читаем: „Всеволод же спрята тело отца своего (Ярослава), възложьше на сани везоша и́ Кыеву”³⁶⁴. Под 1074 г. говоря об убийстве Изяслава 3 октября летописец прибавляет, что тело князя „възложивше на сани повезоша и́, с песнми попове и черноризци”³⁶⁵. Под 1113 г. в Ипатиевской летописи читаем: „представися благоверный князь Михаил, зовемый Святополк, месяца априля в 16 день, за Вышегородом, и привезоша и́ в лодьи Kieвy и спрятавше тело его и взъложиша в сане... и положиша в церкви святого Михаила”³⁶⁶. На санях везут и ставят в церкви тело князя Владимира Васильковича, умершего 10-го декабря³⁶⁷. Они же служат и для перевозки мощей святого князя Глеба³⁶⁸. Сани употребляются не только для перевозки, но и для переноски тела, что видно из миниатюры, помещенной при житии Бориса и Глеба при Сильвестровском списке³⁶⁹ и древней иконы, изображающей перенесение ко гробнице тела св. митрополита Петра³⁷⁰. Особенно же из описания царских похорон в „Выходах Государей”³⁷¹.

Все приведенные места, как мы видим, мало говорят в пользу нашего доказательства, что в страну умерших, по представлению древнерусского человека, можно пробраться на санях, ибо мы видим только, что на санях несут и везут, а не находим указания, чтобы их с покойником опускали в землю. Однако, уже тот факт, что сани употреблялись при погребении, что на них наши предки возили умерших даже летом, как и теперь это происходит в некоторых местах России³⁷², и ставили в церкви, указывает, что роль их в древнее время была не только иметь тело временно: во время перевозки и стояния в церкви, но когда-то существовало и погребение на них.

Действительно, в России до сего времени существует обычай не только оставлять сани на могиле³⁷³, но и класть в могилу с мертвецом: оглобли от саней, на которых привезли тело, вязки, ломаные полозья, а так же ступицу от колеса³⁷⁴. Обычай этот мало подходит к возке покойников, а он скорее указывает на существовавший когда-то на Руси обычай погребения на санях.

Характерной, в данном случае, является для нас находка в кургане, разрытом г-ном Кельсиевым. Эта находка – остатки носилок, или скорее остатки волокуш, привезших покойника, которые в древнее время заменяли сани³⁷⁵. Очевидно, что погребение на санях в древней Руси существовало. Действительно, если норман, – сын бурного моря, хоронил себя в неразлучной спутнице –лодке, если наездник степей скиф, хоронил себя на своем друге-ретивом коне, если знатный и удалый русский богатырь Поток Михайло Иванович зарывается в могилу с конем и сбруей ратной, то отчего не принять предположения, что незнатным русским мирным жителем-хлебопашцем не клался когда-то в могилу мертвец на его неразлучной древней повозке-санях. А если существовал обычай погребения на санях, то сани с успехом могли заменить лодку раз у нашего предка было представление о моей перекинутом чрез водное пространство и соединяющем землю, на которой человек жил, со страной усопших отцов.

Что же касается представления предка о путешествии умерших в страну отцов верхом на коне, то на это нам указывают ясные следы существовавшего у предка обычая погребения на конях. Так, из раскопок, произведенных в пределах Киевской Руси, в треугольнике между реками: Росью, Ирпенем и Днепром, на территории, которую, по мнению некоторых исследователей, можно признать неоспоримо территорией древних Полян, профессор В.Б. Антонович нашел курганы, в которых сохранились ясные следы погребения умерших на конях. „В камеру”, – говорит Антонович, – „покойник был введен верхом на лошади и последней голова разбита камнем”³⁷⁶. Древнюю архаическую черту погребения на коне сохранила нам и былина „О Потоке Михайле Ивановиче”. Этот сказочный богатырь, по смерти жены, велел себя похоронить заживо на своем коне.

„А и тут”, – говорит былина, –

Стали могилу копать,

Выкопали могилу глубокую и великую, Глубиною, шириною по двадцати сажень.

И тут Поток Михаил Иванович

С конем и сбруею ратною

Опустился в тое-жь могилу глубокую,

И заворочали потолком дубовым

И засыпали песками желтыми”³⁷⁷.

В обряде погребения умершего на коне верхом можно усматривать не только те мотивы, которые выставляет г-н Анучин в своей статье: „Сани, ладья и кони, как принадлежности похоронного обряда”, именно: с одной стороны, боязнь умершего и всего того, что ему принадлежало и опасение, как бы пользование его вещами не причинило вреда живущим; а, с другой, – представлением о загробной жизни, как о сходной с настоящей и, следовательно, требующей подобной же обстановки быта³⁷⁸, но и представление древнего предка о путешествии на коне в страну отцов, так как для исполнения выставленных г-ном Анучиным мотивов достаточно только ввести коня в погребальную комнату умершего, а не везти его на лошади до могилы и не оставлять его на ней верхом и там, о чем, как мы видели, говорят раскопки и упоминает былина.

Представление о путешествии умерших в страну отцов на конях встречаем мы и в русских сказках, где часто упоминается, что тот или иной сказочный богатырь едет добывать погибшую невесту или сестру к солнцу на крылатом коне.

Встречаем это представление и в верованиях родственных нам литовцев. Литовцы даже до сего времени уверяют, что видят покойников, как они проносятся на борзых конях по птичьей дороге (млечному пути) с тремя звездами в руке и потом вступают в селения вечного блаженства³⁷⁹.

„Бедный люд погребался в простых неглубоких гробницах под небольшими круговидными курганами, коней при них не бывает”³⁸⁰, пишет один исследователь могил древних предков. Как видится, бедняку приходится идти в страну отцов пешком. Действительно, у предка было представление, что все вообще мертвые могли достичь страны отцов и пешком. На такое представление предка указывают существующие по ныне на Руси обычаи при погребении класть в гроб покойнику кроме надетых на ноги новых лаптей еще пары в тех видах, что одной пары на поход до страны отцов умершему может не хватить и он может воспользоваться запасной парой³⁸¹. Забота облегчить прохождение умершим пути в страну отцов выражается у народа и в том, что родственники кладут во гроб с умершим палку³⁸². О путешествии пешком в страну отцов говорят и духовные стихи, в которых находим такие выражения: „души подходят”³⁸³ к реке, „души побрели”³⁸⁴, „души идут”³⁸⁵.

Душа умершего, по представлению предка-язычника, однако, не могла одна пробраться к месту своего назначения, – она имеет провожатого. Духовные стихи сохранили для нас это представление предка. Так, в одном из них говорится:

„А всем нашим душам

Чрез ту реку провожатися будет”³⁸⁶.

В другом месте умершие умоляют Михаила Архангела проводить их в царство небесное:

„Провяди”, – говорят они архангелу, –

Нас церез огненну piny³⁸⁷;

Приведи нас ко царству небесному”³⁸⁸.

Имеют провожатого в страну отцов и родственные нам народы. Так, индусы верят, что чрез реку смерти Вайтарани им перейти пособит черная корова, которая у них называлась „vaitaranina dyuttârikâ”, т. е. переводящая чрез Вайтарани, посему то умершему индусы обыкновенно давали в руки коровий хвост³⁸⁹. У Римлян же путеводителем душ умерших в царство теней является снабженный крыльями и посохом Меркурий³⁹⁰.

Но души умерших, по представлению предка, не только проводятся в страну отцов, но и перевозятся по водному пространству перевозчиком. Следы этого языческого представления предка мы встречаем в духовных стихах. Так. в одном стихе „О страшном суде” говорится:

„Течет речка огненная...

Как стоят у реки души грешные,

Души грешные, беззаконные,

Они вопят и кричат – перевозу хотят.

Отвечает душам Батюшко Небесный Царь:

У Меня нету душам перевощиков”³⁹¹.

Яснее указание на перевозчика находим в варианте только что приведенного стиха, который в „Сборнике русских духовных стихов”, составленном Варенцовым, известен под заглавием стиха „Про Михаила Архангела”. Здесь мы находим такие слова:

„Протекала тут река, река огненная,

Как по той-там реки, реки огненныя,

Да тут ездить Михайло Архандель царь,

Перевозит он души, души праведныя,

Церез огненну реку ко пресветлому раю³⁹².

В одном же духовном стихе утвердительно сказано, что через водное пространство есть перевозчик.

„Три грешныя души, беззаконныя рабы

Подходили к реки”.

Они спрашивали перевозчика.

„И на то тут”, – говорится в этом стихе, –

есть перевощик,

Перевез бы нас на ту сторону,

К Самому Христу, Сыну Божью”³⁹³.

О перевозчике упоминается и в апокрифическом сказании „Хождение Агапия в рай” (XII в.). Агапий достигает блаженной страны отцов-рая не один, а его перевозят туда на корабле чрез отделяющую мертвых от мира живых реку перевозчики-ангелы³⁹⁴. Русские сказки роль перевозчика вручают старику. Этот старик смелых странников, шествующих в страшные обители ада к царю-змею, или на край света к ясному солнышку, переправляет через море или реку в своей утлой лодочке³⁹⁵.

Находим сказания о перевозчике и в семье родственных нам индо-европейских народов. Так, одна Сербская песня поручает перевоз Св. Николаю и Илье Пророку. В раю под прекрасным деревом с золотыми ветвями, с серебряными листьями, говорит песня, почивает Св. Николай; к нему приходит „мироносна воjвода” Илья и говорит:

„Та устани, Никола!

Да идемо у гору,

Да правимо корабле,

Да возимо душице

С овог света на онаj”.

Ал’ устаде Никола”, – продолжает песня, –

Отшеташе у гору,

Направише корабле,

Перевезоше душице

С овог света на онаj”³⁹⁶.

Как у сербов, так и на Руси мы встречаем в роли перевозчиков священные личности: Архангела Михаила, ангелов. Св. Николая и Илию пророка, имена которых взяты из христианства, но в языческую пору, говорят ученые, личность перевозчика у славян носила название: Возуй, или Плавц, или, по Длугошу, Ний, которого Гайк называет Водцой³⁹⁷. У греков же и римлян мифическим перевозчиком чрез адские реки: Стикс, Ахерон или Коцит (Кокитос), был жестокий Харон, который доставлял души умерших в страну теней в своей ладье³⁹⁸. Знают о перевозчике» и не родственные нам германские народы. У них существует поверье, что когда-то на берегу морском обитали рыбаки, на обязанности которых лежало перевозить души усопших на блаженный остров „Brittia”. В полночь раздавался в двери стук и глухой голос звал этих рыбаков на работу. Мгновенно пробужденные, они поднимались и шли на взморье, где уже стояли, по-видимому, совершенно пустые лодки; садились в них и, взявшись за весла, отплывали. Тут только они замечали, что лодки были чем-то тяжело нагружены, так что края их только на палец не касались поверхности вод. В один час переплывали они такое пространство, на которое в обыкновенных поездках требовалось не менее суток, и приставали к острову. Незримые пловцы удалялись, и лодки, освобожденные от груза, делались так легки, что тот-час-же высоко подымались над водой³⁹⁹. Шведская сага роль перевозчика вручает даже самому Одину, который души храбрых воинов, павших в битве при Бравалласе, перевозит на золотом корабле в священную валгаллу⁴⁰⁰.

Перевоз составляет известный труд, требующий на сем свете некоторого вознаграждения; и вот из погребальных обрядов мы видим, что и для переправы на тот свет признавалась предком необходимой перевозчику известная плата.

Из раскопок курганов, произведенных учеными в Смоленской (в Гнездове) и Киевской губерниях, мы видим, что предок умершего снабжал различными монетами⁴⁰¹. Ибн-Доста в своем описании похорон русса говорит, что с мертвецом клали различные „неодушевленные предметы ценности”⁴⁰², каковыми могли быть не только меха, которые в древней Руси заменяли звонкую монету, но и самые монеты, ибо в курганных раскопках находили даже римские динарии III в. по P. X. и византийские солиды IV–V вв.⁴⁰³. Из этих монет именно те, которые полагались в руки умерших или около нижней челюсти, предназначались предком в уплату перевозчику⁴⁰⁴. Народ русский даже до сего времени сохранил этот обычай. В некоторых местах Белоруссии и Великоруссии и по cиe время дают умершему в руку монету и простолюдин верит, что эта монета пойдет в уплату перевозчику⁴⁰⁵. Указание на плату перевозчику мы находим и в духовных стихах. „Грешные души”, – говорится в стихе „О страшном суде”, – „подошли к реке” и стали просить перевозчика – Михаила Архангела перевезти их.

„А што ж вы здесь в руках несете?”

спрашивает их Михаил Архангел.

„Несем в руках рыже золото,

Потом – того цисто серебро”, –

отвечают ему души умерших, и

„Они сами то к Михайле приближаются”, –

говорит стих, –

„Золотой казной спосуляются,

Возми”, – говорят они Архангелу-перевозчику, –

Ты с нас много злата, много серебра,

Мелкого скатного жемчуга:

Переправь нас, грешных, через огненну реку”⁴⁰⁶

С платой за перевоз мы встречаемся и у родственных нам народов. Так, греки клали в рот покойнику обол и эта монета носила название „ναῦλον”, т.е. плата за перевоз в лодке. В гробницах Пантикопейского Некрополя (в Керчи), говорит Анучин, встречаются различные предметы собственно погребального обряда и житейской обстановки умершего, но даже и в самых бедных могилах не отсутствует медная „монета Харона”, полагавшаяся между зубов покойника⁴⁰⁷. Клали монету за перевоз с покойником и римляне⁴⁰⁸. Этот же обычай существовал и у угроруссов⁴⁰⁹, и литовцев⁴¹⁰, а болгары, говорит один из болгарских писателей, во времена, когда „монетната ценость не с сѧществувала, употребили платно, или соль”⁴¹¹, как плату мифическому перевозчику.

Вход в страну отцов, по представлению древне- русского человека, не вдруг открывался пред явившимися душами. Он охранялся сторожами и, следовательно, душам нужно было миновать их, чтобы, наконец, попасть в место своего назначения. Действительно, народ русский даже до сего времени говорит, что небесные владения оберегаются сторожами-косарями⁴¹². Говорят так же, что ад и рай оберегаются рыжим человеком, который от этих мест хранит у себя ключи⁴¹³. Русские сказки тоже рассказывают о сторожах загробного царства, каковыми здесь являются: то змеи, то львы⁴¹⁴, а малороссийское предание „О творении человека” сторожем страны отцов выставляет собаку. „Сотворив человека”, – говорит это предание, – „Бог ушел, а к дверям рая приставил собаку – зверя чистого, чтобы не пускала дьявола”. Но дьявол нашел доступ в рай, обещав собаке шерсть, так как до сей поры у ней ее не было. По другой же версии дьявол бросил собаке кусок хлеба. Собака бросилась за хлебом, а дьявол в это время проскользнул в рай⁴¹⁵. Встречаем указание на мифических сторожей и в похоронной причети. „Сторожа”, – говорит причеть, – „стоят ведь там (у страны отцов), да все не стареют”⁴¹⁶.

Если мы обратимся к верованиям братьев-народов, которые когда-то, как мы знаем, имели с нашим предком общее мировоззрение, то и у них найдем сказания о сторожах, охраняющих страну отцов, что еще более подтверждает высказанное нами положение о существовании у древнерусского человека представления о сторожах – охранителях мира усопших. Действительно, Ведийская мифология знает сторожей царства мертвых. Ими здесь являются Сарамеи, дети Сарамы – охотничьей собаки бога Индры. В гимне Риг-Веды есть даже обращение к этим сторожам загробного мира. „Две собаки Ямы”, – говорится здесь, – „да позволят нам созерцать солнце и получить божественную жизнь”⁴¹⁷. Напутствуя же умершего, гимн говорит: „истинным путем избегни двух бледных четыреглазых собак, детей Сарамы, и ступай к отцам, которые блаженствуют вокруг Ямы! Двум собакам, о Яма, сторожам твоим четыреглазым охранителям пути, ведающим людей, вручи его (умершаго), о царь, спасение и свободу от скорби даруй ему”⁴¹⁸. По сказанию персидской мифологии сторожем страны отцов является пес Сура или Сириус, который представляется у них в виде большой звездной собаки⁴¹⁹. Равным образом знают о стороже и греки, у которых таковым является трехглавый Цербер, хвост которого был подобен дракону, а грива кишела змеями⁴²⁰. По сказанию же Эды мрачное жилище Геллы сторожит дева „Môdhgudhri”, а охранять „Muspellsheimr” приставлен воинственный Суртур⁴²¹.

Миновав сторожей, душа уже вступала в место своего назначения.

Здесь мы покончили описание того представления предка, по которому душа уходит в неведомый мир, туда, куда

„Ветры не провевывают,

Лютое зверье не прорыскивае,

Малая птичка не пролетывае”.

Теперь обратимся к тому их представлению, по которому душа живет на земле около своего тела.

Кроме обряда сожжения умерших, у наших предков-язычников мы встречаем и обряд погребения умерших в земле. Этот обычай погребать умерших в земле вообще нужно считать древнейшим, ибо человечество долго жило, пока не овладело великим оружием – огнем, чтобы предавать сожжению своих мертвецов. „Он появился”, – говорит Котляревский, – „в первобытную эпоху у человека-младенца из подражания природному явлению – заходу или смерти в земле великого светила, лучезарного владыки и отца древних людей– солнца”⁴²². На Руси обряд погребения существовал наравне с сожжением. Это доказывается как показаниями арабских писателей, так и сказаниями летописца. Так, арабский писатель Ибн-Фоцлан говорит о сожжении, почти в то же время другой арабский писатель Ибн-Доста, напротив, упоминает о погребении⁴²³. Летописец, говоря о славянских племенах, упоминает о сожжении умерших у радомичей, вятичей и кривичей; он же говорит и о погребении во времена язычества предка. Так, под 882 годом читаем: „и́ оубиша Аскольда и Дира, несоша на гору, и погребоша и на горе”⁴²⁴. Находим сказание о погребении и под 912 г.: „Умре Олег”, – читаем здесь, – „и плакашася по нем вси людие плачем великим, и несоша и́, и погребоша на ropе, еже глаголеться Щековица; есть же могила его до сего дни, словеть могыла Ольгова”. Под 945 г. говоря о смерти Игоря, летописец прибавляет, что древляне, убив Игоря „погребли его”⁴²⁵. Родственные нам славянские народы тоже употребляли погребение наравне с сожжением и „даже”, – говорит Гильфердинг, – „можно было бы усумниться в существовании сожжения, если бы за него не говорило непреложное свидетельство урн с пеплом”⁴²⁶.

Вот как описывает арабский писатель Ибн-Доста в своей „Книге драгоценных драгоценностей” древнерусский обряд погребения: „Когда”, – пишет он, – „у русских умирает кто-либо знатный, то выкапывают ему могилу в виде большого дома⁴²⁷, кладут его туда и вместе с тем кладут в ту же могилу, как одежду его, так и браслеты золотые, которые он носил; далее опускают туда множество съестных припасов, сосуды с напитками и другие неодушевленные предметы ценности. Наконец, кладут туда, в могилу, живую и любимую жену покойника. Затем отверстие могилы закладывается, и жена умирает в заключении”⁴²⁸. Это сказание арабского писателя вполне подтверждается, как мы уже ранее видели, раскопками и былиной о Потоке Михайле Ивановиче.

Остановив вниманье на обряде погребенья, мы видим, что предок снабжает умершего всем необходимым и любимым им при жизни и даже женой. Он также все внимание сосредоточивает на том, чтобы земля не стесняла умершего – делает могилу „в виде большого дома”, говорит Ибн-Доста, а раскопки указывают, что края могил нередко обкладывались камнями и имели каменный или деревянный потолок и были просторны⁴²⁹. Такие действия предка указывают, что он считал возможным жизнь души умершего в земле, около своего тела, раз устраивает такое прочное и большое жилище, ставит к умершему туда различные припасы, необходимые для существования, и даже не разлучает его с женой.

Что у древнерусского человека, действительно, было представленье о жизни души умершего в земле около своего тела, на это могут указывать сохранившиеся на Руси поверья, по которым и по ныне душа представляется живущей во гробе. Так, простой народ по cиe время верит, что души некрещенных младенцев живут в могиле и оттуда жалобно взывают по ночам к людям, прося их окрестить⁴³⁰. Некоторые же рассказывают, что они хорошо слышали на Светлое Христово Воскресение вой мертвецов в раскольничьих могилах⁴³¹. Душа ведьмы и колдуна, по народному поверью, тоже живет в своем гроб, а посему тела колдунов и ведьм не гниют, а только принимают ужасную форму. Они делаются горбатыми, синими, покрываются чешуей. Глаза вырастают с коровьи, волосы седеют, а на ногах и руках отрастают длинные острые когти. Днем ведьмы и колдуны спят, а ночью выходят из могил, пугают путников, проникают даже в дома и здесь у спящих высасывают кровь; чаще же всего они дерутся между собою, произнося при этом страшные проклятия и ругаются крепкими русскими словами. Народ верит, что если ночью придти с иконами и святой водой к могиле колдуна или ведьмы и разрыть ее, то трупа там не найдешь, а вблизи услышишь страшный вой. Если же могилу раскопать днем, то там снова можно найти труп на мест, а на лиц у него можно увидать красные подтеки, ссадины и капли свежей крови – знаки ночной драки⁴³².

Следы древнего верования в жизнь души по смерти в земле при своем теле находим и в похоронной причети. Здесь смерть человека считается только переходом в новую хату, домовину, хороминку, каковыми именами обыкновенно обозначается гроб⁴³³. Так, дочь умершего или умершей, обращаясь к соседям или дальним родственникам с просьбой сделать гроб или вырыть могилу, обыкновенно говорит: „Прийдить, будьте ласковы до нас, та поможете построить моему батькови (чи там матери) нову хату; не схотив у старий жить”⁴³⁴. Умерший, однако, не только переходит в новую хату, но и живет в ней. Так, жена, представляя себе бедствия ждущие ее саму и ее детей после смерти мужа, высказывает желание удалиться из этого мира вместе с покойником и просит его взять с собой:

„Ой, пийми-ж мене до себе

У сыру землю!”⁴³⁵.

Еще яснее высказывается то же воззрение в словах дочери оплакивающей мать. Спросив мать-покойницу: „куды-ж ты йдешь”, – дочь, как бы в ответ, продолжает: „яма глубока: туды витер не завие, солнце не пригрие”⁴³⁶. Особенно же ярко говорит об этом представлении северная похоронная причеть.

„На сегодняшней, Господень Божий денечек

Тебя ждет в гости любимое гостибище,

Твоя милая надежная головушка”, –

вопит вдова по муже, – у него

„Там построено хоромное строеньицо –

Прорублены решетчаты окошечка,

Врезаны стекольчаты околенка,

Складены кирпичны теплы печеньки,

Насланы полы да там дубовыи,

Перекладинки положены кленовыя,

Што бы шла да ты, горюша, не качалася,

Што б дубовая мостинка не сгибалася;

„Поразставлены там столики точеныи,

„Поразосланы там скатерти все браныя,

И положены там кушанья сахарныя,

И поставлены там питьица медвяныя,

Круг стола да ведь стульицо кленовое,

У хором стоит крылечко с переходами;

Сожидает тебя надежная головушка”⁴³⁷.

Обращаясь к родственным нам народам, мы и у них встречаем подобное представление. Так, Ведийские гимны, говоря о погребении умерших, называют могилу „mrinmajo grihas” = земляной дом и указывают на заботу родичей об умершем – на их награждение умершего в могиле всем необходимым, а также и на заботу устроить могилу так, чтобы земля не стесняла мертвеца, „а это”, – говорит Котляревский, – „указывает на верование индейцев, что покойник продолжает жить в могиле”⁴³⁸.

Итак, душа кроме неведомой страны, по представлению предка, могла жить и в земле около своего тела⁴³⁹.

Указав место жительства души в загробном мире, постараемся показать как предок-язычник представлял себе ее дальнейшую жизнь.

Мы уже сказали, что душа, живя на земле, принимает различные виды, но этим не исчерпывается вся полнота представлений предка-язычника о загробной жизни души. Жизнь души, по его представлению, подвержена различным изменениям, согласно с изменением самой природы. Что делалось с природою, то же самое происходило, по представлению древнерусского человека и в мире загробном с душами умерших. Так, с наступлением зимы, когда вся природа коченела, предку казалось, что и души приходили в состояние подобное сну и смерти; скованные стужею и морозом, они подвергаются оцепенению и пребывают печальными узниками, заключенными в темные, холодные места. Весною же, когда вся природа пробуждалась от зимнего сна, так сказать, возрождалась, то вместе с природою возрождались и души умерших к жизни, радости и вступали в деятельность, вызывая главным образом разные атмосферный явления⁴⁴⁰. Народ русский до сего времени сохранил это древнее представление и говорит, что „зимний холод – людям голод, медведю берлога, мертвецу колода”, „зима становится, – мертвецы спать уложатся”. Ходит на Руси также сказание, что где-то далеко есть царство, в котором люди умирают на зиму и воскресают на весенний Юрьев день (23 Апреля)⁴⁴¹. Есть и поверье, что во время зимы мертвецы испытывают холод, мрак и тоску, поэтому накануне Рож. Хр. и Крещения поселяне жгут посреди дворов навоз, чтобы усопшие могли на том свете немного согреться⁴⁴². Одно же древнее верование говорит, что Карачун в декабре месяце будит мертвецов, разбрасывая их кости и они выходить из своих гробов⁴⁴³. В декабре же месяце у древнего предка был праздник Коляды. Это – праздник поворота солнца на лето и вообще возрождения благодатных сил природы⁴⁴⁴. В этот праздник происходило угощение умерших, на что указывает сохранившая до настоящего времени обычай в Малороссии и Белоруссии вечером пред Рож. Хр. и Новым Годом есть кутью, медовую сыту и подобные номинальные кушанья⁴⁴⁵; угощение же происходило в силу того, чтобы не только принести жертву умершим предкам, но и чтобы задобрить, пробуждающихся к жизни вместе с природой от зимнего сна, мертвецов⁴⁴⁶. Русалки (которые, как мы знаем, считались за души умерших), по народному верованию, появляются только весной, а остальное время года они спят в своих хрустальных дворцах⁴⁴⁷.

Пробуждаясь вместе с природою, умершие, как мы сказали, проявляют свою деятельность, вызывая различные атмосферные явления. У простого народа даже до сего времени сохранилось поверье, что грозу и дождь производят умершие. Вот как это поверье передается в одной свадебной песне:

„Матинька пред Богом стоит,

У Бога ся просит:

Спусти мене, Боже,

Над село хмарою,

У село дробным дождичком,

Ясным солнцем-оконцем;

Нехай-же я ся повидело,

Чи красно дитя убрано”⁴⁴⁸.

Верит народ и в то, что мертвецы могут творить бездождье, посылать засухи, стужи и пр. Эти разрушительный явления народ особенно приписывает утопленникам, удавленникам, опойцам. Еще в ХIII в. Серапион обращался с укором к современникам, которые воспрещали погребать тела удавленников и утопленников и вырывали их из могил, как виновников засухи. Обычай этот в XVI в. настолько был силен, что Максим Грек признал необходимым вооружиться против него особым посланием, в котором, между прочим, есть указание, что в его время утопленникам приписывалось производство „студеных ветров” и неурожая. „Кий ответ сотворим”, – говорит он, – „в день судный, телеса утопленных или убиенных и поверженных не сподобляюще я́ погребанию, но на поле извлекше их, отыняем колием, и еже беззаконнейше и богомерско есть, яко аще случится в весне студеным ветром веяти и сими садимая и сеемая нами не преспевают на лучшее, оставивше молитися Содетелю и Строителю всех... аще увемы некоего утопленаго или убитаго неиздавна погребена... раскопаем окаяннаго и извержем его негде дале и непогребена покинем .. по нашему по премногу безумию виновно стужи мняще быти погребение его”⁴⁴⁹. „Были”, – говорит Афанасьев, – „на Руси и случаи, что крестьяне, во время долгих засух, по общему морскому приговору, выкапывали из могилы трупы опойцы и топили его в ближайшем болоте и озере, твердо веруя, что после того непременно пойдет дождь. Во время же засухи, в 1868-м году крестьяне Тихого хутора выкопали из могилы раскольника, били его по черепу и при этом говорили: „давай дождя!” Некоторые же при этом лили на усопшего воду сквозь решето, как бы указывая на то, что мертвец должен делать”⁴⁵⁰. Все эти верования не плод христианства, а пришли из далекой языческой старины, – когда предок души считал стихийными существами, и хранились, как и хранятся народом, как завет язычества.

Кроме указанного представления у предка было и другое, по которому загробная жизнь души носила такой же чувственный характер, как и земная.

Душа, верил. предок, в своей новой жизни будет нуждаться в различных предметах и прежде всего в самых первых потребностях живого человека – пище и питье, и вот он ставить с мертвецом: „крепкий напиток, плоды, хлеб, мясо и пр.”. Характерными для нас в данном случае являются сказания мусульманских писателей Ибн-Фоцлана и Ибн-Доста, из которых первый описывает обряд сожжения, а второй обряд погребения знатных русских людей. Вот что говорит первый из них: «Когда умер (у русских) глава (начальник), то в шатер, разбитый над ладьею, куда поместили мертвеца, принесли: крепкий напиток, плоды, пахучие травы и положили возле него (мертвеца), также хлеб, мясо и лук положили пред ним, потом принесли собаку, разрубили ее на две части и бросили в ладью, все оружие покойника положили возле него, привели двух лошадей... разрубили их... и мясо их бросили в корабль; затем были приведены два быка и их тоже изрубили и бросили в корабль, принесли еще курицу и петуха, зарезали их и бросили туда же”⁴⁵¹. Ибн же Доста, описывая погребение знатного русса, говорит: «Когда у русских умирает кто-либо знатный, то выкапывают ему могилу... кладут его туда и вместе с тем кладут в ту же могилу, как одежду его, так и браслеты золотые, которые он носил; далее опускают туда множество съестных припасов, сосуды с напитками и другие неодушевленные предметы ценности”⁴⁵². В этих сказаниях мусульманских писателей мы наталкиваемся не на простой обычай, не имевший никакого значения, но на обычай, носивший глубокий смысл. В самом деле, если бы душа, как верят теперь христиане, не нуждалась ни в чем материальном в своей загробной жизни, то зачем было бы нужно предку класть в могилу и сожигать с покойником эти разнообразные приношения? Очевидно, что он находил в этом смысл. Предок был уверен, что эти предметы необходимы будут душе в ее загробном существовании. На Руси даже до сего времени сохранилась вера, что умершему на том свете будут нужны различные вещи, и крестьянин кладет в гроб мертвецу: хлеб, пироги (Петрозаводский уезд)⁴⁵³, соль, яйца или яичницу, орехи⁴⁵⁴, костяной гребешок, иголку, чтобы умерший (или умершая) мог причесаться и починить на том свете что оборвется⁴⁵⁵, кремень и кресиво, если умерший курил при жизни и табакерку (Витебск, губ.), если „заживаў” табак; небольшой нож в чехле, носовой платок, чтобы покойник мог в нужных случаях вытереть свои „во́чки, нос и вўстинки”⁴⁵⁶, скрипку и струны, если умерший играл⁴⁵⁷. Иногда кладут покойника и с „забавушкой”, при чем роль забавушки играет на несчастье мужика созданная забавушка – водка. В Свирском монастыре при переделке старой церкви был случай, открывший эту забавушку в гробу; уставшие рабочее с удовольствием распили найденную при раскапывании могилы склянку водки, но водка, лежавшая долго в земле, оказалась настолько крепка, что они опьянели и проснулись на другой день⁴⁵⁸. Кладут в гроб крестьяне также пиво, воду и пр.⁴⁵⁹.

Предок, однако, шел и дальше в представлении загробной жизни души. Ему казалось, что положение человека на земле вполне определяет и положение души его в загробном мире. На земле жили простые поселяне, ремесленники, воины и предку казалось, что и за гробом каждый умерший из этих сословий останется тем же, чем был при жизни: пахарь найдет там себе поле и луга и будет их обрабатывать, ремесленник будет заниматься тем же ремеслом, каким занимался при жизни, а воин – сражаться и охранять владения.

Народ русский до сего времени сохранил эту веру и кладет в гроб умершему плотнику: топор, долото, скобель, пилу⁴⁶⁰, а косу, вилы, лопату – земледельцу⁴⁶¹. Раскопки же показывают, что воина предок всегда хоронил вооруженным колчаном, стрелами, копьем и прочими принадлежностями воинского обихода⁴⁶².

Видел предок на земле также и рабов, которые несли тяжести земной жизни и служили своему господину. Он считал раба низшей категорией, ибо рабы его были, по большей части, инородцы, которых он никогда не мог сравнять с собой и с людьми своей расы и предок-язычник его не равняет. Он не предает его даже сожжению по смерти, а „только, когда этот раб умирает, его оставляют”, – говорит Ибн-Фоцлан, – „как он есть (не сожигают), пока не станет добычею псов и хищных птиц”⁴⁶³. Души этих рабов, по представлению предка, не могли в загробной жизни жить так же, как живут там не только души знатного класса, но и простых поселян, неимущих рабов, а так же, как и рабы, трудившихся на земле и несших все превратности судьбы. Рабы здесь, должны остаться рабами и за гробом. Их душа не будет свободна от тяжестей и не увидит там свободы от рабства. Она, подобно живому рабу на земле, будет за гробом служить своему господину. Это представление рабовладельца предка-язычника, считавшего загробную жизнь полным реальным отображением земной жизни, – естественно. Подтверждение мысли, что предок-язычник переносил идею родства в потусторонней мир, мы можем усматривать из княжеской формулы Игорева договора: „да будут раби в cий век и в будущий”⁴⁶⁴, говорит она. Еще лучше мы можем увидать, что идею рабства предок переносил в загробный мир, когда будем разбирать, как, по его представлению, будут жить в том мире души умерших знатного класса.

Предок-язычник видел на земле благоденствие знатного класса. Он не мог мириться с мыслью, что со смертью все это благоденствие кончится, и переносил земную жизнь знатного класса в загробный мир. Душа умершего этого класса, по его представлению, и за гробом живя благоденствовала. Она не несла никаких тягостей, пользуясь услугою душ рабов, как пользовалась телом и трудом этих рабов на земле⁴⁶⁵. Прямым доказательством высказанной мысли может служить несомненный факт убийства и сожжения рабов с их господами. Ибн-Фоцлан, описывая погребение начальника, дает нам на это указание: „Когда умирает из них (русских) какой глава” (начальник), – пишет он, – „то семья его говорит девушкам и мальчикам: „кто из вас умрет с ним?” И кто-нибудь из них говорит: „я!” Когда он так сказал, то это уже обязательно для него, ему никак не позволительно обратиться вспять, и если-б он даже желал, это не допускается”. При виденном Ибн-Фоцланом погребении, желание быть сожженной выразила девушка. „Когда настал день, в который надлежало быть сожжену умершему”, – продолжает Ибн-Фоцлан, – „девушку, обрекшую себя на смерть, подняли на корабль. Здесь старуха, называемая ангелом смерти, втащила ее в шатер к умершему, надела ей на шею веревку, заставив за конец этой веревки тянуть двух мужчин, а сама большой широкий нож вонзила между ребер девушки. Когда с девушкой все было кончено, корабль с покойником и все бывшее с ним здесь, было сожжено”⁴⁶⁶.

Из этого описания можно усматривать, что с „главой” (начальником) сожжена была его рабыня, так как Ибн-Фоцлан описывает погребение русского купца, торговавшего невольницами в Булгаpе. Нельзя здесь сказать, что сожженная девушка была его жена, ибо писатель об этом упомянул бы, тогда как он прямо говорит, что „семейство покойника говорит девушкам”. Здесь различается „семейство” и „девушки”. Очевидно, что у купца была уже жена, может быть и умершая, а сожженная с ним девушка совсем не принадлежала к его „семье” – значит не была и дочерью, притом он ей был „хозяин”⁴⁶⁷, очевидно, что девушка была рабыня, которыми русские купцы имели обыкновение в то время торговать⁴⁶⁸.

Считая загробную жизнь полным реальным отображением жизни земной, предок считал ее вместе с тем и продолжением земной жизни. Народ русский даже до сего времени верит, что всякий младенец умерший будет в загробном мире расти и мужать, и когда ребенок умирает, то меряют рост отца ниткою, обрывают ее и кладут в гроб ребенка для того, „чтобы он родителев не перерос, а рос бы да мерялся, да во время остановился”⁴⁶⁹. Кладут в гроб и недоконченную умершими работу, напр.: заплетенный лапоть, завязанные чулки, в уверенности, что, придя на тот свет, умерший ее докончит⁴⁷⁰. Кроме этого, высказанное положение подтверждается и тем, что предок не мирился с понятием, что земная семейная жизнь со смертью должна нарушиться, а верил, что умерший будет нуждаться в загробном мире в своем семейном очаге и предок-язычник не отпускал на тот свет умершего одного, – за ним шла в могилу и его любимая жена. Указание на существование у древнерусского человека представления о продолжении супружеской жизни в загробном мире мы можем усматривать из былины „О Потоке Михайле Ивановиче”. „Когда”, – говорит былина, – „Поток

„Состарелся и переставился,

Тогда попы церковные

Его Потока похоронили,

А его молодую жену Авдотью Лиховидьевну

С ним же живую зарыли во сыру землю”⁴⁷¹

В этой былине хотя и встречается указание, что она явилась во времена христианские⁴⁷², но и сохранилась в ней древняя архаическая черта, относящаяся к дохристианскому периоду, именно, – зарытие с мертвецом его жены. Былина сохранила и характерное слово: „переставился”, т.е. – только перешел в другой мир, чтобы продолжать там свое существование точно такое же, как и на земле.

Что у предка действительно был обычай отправлять на тот свет с покойником его жену, мы встречаем указание на это в сказаниях арабских писателей: Ибн Доста⁴⁷³ и Аль-Массуди⁴⁷⁴. Массуди в своих „Золотых Лугах” пишет: „Когда кто-нибудь у славян умирает, жена его сожигается живой”⁴⁷⁵. Правда, трудно определить по этому сказанию Массуди: у какого славянского племени существовал описанный им обычай, но упоминание им в „Золотых Лугах” о сожжении покойников у русских⁴⁷⁶, а так же и то, что его сказание не идет существенно в разрез с сказанием Ибн-Доста и былиной о Потоке Михайле Ивановиче (здесь описывается одинаковый факт – отправление с умершим на тот свет его живой жены), дает нам право заключить, что говоря о славянах, Массуди имел в виду и русских, следовательно, выше приведенный слова Массуди относятся и к обычаю, существовавшему и у нашего предка, только былина и Ибн-Доста говорят об одном обряде, именно, – погребении, а Массуди наблюдал обряд сожжения. Оба же эти обряда (или обычая), как мы видели выше, существовали на Руси у нашего предка-язычника. Правда, приведенные обычаи могут говорить о вере предков в необходимость для умершего женской души для хода в страну отцов⁴⁷⁷, или, как говорят другие, что жена может пройти в страну отцов только за мужчиной, о чем говорит и Массуди. „Жены пламенно желают”, – пишет он, – „быть сожженными вместе со своими мужьями, чтобы вслед за ними войти в рай”⁴⁷⁸, но нельзя отрицать и высказанного мною взгляда, что в загробной жизни, по представлению предков, умершие имели свой семейный очаг и загробная жизнь, по их представлению, была лишь продолжением жизни земной⁴⁷⁹. Подтверждение высказанной мысли мы можем усматривать и в существовавшем у предка обычае так наз. „посмертного венчания”. „Когда кто умирает холостым”, – пишет Массуди, – „ему дают жену по смерти”⁴⁸⁰. В Лужицком уезде, Витебской губ., даже до сего времени сохранился отголосок древнего „посмертного венчания”. Здесь каждый парубок, умерший до брака, непременно сопровождается до могилы поездом, похожим на свадебный⁴⁸¹. Из этого обычая „посмертного венчания” можно видеть веру предка не только в необходимость для умершего женской души для проводов в страну отцов, но и нужду умершего (по представлению предков) в загробном мире в семейном очаге, если при жизни он еще не успел завести его.

Предок-язычник имел представление и о том, что души умерших в загробном мире будут встречаться, как живые встречаются в этом мире и даже вместе проводят время. „Вот вижу я – сидят вместе все мои умершие родные”⁴⁸², говорит девица, обрекшая себя на сожжение со своим господином. Такие слова в устах язычницы не простые звуки, а в них выразилось то общее, представление о загробном мире, которое имели наши предки-язычники.

У русского народа даже до сего времени сохранилось это верование.

„Стане облачко со облачком сходиться,

„Може, с ду-другом на стрету постретаетесь”⁴⁸³,

Так причитает на севере теперь над умершим соседом женщина вдова. И она просит покойника „соседушка” рассказать своему умершему мужу о ее житье-бытье:

„Да как сойдешь ты на иное живленьице,

Та пораскажи, спорядный мой соседушко,

Про мое да про несчастное живленьицо,

Про мое да сирот малых возрастаньицо”⁴⁸⁴.

Просит вдова также передать поклон и бранит себя за то, что не написала „грамотки”, которую бы покойник мог на том свете при встрече передать ее мужу.

„Скажи низкое-поклонно челобитьицо⁴⁸⁵;

Глупо сделала кручинная головушка,

Не написала скорописчатой я грамотки,

Ты бы снес ю на второе на пршествие,

Може с ду-другом соседушки свидались бы,

Вы на сретушку бы шли да ведь среталися,

Ты бы отдал скорописчатую грамотку”,

а так как „грамотка” не написана, то женщина просит умершего сказать про ее „про бессчастное живленьицо”⁴⁸⁶ уже на словах и в уверенности, что умерший за гробом может повстречаться с ее мужем, она предостерегает его:

„Не утай, скажи, спорядный мой соседушко,

Моей милой, законной сдержавушке:

Ты про мое про бессчастное живленьицо”⁴⁸⁷.

В Малороссии следы верования в загробные встречи умерших видно из рассказов о мертвецах. Интересен в данном случае рассказ про замерзшую девицу, которая побывала на том свете, во время замирания. На ноги этой девицы родственники надели чулки, „щоб ноги не попекти по мытарству ходитиме”. Чулки оказались подаренными замершей покойницей барыней „Когда я пришла на тот свет”, – говорила после замиравшая, – „я встретилась с барыней. Увидав на мне свои чулки, барыня „зняла ти чулки и я должна была ходить босой”⁴⁸⁸.

Верование в загробную встречу умерших мы встречаем и у родственных нам литовцев. Здесь при похоронах обыкновенно обращаются к умершему и просят его „кланяться на том свете их родителям, братьям, сестрам, родственникам и друзьям”⁴⁸⁹.

Платон в „Федоне” (70 слов) говорит: „Есть предание самое древнее какое только помним, что переселившиеся в загробный мiр души живут там и опять приходят сюда, – на землю”⁴⁹⁰. Но верование в приход с того света умерших было не у одних только греков, его мы встречаем у персов и индейцев, которые были убеждены, что „души предков посещали своих близких и невидимо странствовали по земле среди живых людей”⁴⁹¹. Наравне с указанными народами и наш древнерусский человек верил, что душа умершего, перейдя „по широкой дорожке” в другую область и присоединившись к прежде умершим, не все время пребывала там, но по временам могла сходить на землю. Остатки этого древнего верования предка и до ныне сохранились у русского народа. В народных сказках часто упоминается о явлении мертвецов с того света. Они то приходят за взятыми у них саванами⁴⁹², то сказки рассказывают, что матери приходят по ночам кормить своих детей⁴⁹³, а одна малороссийская сказка говорить о мертвеце, который приносил ткачихе ужин⁴⁹⁴.

Простой народ до сего времени верит, что в дни поминовения умерших их души являются в дома своих родных, „чтобы подкрепить свои силы”⁴⁹⁵. Белорусы пред этими днями стараются почище прибрать весь дом и двор и приготовить побольше кушанья, чтобы хорошенько принять неземных гостей. В самый день поминовения у них происходит такой обряд: после того, как на стол поставлены кушанья, старший в семье произносит:

„Святы дзяды завиом вас,

Хадзице до нас!

I:осцы тут усию, што Бог дау,

Што я для вас ахвировау (т.е. приготовили)

Чим только хата

Богата!

Святы дзяды! просим вас

Ходзице, ляцице до нас“.

После этих слов все наливают в рюмки вино так, чтобы удобно было немного вина сплеснуть на стол и, сплеснув, приговаривают: „это для вас, дзеды!” и потом выпивают. После чего от каждого кушанья отделяется в особый сосуд жидкого кушанья по ложке, а твердого по куску для умерших душ, и отделенное кушанье ставится на окно или за окном, в надежде, что души будут есть. Теперь только живые начинают пить и есть По окончании же еды все прощаются с невидимыми умершими говоря:

„Святые дзяды! вы сюда приляцели

Полицели,

Ляцете-жь цатерь до сябя,

Скажите, чаго ящо вам треба,

А лепий (лучше) ляците до неба”⁴⁹⁶.

Еще яснее верование народное в приход души с того света выступает в обряде угощения покойников у жителей Олонецкого края. Изготовив поминальный обед, родственники умершего здесь выходят из избы как бы навстречу невидимым дорогим гостям. „Вы устали, родные, покушайте же чего-нибудь”, говорят им при входе, как бы вместе с ними, уже в самую избу. „Чай зазябли, родные, – погрейтесь!” И при этом уверены, будто умершие невидимо располагаются у домашнего очага, – живые же между тем усаживаются за стол. Пред последним кушаньем (обыкновенно киселем), хозяин выпускает из окна на улицу тот самый холст, при помощи которого покойники в свое время опущены были в могилу и говорит им: „теперь пора бы вам и домой, да ножки у вас устали, не близко ведь было итти – вот тут помягче – ступайте с Богом!”⁴⁹⁷.

Похоронная причеть тоже не исключает возможности для покойников по временам являться с того света на землю, приходить на свое „широкое подворьице” и смотреть „на житье-бытье” своих родных. Почему, как только умирает кто, близкая родственница причитает ему:

„Когда ждать в гости, любимое гостибище?

В полночь-ли ждать по светлому по месяцу,

Али в полдень ждать по красну солнышку?

Аль по вечеру да ждать тебя ранешенько?⁴⁹⁸

А ци ты зимовой порой придзешь, а ци ты летней⁴⁹⁹

Видкиль нам тебе выглядаты?

Из якой стороны?⁵⁰⁰

Мы бы вышли тебя сритити

Далеко да во чистом поле⁵⁰¹

Не утай скажи, красно мое на залоте”⁵⁰²,

Далее плачущая, как бы получив ответь от покойника о времени его прихода, наказывает ему:

„Так прийди

Ты во свой да благодатный дом (мы тебя)

Будем ждать да дожидаться”⁵⁰³.

И умершие, по причети, приходят.

„Выходи, родимый батюшко”, –

причитает невеста в доме после похорон матери, –

„На мосты да на кленовые,

Ты стричай да дорогу гостью,

Свет родиму мою матушку...

Бог дает да дорогу гостью,

Дорогу гостью сердечную”...

У этой гостьи дочь просить благословения:

„Так благослови, родима матушка,

Меня горюху, бедну сироту!”

И, как бы получив просимое, выходя на середину избы, кланяется и благодарить ее:

„Teбе спасибо, мила матушка,

На честном благословеньице!”⁵⁰⁴.

Здесь мы встречаем не поэтический только обряд, а действительную веру народа в возможность прихода мертвецов с того света, веру, которая дошла до нас как отголосок далекой старины нашего предка, и которая, как мы видели, была и у родственных нам народов в их далекий языческий период.

Рассматривая представления предков-язычников о загробной жизни души, мы невольно сталкиваемся с вопросом: а было ли у предка-язычника представление об аде с его муками, как о месте наказания за дурные поступки на земле?

Этот вопрос приходится решить отрицательно. Идеи ада в представлениях предка-язычника не находим. Ад с его муками мог явиться у предка только тогда, когда у него могла составиться известная сумма нравственных убеждений, когда он резко мог различать порок от добродетели, следствием чего должна была бы явиться идея возмездия за дурные дела, но этой идеи у предка-язычника мы не замечаем⁵⁰⁵.

Правда, у предка было представление о стране отцов, как о стране мрачной, темной и как о стране знойной, жаркой, где души терпят некоторого рода мучения; было у него даже представление, что страна отцов находится под землей на далеком западе, но эти представления предка мало говорят о существовании у него представления об аде с его муками. Его мертвецы только, подобно природе, испытывали различного рода состояния, но не в собственном смысле мучения, который обыкновенно соединяются с идеей ада и предок, говоря, что мертвый удалился в страну отцов, нисколько не думал, что ему предстоят там мучения. Действительно, во всех описаниях погребальных обрядов, существовавших у наших язычников, нет намека на то, что души умерших в загробном мире будут мучиться. Они, по представлению предка, могли только там терпеть горе и нужду, как терпели их на земле, но это не есть мука, какую рисуют себе в загробном мире христиане. Мука назначается тому, кто, по христианскому выражению, „грешил” на земле. Предок же язычник, живя на земле, не имел о „грехе” понятия. „Грех” – это христианское слово. Предок же имел понятие: „зла, порока”, но злых и порочных он поселял там же, где поселял и добродетельных.

Что у предков-язычников не было возмездия в загробном мир, на это нам указывает их представление о своих богах. Их Перун, Волос, или Велес, Дажь-бог, он же Хорс, Мокош, Мора и др., не исключая и Стрибога, которого Глинка несправедливо называет „божеством, наказывающим беззаконных в преисподней и бичем злодеяний в сем мире”⁵⁰⁶, были боги скорее добра, даже зла, но отнюдь не боги каратели за грехи. Если-бы у предков-язычников был ад с его муками, то естественным является предположение, что они имели бы бога, который заведовал бы этим жилищем душ и управлял бы ими в этом жилище, что мы и находим у других языческих народов (напр. Греков, Римлян), но не встречаем у наших предков даже намека на существование такого бога⁵⁰⁷.

Кроме того, в русском язычестве мы встречаем культ предков. Усопшие становились для предка-язычника личностями священными, богами. Доказательство этой мысли мы находим в словах древних проповедников, обличавших народ в двоеверии. Так, в одном памятнике XII в. читаем: „Аще се Роду и Рожаниц крають хлебы и сиры и мед? Бороняше велми (Епископ): негде, рече, молвить: горе пьющим рожанице⁵⁰⁸”. В Паремийнике 1271 г. (Публич. библ.) 11–12 стихи LXV глав. Исаии читаются так: „Вы же оставльшеи мя и забывьшеи гороу ст҃оую мою и готовающеи рожаницѧм трѧпезу и исполнѧюще демонови чьрпаниѤ, аз предам вы во оружиѤ)”⁵⁰⁹. В „Слове некоего хѻ҃любца ревнителя по правоi вере”, находящемся в Поисиевском сборнике», относящемся к концу XIV, или началу XV века, находим (лист 28 обор.) такое место: „Не подобает крестьяном игор бесовских играти, иже есть плясьба, губьба, песни бесовьскыя и жертва идольская, иже огневи молятся под овином: и Перуну, и Роду, и Рожаницам, и всем иже суть им подобна”⁵¹⁰. В сборнике Троицком XVI в. встречаем: „то иже служат Богу и волю Его творят, а не роду, и рожаницам кумиром суетным, а вы поете песнь бесовскую и роду и рожаницам”⁵¹¹. Из приведенных мест мы видим, что на Руси, даже при христианстве, почитались Род и Рожаница, как божества. Мы уже знаем кто такой Род, это – умерший родоначальник⁵¹². Сделаем небольшое отступление и постараемся сказать: кого разумели проповедники под Рожаницами.

По мнению Афанасьева, рожаницы – это вещие, страшные судицы, девы судьбы – стихийные божества⁵¹³. Так же думает и Срезневский. По его мнению Рожаницами все славяне называли Мойр-Парк, а эти существа были у греков и римлян богинями судьбы – стихийными божествами⁵¹⁴. Но Рожаница была не дева судьбы, а обоготворенная родоначальница. Рожаницы это – Mâtaras индусов – богини родоначальницы, так как родоначальники были некогда многоженцами. Уже то обстоятельство, что в „Роде” мы видим обоготворенного предка, заставляет нас признать Рожаниц за обоготворенных предков-праматерей. Ведь, в приведенных памятниках, упоминающих о Рожанице или Рожаницах, на ряду с ними упоминается и Род. Род и Рожаница – слова одного корня. В „Слове св. Григория”⁵¹⁵, проповедником Рожаницы сближаются с Артемидою. Если Рожаница – греческая Артемида, богиня плодовитости, –этим ей усвоятся плодотворящая возрождающая к жизни сила. Обладателем такой силы могла быть и родоначальница, праматерь. Значит и с этой точки зрения под Рожаницей можно разуметь обоготворенную праматерь. Но главным основанием, на котором мы можем построить свое предположение о Рожанице или Рожаницах, как о боготворенной праматери, является то обстоятельство, что с усилением христианства, законная трапеза в честь Рожаниц стала совершаться в честь Пресвятой Богородицы, причем возглашался даже и тропарь Рождеству Богородицы. В „Слове св. Григория” мы читаем: „по ѻ҃тем кр҃щении чревоу работни попове оуставиша трепарь прикладати рж҃тва Бц҃и к рожаничьне тряпезе ѿклады деюче”⁵¹⁶. Конечно, само по себе пение тропаря Богородицы при рожаничной трапезе не говорит еще о том, что под Рожаницами разумели обоготворенных праматерей-родоначальниц, но для нас важно древнее толкование этой рожаничной трапезы с тропарем Богородице. В сборнике Новгородской Софийской библиотеки XV в., трапеза в честь Рожаниц толкуется так: „Се буди ведомо всем, яко Несторий еретик научи трапезу класти рожаницкую, мня Богородицу человекородицу”⁵¹⁷. Что это значит? И при чем тут Несторий? Если мы будем смотреть на Рожаниц, как на стихийные существа, мы не объясним почему на рожаничную трапезу пастыри древней церкви смотрели, как на ересь Нестория. Но коль скоро под Роженицей мы будем разуметь обоготворенную праматерь, для нас станет понятно сопоставление поклонения Рожанице с Несторианством. Несторий считал Богородицу Христородицею, т. е. человекородицею, и люди, поклоняющиеся Рожанице, припевая в то же время тропарь Пресв. Богородице, кажутся проповеднику несторианами, ибо они Богородицу – Божию Матерь сопоставляют вместе с Рожаницами – человеческими праматерями. Только при таком взгляде на Рожаниц, как на обожаемых родоначальниц, понятно это известие, что рожаничную трапезу научил совершать еретик Несторий. Словарь Павмы Берынды прямо толкует рожаницу: „матица, породеля, пороженица”, т. е. рождающая. Все это такие названия, которые с большим удобством могут быть приложимы к родоначальнице, праматери. Древний взгляд русского народа на Рожаниц, как на повивальных бабок и помощниц при разрешении беременных женщин⁵¹⁸, тоже говорит в пользу того, что Рожаницы-праматери. В самом деле, к кому более пристойно было обратиться за помощью во время родов, как не к душам праматерей? Кто лучше всего может помогать при родах, в таком серьезном положении, как не те, которые сами имели опыт рождения, положив начало роду? Итак, Рожаница это праматерь, душа умершей родоначальницы⁵¹⁹.

И эта умершая родоначальница вместе с умершим родоначальником почитаются за богов даже при христианстве, не говоря уже про времена языческие, когда культ предков был во всей силе.

Но не один родоначальник и родоначальница почитались предком личностями священными, но и все души умерших. Их даже доселе народ называет „святыми родителями”, а в древнее время их чествованию посвящались особые дни, каковыми были праздники: Купалы, Масляница, Красная горка, Разница и др.

Почитая умерших священными личностями, богами, предок считал их жизнь образцом для жизни земной. К ним он обращался за утехой в трудные минуты своей жизни и ждал от них себе помощи. Даже в христианстве верили, что умершие, как святые, ушедши из этого мира, могут помогать оставшимся живым своими молитвами пред Богом. Так, в Ипатиевской летописи под 1173 с. мы находим: „И поможе Бог Михалкови и Всеволоду на поганеи дедьня и отьня молитва”, или в полном собрании русских летописей говорится: „Михалка князя (Юрьевича) удариша ратнии двема копьи в стегно, а третьим в руку, но Бог молитвою отца (умершаго) его избави от смерти⁵²⁰)”. Князь же Юрий Долгорукий никогда не был причтен церковью к лику святых. Здесь, как видим, успех в предприятиях и избавление от опасности приписываются кроме милости Божией и молитвам предков, но в язычестве, где души умерших сами были богами, верование в их могущество и помощь было сильнее. Считая умерших богами, покровителями, предок приносил им различный жертвы и старался их приблизить к себе. Такое представление предков-язычников о умерших душах дает возможность сделать нам заключение, что в языческой Руси не было представления об аде с его муками, иначе трудно было бы предположить, что предки, видя душу во аде, считали ее священной, божеством, а тем боле могучей покровительницей, видя эту могучую покровительницу саму связанной муками ада за ее греховную земную жизнь и саму нуждающуюся в усиленной помощи.

Итак, ада с его муками мы в представлениях предка не находим⁵²¹. У него не было возмездия за греховную земную жизнь в загробном мире. Но у предка-язычника не было и награды за добродетельное житие. Правда, умершие являются для предка священными, богами, но эти боги, подобно природе, испытывают различные состояния: в зимний период приходят в состояние подобное сну и смерти, подвергаются оцепенению, пробуждаясь только с весной. Они терпят также горе и нужду, как терпели их на земле, к чему неизбежно вело представление предка о загробной жизни, как о продолжении жизни земной. Все души у него одинаково могли находиться в той стране, которая у него носила названия: рая, нави и пекла, и все это потому, что в сознании предка понятие добродетели и греха не успели еще вылиться и стать определяющим началом блаженства и мучения. Этот пробел у него уже пополняется с принятием христианства, где представления загробной жизни принимают более определенный характер и где идея возмездия является господствующей.

Таково было воззрение наших предков-язычников на загробный мир.

Теперь мы обратимся к Руси христианской и поглядим: уничтожила-ли богодухновенная религия совсем языческие представления предка о загробном мире, если нет, то как, под влиянием новой религии, наш предок, но уже христианин, стал представлять себе загробный мир.

Христианство, явившись на русской равнине, принесло с собой понятие добродетели и греха. Эти понятия были новы для предка и, принимая их, он должен был признать идею награды в загробном мире и идею ада, как наказания за грех. Таким образом, приняв христианские понятая добродетели и греха, предок должен был переменить свое прежнее воззрение на загробный мир, по которому все души умерших у него могли находиться в одном каком-либо месте и они вели или одинаковый образ жизни, или жизнь их там различалась только материальным благосостоянием и положением, как различалась она на земле. Теперь у него уже является представление, что души умерших живут в двух различных местах: рае и аде, из которых в первом живут души праведных и ведут блаженную жизнь, а во-втором, души грешников, которые терпят здесь различные мучения.

Ставя себя в близкое отношение к умершим, почитая их личностями священными, личностями могущими помогать живым, народное сознание, однако, не вдруг должно было установить такое определенное понятие о загробной жизни. Оно некоторое время должно было колебаться между представлениями блаженства и понятием муки. Это колебание видно еще и по ныне:

„Видно нет тебе там вольной этой волюшки,

Знать за тридевять за крепкими замками находишься”⁵²².

Обыкновенно теперь причитают по умершем на севере. Слова: „видно” и „знать” прямо указывают на неопределенность в представлении загробной участи умершего. Это происходит от того, что понятие добродетели и греха не успели в народе, как видится, еще выясниться и стать определяющим началом блаженства и мучения, тем более они не могли быстро выясниться у предка, только что принявшего христианскую религию. Связанному крепкими узами с умершим предку трудно было сразу переменить свое воззрение на загробный мир и произвести быстро строгую грань между жизнью добродетельных и грешных. Но время шло вперед, а с ним шло и воспитательное начало христианской религии. В человеке глубже запечатлевалось христианское учение, рельефнее в сознании выступали понятия добродетели и греха и представления загробной жизни у него принимают уже определенный характер.

Итак, мы должны признать, что представление о рае, как месте блаженства добродетельных и об аде, как месте мучения грешников, у предка появляется не вдруг по принятии христианства, а должен был пройти известный период, период, в который у предка постепенно выяснялось, что человек, „рожденный на смерть”, в загробном мире должен получить „по заслуге почет”, „по работе плату”⁵²³, что „чья душа в грехе, та и в ответе⁵²⁴, или „каково до Бога, таково и от Бога”⁵²⁵.

О рае предок имел еще представление в язычестве. Рай ему казался страной света, зеленым садом. Он представлялся язычнику: то лежащим на небе, то находящимся где-то там, где скрывается солнце и в нем, по представлению предка-язычника, могли находиться души всех его усопших. Приняв христианство, русский человек уже видит рай находящимся только на небе: „в чистом небе”, – говорит он, – „рай населен”⁵²⁶. Видя рай на небе, предок, однако, в представлении его сохраняет прежние чувственные языческие черты. В христианстве рай представляется ему тем же прекрасным, светлым садом, как и в язычества, но здесь прибавляются некоторые детали. Так, в духовных стихах находим указание, что

„В раю – винограды-дерева зеленыя,

Стоят дерева кипарисовы⁵²⁷;

На деревьях сидят птицы райския,

Поют песни царския,

И гласы гласят архангельски”⁵²⁸.

Этот рай предок – христианин считает местом блаженных. В нем уже он, приняв христианство, не поселяет всех своих умерших, как это было в язычества, а поселяет только тех, которые

„Когда жили на вольном свету⁵²⁹,

Охочи были ходить в Божии церкви,

Утрени не просыпывали,

Обедни в обедах не прогуливали;

На исповедь к отцу духовному хаживали,

Грехов своих не утаивали,

Святые Тайны приимывали (436);

Посты и молитвы соблюдали (509);

Божьи книги читывали,

Ушами слушивали (479);

Голодного накормили,

Жаждущего воспоили,

Нагого приодели;

В горах, в вертепах, в пустынях

Бога находили;

Во темных во темницах

Бога просвещали (478);

Терпели слова неудобныя

Ото всякого злого человека (Варенцов, 164 ст.).

Во гроб умерших со свечами спровождали

До Божьей до церкви, до сырой земли (V, 479)

И клали низкие поклоны полуночные (509).

Проще говоря, рай в христианстве предок населяет только теми душами, которые вели добродетельную жизнь на земле.

Населяя рай добродетельными душами, предок представляет их жизнь там такой же чувственной, как и в язычестве. У него для души в раю христианском

„Будет пища райская различная,

Одежда-риза во век неизносимая⁵³⁰,

а „Ангелы-Архангелы”

будут „веселить души праведных”⁵³¹. Но такая жизнь у христианина-предка уже считается наградой. „То вам”, – говорит он, – „награда вечная”⁵³².

Из сказанного видим, что русский человек, приняв христианство, не далеко отошел в своих представлениях рая и жизни в нем умерших от язычества. Изменение у него произошло только в том, что он установил определенное для рая место – небо, представление о нем у него становится более рельефнее, да считает он его местом только блаженных, признавая жизнь в нем наградой за добрые дела.

Страна неземной жизни – рай отделялась у предка- язычника от мира живых водным пространством, чрез которое души умерших, по его представлению, переправлялись при помощи проводника или перевозились на ладье перевозчиком. Это представление предок сохранил и с принятием христианства. Так, в одном духовном стихе говорится, что ангелы, присутствовавшее при выходе души из тела великой грешницы, плывут по водному пространству:

„По морю, по синему Хвалынскому,

Тут и шли пробегали через кораблики,

В этих корабликах святые ангелы сидят”⁵³³.

Очевидно, говорит Буслаев, что страна светлых духов – рай отделялась и в христианстве у предка водным пространством, когда эти духи должны переплывать „море Хвалынское”, сообщаясь с людьми⁵³⁴. Здесь „море Хвалынское” и есть остаток представления о прежнем водном пространстве. В другом стихе „о Михаиле Архангеле” говорится:

„Протекала тут, река огненная,

Да тут ездит Михайло Архангел-царь,

Перевозит он души, да души праведныя,

Через огненну реку ко пресветлому раю”⁵³⁵.

И в этом стихе мы видим прежнее мифическое водное пространство, это – огненная река, представление о которой, говорит Афанасьев, было и в язычестве, где материал для представления ее предок находил в дождевых тучах, пронизываемых молниями⁵³⁶. Эта огненная река преимущественно фигурирует в представлениях предка-христианина, но здесь она уже является как преграда к раю для душ грешных. Чрез нее могут свободно проходить только праведные, только те, которые, с принятием христианства, у предка могли населять рай. Эти „праведные идут”, – говорит духовный стих, – „через огненну реку,

„Идут они ровно по-суху и ровно по-земле,

Огнем их, пламенем лице не пожирает”⁵³⁷.

К ним на помощь при переходе чрез огненную реку по прежнему приходят проводники, которыми в христианстве являются у предка ангелы, посылаемые Господом:

„Подойдут праведные ко огненной реке”, –

говорят духовные стихи, –

Сошлет Господь святых ангелов,

Ангелы возмут душу за правую за руку,

Переведусь через реку огненную⁵³⁸,

Провожают их до раю до пресветлаго,

До раю до пресветлого, до царства до небеснаго”⁵³⁹.

Праведные не только проводятся проводником через огненную реку, но они свободно перевозятся и перевозчиком, который из прежнего мифического перевозчика является в представлении предка-христианина Архангелом Михаилом.

„Да тут ездит Михайло Архандель-царь,

Перевозит он души, да души праведныя,

Церез огненну реку ко пресветлому раю,

Ко пресветлому раю, да ко пресолнысьнему“.

Грешным же огненная река является преградой. Они не могут чрез нее попасть в рай, ставший в христианстве местом награды для добродетельных, а они должны нести наказание. Для них, по представлению предка-христианина, не будет проводников, хотя они и будут просить:

„Святой Михаил архангел со архангелами!

Переведите нас через реку огненную”⁵⁴⁰.

Их не будет перевозить и перевозчик, хотя они принесут за перевоз плату, которая в духовных стихах рисуется как неправильный подкуп.

„Подойдут грешные к реке огненной”, –

говорят духовные стихи, –

„Уж грешные-те души да расплацютсе⁵⁴¹.

Они вопят и кричат – перевозу хотят⁵⁴².

Увидали эти грешники Михаила Архангела,

Закричали эти грешные⁵⁴³:

Уж ты ой еси Михайло Архандель-царь!

Уж ты што нас не перевозишь церез огненну реку,

Церез огненну реку, да ко пресветлому раю,

Ко пресветлому раю, да ко пресолнысьнему?⁵⁴⁴

Они сами-то к Михаиле приближаются,

Золотой казной спосуляются:

О свет, грозен наш Михайло, судья праведная⁵⁴⁵.

Перевези ты нас церез огненну реку,

Церез огненну реку да ко пресветлому раю⁵⁴⁶,

Возми с нас злата и серебра,

И силья наши имения и богатество!

Отвечал им Михайло Архангел судья праведная,

Ах вы грешные, беззаконные рабы!

На что же вы ко мне приближаетесь

И золотой казной своей спосуляетесь?

Не недобно нам ваше золото, серебро,

Ни силья, ни именья, ни богатества”⁵⁴⁷.

Грешным душам предлагается Архангелом Михаилом только искать „броду мелкаго”.

„А йдите вы, души грешные, да униз по реке,

Ищите себе броду мелкаго,

Броду мелкаго, переходу себе цястаго”⁵⁴⁸.

Во время искания „мелкого броду” души грешных, по духовным стихам, идут

„Все плацюци, узридаюци,

На себе одежду обрываюци”

и, не найдя переходу, он предаются отчаянию, бросаются на землю, осуждая родителей за то, что те плохо учили их уму-разуму; осуждают и самих себя за свою греховную жизнь. Однако они не могут остаться на берегу. Михаил Архангел велит ангелам и архангелам „брать прутья железные и гнать злых-окаянных через огненную реку”⁵⁴⁹, но не имея помощи от высшей силы, души грешные не могут перейти эту реку как бы этого не хотели, – их ждет здесь гибель.

„Побрели, как души грешны церез огненну реку”, –

так говорит об этом ходе один из духовных стихов, –

„Тела те у них да опаляются,

А власы те на главах да загораютсе⁵⁵⁰,

Не мусють яны перейти церез огненну реку,

и „Идут ж яны, грешныя, на веки вечцьныя,

На веки вечцьныя яны мучитися”⁵⁵¹.

Сохраняя в христианстве представление о водном пространстве, предок сохранил представление и о мосте ведущем в рай, что мы и видели из сказания Пафнутия Боровского. Хотя это сказание в христианстве и явилось поздно, но уже одно то, что оно сохранилось даже в позднейшее время, дает нам право предполагать, что предок, приняв христианство, не оставил этого представления.

Сохранил предок в христианстве и представление о сторожах охраняющих царство мертвых. Так, ныне существует суеверное представление, что рай охраняется апостолом Петром, который его запирает ключами на ночь, чтобы как-нибудь не пробралась в него грешная душа. Этот же апостол хранит и ключи ада, но ад им не запирается⁵⁵². Такое представление можно отнести и к первым векам христианства на Руси, ибо предок слышал слова Евангелия: „дам тебе ключи царства небеснаго”, сказанные Спасителем своему апостолу, и эти слова еще тогда могли ему дать возможность видеть в роли сторожа страны отцов уже определенное христианское лицо ап. Петра.

Другим местом куда уходят души умерших, с принятием христианства, у предка является ад. Идеи ада прежде не было у русского славянина. Она является новым наростом в его представлениях загробного мира. Этот нарост в представлениях предком загробного мира должен был явиться, так как души грешных, с принятием понятия греха, предок уже не мог помещать вместе с душами добродетельными. Он, естественно, должен был для них отвести другое жилище и притом жилище противоположное тому, в котором должны были находиться праведные и вот у него появляется ад – место мучения. Однако образ ада у предка в христианстве носит на себе пережитки языческих представлений. Предок не сразу расстается со стариной. Он сильно сжился с нею, и эта старина всюду проникает и в христианские его представления загробного мира.

Еще в языческий период у предка было представление, что души умерших кроме рая живут также в какой-то жаркой, знойной стране и вместе с тем в стране тьмы, тумана и холода. Еще тогда ему казалось, что эта страна дает мало отрады и находится где-то там, где скрывается, уходя на покой, денное светило – солнце. Это языческое представление предок кладет в основу ада. Он называет его местом тьмы⁵⁵³, пеклом⁵⁵⁴, с каковым именем у язычника, как мы знаем, сочетавалось представление о стране знойной, жаркой и видит место ада на западе: „в западной стороне”, – говорит один духовный стих, – „место адовое”⁵⁵⁵. Но краски в христианстве предкам уже сгущаются. Ад обрисовывается им более мрачно: он помещается в земляных пропастях, там владычествует вечная тьма и нестерпимый холод, текут смоляные реки, пылает страшное пламя и пр., и с адом предок соединяет идею возмездия за греховную земную жизнь. В ад у него идут души тех, которые

„Как жили на вольном на свете⁵⁵⁶,

Воли Господней не творили,

Заповедь Божию преступали (78),

За хрест, за молитву не стояли (80);

Ко Божьей церкви не прихаживали(239),

Колокольного звона не слыхивали (98),

Заутреню просыпывали,

Обедни в обедах пробедывали,

Вечерни на улицах прогуливали,

К отцам духовным на исповедь не хаживали,

Грехов своих не объявлевали (160–161),

Себе вольнаго причастия не сприемливали (217);

Со слезами Богу не маливались (239).

Постов, молитв не знавали (161),

Земляных поклонов не кладывали (80),

На Божий престол свечей не приузнашивали (233);

Не имели ни среды, ни пятницы, –

Великого дня – понедельничка,

Ни того воскресенья тридневнаго (239–240);

Великого говенья не гавливали (217);

Пенья церковного не понимали (98),

Писанью Божию не веровали (239),

Божье писанье ложно читали (243);

Попов и дьяконов ни во что чтили (124);

Отца духовного в дом не водили (243);

Отца с матерью не почитали (80),

Друг друга не любили,

Нищую братью обижали (78),

Святой милостыни не сдавали (80),

Нагого не одели,

Босого не обули,

Гладнаго не накормили,

Жаднаго не напоили (78),

В темной темнице не просвещали (83),

Заблудящим дорогу не показали;

У мертваго тела не сиживали,

И мертвых в гробах не провожали (142);

Красную девицу из стыда не выводили (56),

Свою волю творили (98),

Дьявольския помышления

Завсегда помышляли;

В гусли, во свирели играли,

Скакали, плясали (130),

Сатону спотешали” (Варенцов 160).

Проще говоря, в ад идут те души, которые, в противоположность душам добродетельным, грешили на земле.

Здесь грешные души за свою порочную земную жизнь не будут иметь никакой награды, а их жизнь, по представлению предка-христианина, будет состоять в различных мучениях⁵⁵⁷, которые его живой фантазией рисуются чувственными чертами, ибо неразвитый ум и огрубелое чувство предка еще не в силах были представить себе, что бы муки душевные могли быть нестерпимее телесных и он был убежден, что в аде

„Иным будет грешником

Огни неугасимые⁵⁵⁸, огни лютые⁵⁵⁹,

Иным будет грешником зима зла-студеная⁵⁶⁰

Сы морозами с лютыми⁵⁶¹,

С морозами все тлящими⁵⁶²;

Иным будет грешником смола зла кипящая⁵⁶³,

Которым грешникам

Печи будут модныя,

Заслоны железные⁵⁶⁴;

Иным будут грешником черви ядовитые⁵⁶⁵,

Черви лютые⁵⁶⁶;

Иным будет грешникам – тьма несветимая,

Иным будет грешникам – пропасти глубокия⁵⁶⁷

и место темное⁵⁶⁸,

Иным будет грешникам скрежет зубовной⁵⁶⁹.

Иных же грешников посадят в котел с кипящею смолою, повесят за язык, ребро или ногу, станут бить раскаленными прутьями и мучить на страшном ложе, составленном из острых игл и ножей, снизу которого пылает жгучий огонь, а сверху капает растопленная сера⁵⁷⁰, а иные из них будут ввержены в колодца, наполненные змеями, жабами, лягушками и другими гадами⁵⁷¹.

Назначая мучения грешникам в аде, предок, вместе с тем, старался распределить эти мучения между грешниками соответственно их грехам. И он, как это видно из духовных стихов, змеи ядовитыя поедающія предназначает:

„Мужам-беззаконникам,

Женам-беззаконницам

И младенческим душегубцам”.

(Калеки, V, 181, 185, 187, 193. 201, 203 ст.),

а также „чародеям” (ibid. 195), клеветникам и еретикам (ibid. 104);

„неусыпный червь, черви лютые“ – сребролюбцам- ростовщикам, барышникам и пьяницам (ibid. 180, 181, 187, 195, 202, 206, 213);

реку огненную – прелюбодеям и блудникам (ibid. 187, 195, 206, 213), волхвам (187), чародеям и пьяницам (ibid. VI, 100), ворам и разбойникам (ibid. VI, 104);

смолу кипучую – глумотворцам-просмешникам (V, 179; VI, 112, 115, 180), сквернословцам (V, 181), пьяницам (V, 181, 206, 213), душегубцам (V, 193);

пропасти неисповедимыя; глубокия – сребролюбцам-грабителям, (V, 179, 195, 201, 206), душегубцам, пьяницам, еретикам, клеветникам (V, 178);

триисподний ад-земле – еретикам-колдунам (V, 193, 201, 213);

смрад-чад горький – пьяницам (V, 180, 185, 201, 206, 213), корчемникам (V, 180), чародеям (V, 180, 206, 213);

жаркий огонь неугасаемый, терзание пламени – священникам-сводникам (V, 187), ворам и разбойникам, подорожным грабителям (VI, 185, 193; Записки Импер. Геогр. Общ., Этногр. отд., II, 72); скоморохам и плясунам (V, 202), гудочникам (VI, 174);

„Печи каменныя

Затворы железные:

Татям, разбойникам,

Ворам и грабителям“ (V, 187),

недостойным попам и дьяконам (Записки Импер. Геогр. Общ., II, 72);

полки горячие: субботникам-банщикам (V, 193);

„Морозы лютые,

Места все студеныя,

Погреба глубие:

Немилостивым-гордыим (V, 187, 213)

Душегубцам-разбойникам (V, 201)

иереям-священникам

И судиям неправедным“ (V, 179);

зубовное скрежетание: явуязычникам (V, 187), глумотворцам, смехотворцам (V, 179, 187, 201), убийцам (V, 206, 213),

„Книжникам и учителям,

Да неправедным читателям” (V, 193);

повешение за язык: клеветникам, ябедникам, доносчикам, злоязычникам и язычникам (V, 179, 185);

повешение за хребты над калеными плитами и нагвоздье железное: плясунам и волынщикам (V, 180, 185);

плач, рыдание – свирелыцикам (V, 187),

„Плясунам-гудочникам

И веселым волынщикам (V, 185),

Смехотворцам и глумотворцам”

(V, 179, 195, 201, 206, 213);

выгребание из печи жара голыми руками – ростовщикам (Чтен. Общ. Ист. и Древн. Рос. IX, 3), а возку дров, для подтопки адских горнов и воды, для приготовления кипятка – предназначает: опойцам, т.е. опившимся от пьянства (Киреевский, 212–213).

Таковым рисуется христианином-предком „место адовое” и пребывание в нем душ грешных.

Нельзя, однако, здесь не отметить того факта, что большую часть адских мучений предок заимствовал из тех эсхатологических сказаний, преимущественно апокрифов, которые с христианством распространялись по Русской земле. Фантастические по преимуществу, эти сказания близко подходили к младенческому уму предка и производили на него своей наглядностью, в представлении загробного мира, сильное впечатление. Предок невольно поддавался их обаянию и многое из них заимствовал для своих представлений загробной участи умерших. Так, напр., в апокрифах: „Хождение Богородицы по мукам”⁵⁷² и в „Хождении апостола Павла по мукам”⁵⁷³, в которых особенно подробно рассказывается за какие грехи какие будут муки, мы находим следующее виды адских мучений:

змеи ядовитые⁵⁷⁴ будут: для блудников (26), блудниц (36) и для читавших св. книги и объяснявших их другим, но не творящих волю Божию (26);

черви лютые: для ростовщиков (24, 51), калугеров, творящих блуд и оскверняющих св. Крест (36), дьяконов, берущих недостойные приносы (51), для немилующих вдов, сирот и нищих (52), для отрицающих Воскресение Христово (55);

река огненная: до верха погружены в нее – „иже крьест чьнъш дьржаще кльноуться лъжами” (24); до шеи – евшие человеческое мясо (24); до пояса – дети, проклятые своими родителями (24, 33); до колен погружены – разговаривающее в церкви, рано выходящее из нее, а также епископы не ходившие в благочестии, не творившие праведного суда, не миловавшие вдов и сирот и непризиравшие странных и убогих (50);

огненное озеро: для крестившихся, но делающих дела дьявольские (27);

смола кипучая: для жидов, мучивших Иисуса Христа (27, 37), для блудивших с кумами, матерями и детьми, для отравителей, разбойников и детоубийц (27);

повешение за язык: для клеветников и для тех, которые разлучают брата от брата, мужа от жены (25, 35);

пропасть огненная: для поганых сотворивших милость, но не признававших Бога (53);

пекло, преисподняя, жаркий огонь: для черноризцев неправедных, похотников и не миловавших сирот (53);

одр огненный: для тех, которые в святую неделю к заутрени не вставали по лености (25, 34);

столы огненные: для тех, „иже попов не чьтоуть, то ни въстають им, егда приходять от „ ц҃ркве Бж҃ыѣ “ (25, 34).

Как видим, мучения, которые назначаются грешникам в приведенных апокрифах, мы встречали и в представлениях предка, выраженных в тех духовных стихах, которые он сложил по принятии христианства, которые распевал сам, и которые еще и по ныне распеваются на Руси „калеками перехожими”. Как там, так и здесь из видов мучений указываются: змеи ядовитые, черви лютые, река огненная, смола кипучая, повешение за язык, пропасти огненные и преисподняя; видно даже сходство в распределении адских мук между грешниками. Так, блудникам, как там, так и здесь, назначаются – змеи ядовитые, ростовщикам – черви лютые, клеветникам – повешение за язык. Однако, заимствуя многое из апокрифов, предок давал много и своего. Его фантазия находила помимо апокрифов новые виды мучений: морозы лютые, смрад-чад, терзание пламени, повешение за хребет, полки горячее, возка дров для подтопки адских горнов, выгребание из печки жара руками и проч. Кроме того, как это видно из духовных стихов, предок чаще останавливался на грехах против ближних: убийстве, воровстве, чародействе, клевете, ябеде и т. д., чем апокрифы, в которых, хотя и указываются грехи против ближних, но на первый план преимущественно выдвигались грехи против Бога – грехи веры: неверование в Бога, отрицание воскресения и Иисуса Христа, не признание Его Богом, нехождение и нестояние в церкви и т. п.

Внося в свои прежние представления о загробной жизни представление об аде с его мучениями, предок вносил в свои понятия и идею о загробном суде, которой в язычестве у него не было.

Идея загробного суда явилась у предка не случайно, – она явилась как плод принятых им христианских понятий о добродетели и о грехе. Добродетель должна быть вознаграждена, – грех наказан. Очевидно, что должно быть и то, что могло бы дать правильную оценку и определить соответствующее вознаграждение или наказание, т.е. должен быть суд над душами. Распространявшиеся с христианством по русской земле различные эсхатологические сказания, говорившие о всеобщем суде и о частном⁵⁷⁵, давали фантазии предка обильный материал для представления этого суда. Народ воспользовался их сюжетами, облек идею загробного суда в чувственные образы и у него сложилось представление, по которому душа, по смерти, восходит на небеса к Богу,

„К. Самому Христу, Сыну Божию,

К Сыну Божию, к Судье Праведному”⁵⁷⁶.

Здесь над ней происходит суд. Христос – „Судья Праведный” спрашивает явившуюся душу:

„Слышала-ль она звону колокольнаго,

Перенимала-ль читальице церковное,

Слышала-ль пение Господнее,

Почитала-ль отца духовнаго,

Имела-ль среду и пятницу,

Великого дня – понедельничка?

Одевала-ль нáгаго,

Обувала-ль бóсаго,

Кормила-ль голоднаго,

Указывала-ль слепому дороженьку?”⁵⁷⁷

Иначе, Судья – Христос спрашивает явившуюся душу: творила-ли она, живя на земле, добрые дела? Душа держит ответ⁵⁷⁸, при чем ей приходится говорить правду, ибо каждая ее неправда будет изобличена, так как каждый грех каждой души, по представлению предка, „записан в книги святыя”, в „книги евангельския”⁵⁷⁹ и „нельзя грешным грехов потаить”⁵⁸⁰.

Самый же суд над душой происходит чрез взвешивание добрых и дурных дел души. Добрые дела души, по представлению предка, полагаются на одну чашку весов, а на другую – злые и, смотря потому которая чашка перевешивала, душа определялась „Судьей Праведным”: или на жительство в рай, или изгонялась в ад, „в места темныя”,

„Во тьму во кромешную,

В пропасти глубокия”⁵⁸¹.

Таковое представление предка сохранили нам духовные стихи и лубочные картины, изображающие частный суд, из каковых одной из древнейших считается картина написанная Авраамием Смоленским умершим в 1221 году⁵⁸².

Однако, прежде совершения над душою суда, она, по древнерусскому представлению, должна была пройти мытарства. Представление о мытарствах предок низвел до уровня своего наивного понимания и прежнего материального способа представления. После смерти душа, по представлению предка, не сразу отправляется на суд к Богу. Она первые два дня блуждает по земле „ищущи, яко горлица, гнезда”⁵⁸³. В третей же день по своем исходе из тела, душе идет на поклонение к Богу и после этого она водится по мытарствам; где истязуется показанием всех дурных дел, совершенных человеком при его земной жизни. Во время всего путешествия души, по разлучении ее с телом, ее сопровождает светлый дух. На мытарствах светлый дух старается защитить душу показанием добрых ее дел. В IX день душа снова является к Богу для поклонения Ему. После этого поклонения душе показывается рай, по которому она ходит до двадцатого дня. В 20-й день душа в третий раз является на поклонение Богу и затем ей показывается ад, где она видит различные мучения грешников. Это хождение по аду продолжается до сорокового дня, в который душа в последний раз поклоняется Богу и по Его суду определяется ей местом жительства – рай или ад, смотря по тому, что „уготовала душа себе при жизни”⁵⁸⁴.

Представления мытарств, хотя и даны были предкам книжной литературой, преимущественно Житием Василия Нового, которое в древней Руси особенно было распространено, о чем свидетельствует множество списков этого сочинения рассеянных по всем концам нашего отечества⁵⁸⁵, однако они получили у них право гражданственности и как отображение их взгляда явились в русских синодиках, а также и в духовных стихах.

„Возьмут душу грозные ангелы”, – говорится в духовных стихах, –

„Понесут они душу грешную

Да по воздуху по небесному –

Пронесут мытарства многии⁵⁸⁶,

Пронесут ее по мукам по разным,

По мытарствам различным”⁵⁸⁷.

Здесь душу встречают враги-демоны:

„На первую ступень (мытарств) ступила (душа):

И вот встретили душу грешную

Полтораста врагов”, –

говорить стих „О грешной душе”, –

„На вторую ступень ступила –

Вот и двести врагов;

Вот на третью ступень ступила,

Вот две тысячи врагов возрадовалися:

Ты была наша потешница!

Ты была наша наставница!”⁵⁸⁸

Эти враги, встретивши душу, рассказывают все ее грехи.

„Вот несут они письма, да раскатывают,

Да раскатывают, все грехи рассказывают⁵⁸⁹

Постой, говорят (они), душа грешная:

Ты наша сродница;

Ты нашу волю творила,

Бранилася, да не простилася!”⁵⁹⁰

Потом сопровождающие душу ангелы ей

„Покажут царство небесное,

Праведным радость и веселие неизреченное;

Потом покажут муки вечныя, –

Грешным плач неутешный”⁵⁹¹.

Если душа была праведная, то после мытарств, говорят

„Господь душеньку встречает,

Златой ризой оболокает,

Злат венец на голову ей надевает”.

Грешную же душу

„Велел Господь Бог

Сверзить...

Сверзили душу грешную,

Засадили душу грешную,

Во тьму во кромешную”⁵⁹².

По принятии христианства предок не оставил своего прежнего представления и о жизни душ на земле. Ему трудно было поселить души своих предков в аду за одно то, что они не знали новой веры. Эта мысль казалось ему тяжелой тем более, что он привык благоговеть пред душами умерших. Поэтому он не отправляет их в ад, но оставляет на земле. Они перевоплощаются в прежних русалок, мар, кикимор. Теперь народ так и смотрит на них, как на душ некрещенных младенцев, убийц, утопленников⁵⁹³.

* * *

Таково стало с принятием христианства представление предков о загробном мире.

Из сказанного мы видим, что предок, хотя и принял новую религию с ее новым учением, но сущность его представления загробного мира мало изменилась. Он полнее стал представлять себе загробный мир, но в этих представлениях виден еще язычник. Кроме того, у предка много осталось и чисто языческих представлений о загробном мире, которые дожили даже до сего времени и хранятся в народных обрядах и их представлениях загробного мира, что мы и видели когда разбирали чисто языческое представление наших предков-язычников о загробном мире.

В чем же надо усматривать причину такой жизненности язычества в христианстве?

Чтобы ответить на этот вопрос, поглядим: не было ли каких причин, которые бы способствовали жизненности в христианстве языческих представлений и этим закончим свое изложение.

Христианство на Русь явилось с востока. Оно было, по одному образному выражению, привезено сюда на варяжской ладье и первоначально распространялось среди пришельцев на русскую почву – варягов, впоследствии слившихся с коренным русским племенем, давши этому племени новое имя „русский” и ставши с ним одним русским народом. Будучи первоначально религией единичных личностей на Руси, христианство, наконец, при князе Владимире объявляется религией господствующей, с которой предку приходилось считаться, ибо она становится под защиту власти. Кроме того, христианство является на Русь с целым кодексом космогонии и нравственности, с полным вероучением, обставленное правильной обрядностью, с храмами невиданной дотоле красоты, с богатым запасом религиозно-чудесного и, наконец, с церковными книгами, которые служат началом письменности и просвещения. Очевидно, что с явлением такой религии, русское язычество должно было бы пасть, но мы видим на Руси нечто другое. Язычество только присоединило к себе христианство, дало ему, как государственной религии, первое место, во многом изменилось, но не дало вырвать себя с корнем, а продолжало проявлять себя, как мы видели, и в христианстве. Христианство явилось на русскую почву тогда, когда языческая религия здесь еще не вполне сложилась. В ней мы не находим той полноты, каковую видим на востоке и западе. Здесь не было ни полного культа, не было ни жреческого сословия⁵⁹⁴, ни храмов⁵⁹⁵, ни сильного убеждения. Все только еще развивалось, и новая религия была для нее не переворотом в корне уничтожающем весь прежний строй и убеждения, а той же религией, но с другим богом, новыми верованиями, которые предок вполне мог принять, ибо он еще не дошел до известных истин, они еще им не были выработаны. Вот в чем я вижу первую причину живучести у нас языческих представлений и понятий, присоединяя сюда и другие факты.

Факты же эти следующее:

Когда христианство явилось на русской почве, его принимают не все с одинаковым сознанием. Меньшинство, по преимуществу князья и бояре, т.е. более просвещенный класс, приняли христианство с надлежащим сознанием, что эта религия есть единая истинная и что исповедуемое ими язычество есть религия ложная. Но и это меньшинство усвоило себе только элементарные нравственные правила, вместить же в себе всего христианского учения в его целом не могло. Большинство же, – масса, приняла христианство потому, что не имела еще, как выше я сказал, твердых убеждений, а также и потому, что на стороне новой религии стала власть и отказ новой религии мог грозить наказанием, как это мы и видим из крещения огнем и мечем новгородцев Добрыней, дядей Владимира, и тысяцким Путятой. Характерно в этом смысле и приглашение князя Владимира ко крещению Киевлян. „Аще не обрящется”, – пишет летописец, – „кто (заутро на) реце, богат ли, ли убог, ли нищ, ли работник, противен мне да будет”⁵⁹⁶. Очевидно, что слова Владимирова воззвания: „противен мне да будет”, многих повели с нежеланием в Днепровскую купель. Именно, туда с нежеланием пошли те, которые „плакали по низвергнутом Перуне”⁵⁹⁷, для которых язычество было дорого, но сила была на стороне власти и эта сила заставляла их затаить свои убеждения и номинально сделаться христианами.

Таковое положение способствовало тому, что язычество, хотя и скрытно, но продолжало существовать на русской почве и после принятая христианства. Оно даже почти чрез сотню лет после „крещения Руси” находило [как уже мною было сказано во введении] поклонников в рядах русских людей. Так, в Лаврентьевской летописи под 1076 г. мы находим сказание о том, что в Новгороде при княжении Глеба Святославича весь народ новгородский поверил волхву, обещавшемуся перейти реку Волхов, а на сторону епископа, призывавшего: „аще верует кто, то ко кресту да идет”, сташа только князь Глеб и дружина его” (176 ст.). Факт этот показывает, как, несмотря на принятие христианства и его распространение, язычество было еще сильно, раз верили явному обманщику.

Кроме этого, на Руси первоначально мало было пастырей, которые бы разносили свет религии в отдаленные уголки нашего отечества, да и пастыри эти были по большей части греки мало знакомые с бытом и религией народа, к которому пришли служить. Сюда нужно отнести и скудность просвещения, которое бы могло пособить новой религии. Это положение тоже способствовало живучести языческих представлений у нас на Руси. Новые христиане должны были сами себе стать учителями и учить себя истинам веры. Естественно, что язычество, созданное самими людьми для удовлетворения всех потребностей их натуры, всосавшееся в плоть и кровь предка, не могло тотчас же, по принятии христианства, совсем быть ими оставлено и много, как мы видели, не только вошло в представления предка, обучающего себя истинам новой христианской веры, но и целиком осталось.

Все сказанное служить причиной, почему на Руси вместе с христианскими верованиями был сохранен большой остаток языческих верований и представлений. Однако, и христианство провело очень глубокую борозду в языческих представлениях и даже такую, которая никогда не зарастет, а расширяясь, даст Бог, совсем уничтожит языческие представления и они будут

„Делами давно минувших дней,

Преданьем старины глубокой“.

Авдеева. Записки о старинном и новом русском быте. Спб. 1842 г.

Анучин. Сани, кони и ладья, как принадлежности похоронного обряда (Древност. Тр. Моск. Арх. Общ., т. XIV).

Аничков. История русской литературы, ч. II, Μ. 1908 г.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу, т. I–III, Μ. 1865–1869 г.

Афанасьев. Русские народные сказки.

А. Архангельский. К лекциям по истории рус. литературы. Каз. 1902 г.

А. Архангельский. К изучению древнерусск. литературы. Спб. 1888 г.

Батюшков. Спор души с телом в памятниках средневековой литературы. Спб. 1891 г.

Барсов. Причитанья северного края. Μ. 1872 г.

Буслаев. Исторические очерки русской народной словесности, т. I–II, Спб. 1861 г.

Буслаев. О влиянии христианства на славянский язык. Μ. 1848 г.

Баталин. Народное творчество (Филолог. записки) 1873 г.

Бодянский. О происхождении славянских письмен. Μ. 1855 г.

Брайловский. Малорусские похоронные причитания (Киевск. стар. XIII).

Безсонов. Калеки перехожие, вып. I–VI.

Владимиров. Введение в историю русск. словесности. Μ. 1896 г.

Владимиров. Древнерусская литература Киевск. периода XII–XIII в. Шев. 1900 г.

Веселовский. Разыскания в области русского духовного стиха. Спб. 1883 г.

Веселовский. Сравнительный метод мифологии (Bест. Ев. 1873 г., X).

Виргилий. Энеида.

Варенцов. Сборник русских духовных стихов. Спб. 1860 г.

Васильев. Малорусские похоронные обычаи и поверья.

Веселовский. Психологический параллелизм и его форма в отражениях поэтического стиля (Журн. Мин. Нар. Пр. 1898, март).

Гаркави. Сказания мусульманск. писателей о славянах и русских. Спб. 1870 г.

Горожанский. Памятники древней письменности.

Гомер. Илиада; Одиссея.

Глаголев. Из чтений о религии. Серг.-Пос. 1905 г.

Голубинский, История русск. церкви, 2-я пол. I т. Μ. 1904 г.

Гильфердинг. Полное собрание сочинений, т. I–IV.

Даль. Пословицы русского народа, т. I–II. Μ. 1862 г. и изд. Вольфа, 1879 г.

Даль. Толковый словарь, I–IV т. Спб. 1880–1882 г.

Драгоманов. Малорусские народн. предания. Киев. 1876 г.

Жданов. Русский былевой эпос. Спб. 1895 г.

Жуков. Языческое воззрение зырян (Научное Обоз. 1901 г., № 3).

Забылин. Русский народ его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия.

Забелин. История русской жизни с древнейших времен, ч. I. Μ. 1876 г.

Известия. Ань-Бекри о Руси и славянах ч. I.

Карамзин. История Государства Российского, I–II. Спб. 1883 г.

П.В. Киреевский. Песни, под ред. Безсонова, вып. 1–4. Μ. 160–1862 г.

Krek. Einleintung in die Slavische Literaturgeschichte und Darstellung ihrer älteren Perioden. Graz 1887.

Котляревский. О погребальных обрядах у языческих славян (Сборн. От. русск. яз. и словесн. Имп. Акад. Наук, т. XLIX. Спб. 1891 г.).

Келтуяла. Курс истории русск. литературы, ч I (Истор. древнерусск. литерат., кн. I). Спб. 1906 г.

Коринфский. Народная Русь. Μ. 1901 г.

Куликовский. Похоронные обряды Обонежского края (Этн. Обозр. 1890 г., IV).

Канторович. Средневековые процессы о ведьмах. Спб. 1899 г.

Кулиш. Записки о южной Pocciи т. I–II. Спб. 1857 г.

Караджич. Cpеcкe народне пjесме, т. I–III 1865 г.

Ключевский. Курс русской истории, т. I. Μ. 1908 г.

Кирша Данилов. Древнерусские стихотворения, изд. Суворина. Спб.

Крачковский. Быт западно-русского селянина (Чт. Об. Ист. и Древн., 1887 г., IV).

Ляцкий. Болезнь и смерть по представлению белоруссов (Этногр. Обоз. XIII–XIV).

Летопись по Лаврентьевскому списку, изд. Археографич. Ком. Μ.

Липперт. История культуры. Спб. 1899 г.

Летописи русской литерат. и древности, т. I–IV.

Полное собрание русских летописей, т. I–III.

Милославский. Древнее языческое учение о странствовании и переселении душ. Казань. 1873 г.

Мацеевский. Очерк исторической письменности и просвещ. славянских народов до XIV в.

Миллер. Опыт историч. обозрения русской словесности, ч. I. Спб. 1865 г.

Миллер. Очерки арийской мифологии.

Вс. Миллер. Очерки русской народной словесности. Μ. 1897.

Вс. Миллер. Экскурсы в область русского народного эпоса. Μ. 1892 г.

Мелетич. Известия на семинара по славянска филолог. при Университета в София, кн. II за 1906–1907 г.

Митрофан. Как живут наши умершие, т. I–III. Спб. 1880 г.

Миладиноици. Бѧлгарск. народи. песни. Загреб. 1861 г.

Мочульский. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге. Варшава. 1887 г.

Мифологический словарь.

Милиħевиħ. Живот срба селjака у Београду 1867 г.

Макушев. Сказания иностранцев о быте и нравах славян.

Machal. Nàkres Slovanskeho bàjeslovi.

Никифоровский. Русское язычество. Спб. 1875 г.

Православный собеседник 1865 г., авг. (О борьбе язычества с христианством).

Потебня. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. Μ. 1865 г.

Потебня. О доне и сродных с нею существах (Древ. Тр. Моск. Арх. Общ., т. I).

Потебня. Переправа через воду, как представление брака. 1867 г.

Попов. Влияние церковного учения и древнерусской письменности на миросозерцание русского народа. Казань. 1883 г.

Петухов. Очерки из литературной истории сvнодика. 1895 г.

Пыпин. История литературы, т. I. Спб. 1902 г.

Пыпин. Очерки литературной истории старинных повестей и сказок русских. Спб. 1857 г.

Рыбников. Народные песни старины и побывальщины, вып. I–IV. Μ. 1861–1868 г.

Le Roy. La religion des primites. Paris. 1909.

Овсянико-Куликовский. Религия индейцев в эпоху Вед (Вести. Евр. 1892 г., апрель).

Сумцов. Колдуны, ведьмы и упыри (Сбор. Харьк. Ист.-Фил. Общ., т. III).

Срезневский. Обожание солнца у древних славян (Журн. Мин. Нар. Пр. 1846 г., июль).

Срезневский Известия об языческом богослужении древн. славян. Спб. 1868 г.

Срезневский Материалы для словаря, т. I–II–ΙΙΙ.

Sušil. Moravske narodn. pisně.

Смирнов. Очерки культурной истории южных славян, вып. I. Казань. 1900 г.

Соловьеве. История России с древнейших времен, т. I. Μ. 1874 г.

Вл. Сахаров. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на духовные стихи. Тула. 1897 г.

Стоглав. Казань. 1862 г.

Сахаров. Сказания русск. народа, т. I–II. 1836 г.

Словарь русских суеверий, изд. Спб. 1782 г.

Садовников. Загадки русск. народа. Спб. 1901 г.

Садовников. Сказки и предания Самарского края. 1884 г.

Szulc. Mytologija slawansca.

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды, вып. I. Μ. 1837 г.; вып. II–III. Μ. 1838 г.; вып. IV. Μ. 1839 г.

Срезневский. Сильвестровский список XIV в. Жития Бориса и Глеба.

Cunoвcкий. История русской словесности, ч. I, вып. I–II. Спб. 1906 г.

Терещенко. Быт русского народа, ч. I–VII. Спб. 1848 г.

Теобальд. Литовско-языческие очерки. Вильна. 1898 г.

Тейлор. Первобытная культура, т. I–II. Спб. 1895 г.

Тихонравов. Сочинения (Древнерусская литерат.), т. I. Μ. 1898 г.

Тихонравов. Памятники отреченной литературы, т. I–II. Μ. 1863 г.

Успенский. Похоронные причитанья (Этног. Обозр. XIII–XIV).

Франко. Апокрiфи и легенды з украiнських рукописiв, IV. Львов. 1906 г.

Flugge. Geschichte des Glaubens anlenstcrblic, I.

Чубинский. Сочинения (Труды Этногр.-стат. экспед. в зап.-русск. край, снаряжен. Имп. Русск. Геогр. Общ. т. I–IV, 1872–1878 г ).

Яковлев. Древне-Киевские религиозные сказания.

Якушкин. Русские народные песни.

Шарко. Из области малороссийских суеверий (Этног. Обоз., VIII).

Шафарик. Славянские древности, т. I Μ. 1837 г.

Шеппинг. Мифы славянского язычества. Μ. 1849 г.

Шимкевич. Корнеслов русского языка. Спб. 1842 г.

Шерцль. Начало религий и следы монизма в язычестве (Прав. Обозр., 1884 г., т. III).

Шейн. Материалы для изучения быта и языка русского населения северо-западного края, ч. II, Спб. 1890 г.

Шейн. Русские народный песни, ч. I. Μ. 1870 г.

Шейн. Белорусские песни. Спб. 1874 г.

Шейн. Великорусс в своих песнях, обрядах, обычаях, веpoвaнияx, сказках, легендах и т. п., т. I, вып. 1–2. Спб. 1898 г.

Шляпкин. О крестах.

Шейковский. Быт подолян, т. I–II.

Чтение Общ. Истор. и Древн., 1886 г., кн. IV (Народные представления о миротворении)

Пензенские Епарх. Ведом., 1892 г., №№ 19–22 (Троицкий. Вера в русалок).

Полтавские Епарх. Ведом., 1865 г., №№ 23–24 (Религиозн. характ. древних христиан русских).

Русский Филологич. Вестн., 1880 г., т. 3–4 (Обычаи и поверья Тульск. губ.).

Русский Филолог. Вестн., 1884 г., т. XII (Похоронные причитанья южного края).

Журнал Мин. Нар. Пр. 1863 г., ч. CXVII (Истор. очерки народного миросозерцания и суеверия).

Филологические записки. 1868 г. (ст. Μ. Мюллер „Наука о языке. О силе корней. Корень “Mar”.

Вартавские Университетские Известия. 1875 г. №2–3. („Жизнь Римлян частная и гражданская”).

Журнал Мин. Нар. Пр. 1874 г. № 176. („Погребальные обряды древних римлян”).