Лактанций и его философские суждения

Если вопрос об отношении между верой и знанием, религией и философией, сам в себе заключает достаточно научного интереса для того, чтобы его не мог пройти молчанием ни один серьёзный мыслитель, посвятивший себя исследованию высших вопросов доступного человечеству знания: то в частности ещё более заключает в себе непосредственного интереса вопрос об отношении между знанием и христианской верой или – что тоже – между философией и христианской религией.

Само собой понятно, что представить полную и точную характеристику тех отношений, в которых в течении двух тысячелетий находились между собой философия и христианская вера, – задача в высшей степени трудная, тем более, что отношения эти были не всегда одинаковы: то христианские мыслители нападали на философию, особенно языческую, то они старались подчинить её христианскому богословию, трактуя её как «служанку богословия», то наоборот – философия, приняв ложное направление, становилась в безусловно враждебные отношения к христианской вере, нападая на неё со всех сторон и объявляя её историческим анахронизмом.

В какой форме отношения между верой и знанием или – что то́ же – между религией и философией проявлялись в последнее время, мы имели уже случай указать в своей статье – «Вера и знания, вера и жизнь»¹. Теперь же мы намерены коснуться вопроса о том, в какой форме эти отношения проявлялись в первые века христианской эры.

В этом отношении наиболее характерным и полным по своим воззрениям, насколько они изложены в дошедших до нас сочинениях, равно как и наиболее точным христианским светским писателем-мыслителем нужно, очевидно, признать Лактанция. Вот почему на нём то мы и останавливаем своё внимание.

Не без сожаления, нужно, впрочем, сказать, что в нашем распоряжении слишком мало находится действительного биографического материала для того, чтобы установить точное понятие о самой личности Лактанция, верно очертить его нравственный облик и с точностью указать место и значение этой во многих отношениях поистине замечательной личности. Таким материалом главным образом могут служить самые творения Лактанция или – собственно говоря – случайно внесённые в них краткие замечания, касающиеся личности самого писателя. Отсюда можно судить уже о том, как не велик этот материал. Других биографических данных, относящихся к жизни и личности Лактанция, почти нет; если же кое-что в этом роде и можно указать, как напр., заметки позднейших писателей, то, по своей неточности, сбивчивости и противоречиям, они не выдерживают исторической критики, а потому и не заслуживают особенного, серьезного внимания².

Не подлежит, впрочем, сомнению, что Луций Целий Фирмиан Лактанций (таково его полное имя) родился не в Риме или Ляциуме, как думали когда то некоторые латинские, а за ними и немецкие писатели, и не в Германии, и даже не в Европе, а в Африке³, но в каком именно городе или местечке, – этого мы не знаем и нигде не находим на это никакого указания. Предположение, что родиной Лактанция был Карфаген или одно из прилегавших к нему местечек, не имеет для себя никакого исторического основания⁴ и потому остаётся только простой догадкой. Непреодолимые затруднения являются также и при определении года рождения Лактанция. С уверенностью можно утверждать только, что Лактанций родился не позже конца первой половины третьего века по Р.X., но в каком именно году, – определённо неизвестно. Кто были его родители, – также неизвестно⁵; несомненно лишь то, что они были язычниками. Своим образованием и своею учёностью Лактанций обязан знаменитому учёному того времени – Арнобию, из школы которого он вышел, приобретя славу знаменитого оратора и прекрасного преподавателя теории ораторского искусства. Блестящие природные дарования, прекрасный характер и отсутствие всякого рода своекорыстных и честолюбивых стремлений были истинной причиной того, что имя Лактанция скоро приобрело себе полную популярность почти во всей тогдашней римской империи и Лактанций затмил собою даже своего знаменитого учителя. Император Диоклетиан, хотевший достигнуть того, «чтобы Никомидия равнялась в великолепии Риму», устроивший в ней роскошный дворец для себя, цирк, монетный двор, арсенал и особые дворцы для своей жены и своей дочери, стремившийся сравнять свою резиденцию с Римом даже и в отношении процветания наук и искусств, – счёл необходимым пригласить к себе Лактанция и в 290 г. предложил ему занять публичную кафедру теории ораторского искусства. В книге «О правде» Лактанций говорит, между прочим, что он «обучал в Вифинии риторике». У Диоклетиана Лактанций, не бывший, конечно, ещё христианином, пользовался большой благосклонностью, хотя из этого он не извлёк для себя лично никакой выгоды. Своей кафедры в Никомидии Лактанций не оставил и по отречении Диоклетиана от престола. Только в 315 году, после неоднократного приглашения, он из Никомидии отправился в Галлию к императору Константину Великому и посвятил все свои последние старческие уже силы на воспитание сына его – Криспа. Во всё время своей жизни, несмотря на все благоприятные для него лично условия, он соблюдал во всём самую строгую умеренность, а при конце жизни с удивительною твёрдостью и великодушием перенёс и крайнюю бедность⁶. Лактанций умер в Трире, как полагают некоторые ученые, около 325 года по Р.X., достигнув весьма глубокой старости. Не подлежит никакому сомнению, что Лактанций был глубоко верующим христианином. Об этом свидетельствует почти каждая строка его творений. Но когда он принял христианство, – с точностью определить невозможно за неимением положительных исторических свидетельств. Некоторые учёные, впрочем, полагают, что он принял христианскую веру ещё в Африке, т. е. ещё до 290 года, когда он был приглашён Диоклетианом в Никомидию на публичную кафедру красноречия. Но против такого предположения слишком много говорят те дружественные отношения, какие всегда связывали Лактанция с Диоклетианом, этим яростнейшим гонителем всех без исключения лиц, исповедовавших христианскую веру. Поэтому нам представляется более правдоподобным мнение других учёных, по которому Лактанций был крещён в Никомидии в 300 году по Р.X., т. е. уже после отречения Диоклетина от императорского престола.

Церковный историк Евсевий называет Лактанция «человеком по своему времени образованнейшим всех». Дошедшие до нас творения Лактанция вполне подтверждают это свидетельство. Риторика или красноречие, всегда пользовавшиеся особенным уважением в Римской империи, во времена Лактанция занимали первое место между всеми другими науками⁷; а умение владеть даром слова считалось главным признаком высшего научного и практического образования. Оратор, как человек, который легче других мог овладевать умами своих слушателей и господствовать над ним, пользовался особым почетом и уважением, считался первым кандидатом на занятие высших государственных должностей. Ораторов сам Лактанций считает «светильниками судопроизводства», «судьями народов и блюстителями правосудия», одним словом – «великими мужами»⁸. Таким высоким значением своим ораторское искусство всецело было обязано самому духу времени. В книге De Iustitia (cap. 1) Лактанций прямо говорит о своих современниках, что они считают низким, простым и негодным всё то, что написано не красноречиво, признают истинным лишь то, что льстит слуху, считают достойным веры только то, что доставляет им удовольствие, видят в истине не сущность веры, но одни прикрасы. Отсюда – возможность злоупотребления искусством красноречия, на что указывает и Лактанций, когда, характеризуя далее современное общество, говорит следующее: «веку благоприятствует ораторство, – оно доставляет удовольствие народу и льстит дурным делам его, иногда даже начинает бороться с истиной, чтобы показать силу свою над умами, ищет богатства, жаждет почестей и наград, нашу религию и её правила считает низкими и противными для себя, заботясь всего более об общей молве и славе». Поэтому ораторы и поэты, по замечанию Лактанция, тем именно и бывают опасны для истины, что неопытных они легко могут соблазнять своими речами и стихотворениями, которые можно сравнить с мёдом, прикрывающим яд⁹.

Лактанций также получил блестящее ораторское образование и даже сам был много лет знаменитым публичным профессором искусства красноречия, – профессором, которому император поручил воспитание даже своего сына. Но он не походил на своих современников – товарищей по профессии. Ораторство он ценил высоко, как дар Божий, данный ему для сообщения толпе высоких истин; и он не запятнал его угождением веку или какими-либо нечистыми побуждениями. «Я старался, – говорит он¹⁰, – соединить мудрость с религией, дабы искусство это не могло вредить лицам, предающимся учению, а дабы словесные науки приносили религии и правде пользу, а не вред, когда занимающиеся ими будут руководствоваться добродетелями и истиной. Хотя бы труд мой оказался и бесполезным для других, – он будет полезен собственно для меня самого, потому что усладит совесть мою и просветит ум мой светом истины, составляющим пищу души и приводящим неверующих в недоумение». В другом месте он говорит, что хотя он и обладает искусством красноречия, но по судам никогда не ходил и данным ему от Бога даром никогда не злоупотреблял. Силу красноречия он полагал не в усвоении только теории ораторского искусства, различных фигурах и других украшениях речи, а в истине и правде, составляющих содержание самой речи и делающих её убедительной. «Хотя упражнения мои в словесности, – говорит Лактанций¹¹, – и доставили мне некоторую способность легко говорить, но я признаюсь, что от этого я не стал красноречивее, и потому никогда не посещал судебных мест, чтобы там ораторствовать. Только действительное превосходство самого предмета моего может внушить мне дар красноречия, так, напр., познание мое об истинном Боге вполне достаточно для того, чтобы заставить меня витийствовать с таким же удовольствием, как и убедительностью».

Вместе с ораторским искусством Лактанций обучал никомидийское юношество, а потом и Криспа различным языкам¹², из которых он сам превосходно владел не только латинским и греческим, но и еврейским. Но ему были небезызвестны и другие языки, в том числе и восточные.

Знание иностранных языков давало Лактанцию возможность усовершенствовать своё научное образование чтением в подлиннике множества самых серьёзных и редких творений. Изучая творения Лактанция, мы не можем не удивляться той обширной начитанности, которою он обладал. В своих книгах он свободно цитирует по подлинникам самых разнообразных писателей как языческих, так и христианских. Из последних он с особенным уважением относится к св. Киприану, Тертуллиану и Минуцию Феликсу, хотя в сочинениях их находит и немалые недостатки. Интересен его отзыв об этих писателях. «Мудрость и истина, – говорит он¹³, – часто имеют недостаток в своих защитниках, и даже кто из писателей возьмётся за это, не вполне удовлетворяет ожиданию. Из таковых мне известен, напр., Минуций Феликс, знаменитый оратор, книга которого под заглавием Октавий показывает, каким бы он мог быть защитником истины, если бы употребил к тому всего себя и всё своё знание. Септимий Тертуллиан был сведущ во всех науках; но слог его тяжёл, нечист и весьма тёмен, а потому он и не приобрёл достаточной славы. Святой Киприан был самым основательнейшим и знаменитейшим защитником истины. Он прославился своим искусством красноречия и написал в этом роде много сочинений. Ум у него был великий, многосторонний, а что всего важнее – убедительный, так что трудно решить, яснее ли он был в изложении своих мыслей или сильнее в своих доводах. Впрочем, нужно сказать правду, творения его не могли понравиться людям, не знакомым с нашими таинствами, потому что написаны в мистическом духе и назначены были к тому, чтобы их могли понимать только одни верующие уже. Вот почему многие учёные язычники вздумали над ним даже насмехаться. Я знал одного из тех, который, переменив одну букву (и на о), назвал его Коприаном¹⁴, как бы желая сделать ему упрёк за то, что свой прекрасный ум он тратил на баснословие, хотя он был годен для лучшего употребления».

Сам Лактанций, приняв христианскую веру, решился быть продолжателем работ предшествовавших ему христианских писателей, хотя и несколько в другом направлении. Поставив своей задачей – защищать христианскую истину «изобличением первых мудрствователей» (т. е. предшествовавших языческих философов), дабы тем самым отсечь всякое противоречие у их будущих последователей – Лактанций говорит между прочим следующее: «Хотя Тертуллиан и изложил вполне этот предмет в своей книге, которую он назвал Апологией; но иное дело отвечать на обвинения, где нужно только опровергнуть их и защитить себя, и иное дело установить правила жизни, где надобно объяснить все основные начала учения; вот почему я и решился взять на себя труд восполнить то прекрасное творение, которое св. Киприан не докончил в своей речи против Деметриана, который, по словам его, лаял и жужжал на истину. Он не у потребил надлежащей методы. Тут надлежало действовать рассуждениями и доказательствами, а не приведением только одних текстов из Священного Писания, которое Деметриан считал ничего не значащим, измышлённым, ложным. Вооружаясь против человека, не ведающего истины, надлежало постепенно приводить его к божественному учению и постепенно открывать ему свет основных начал, дабы он не был вдруг ослеплён полнотой сего света. Подобно тому как дитя не может переносить крепкой и сильной пищи по слабости своего желудка, но сперва кормится молоком и мякотью, пока не укрепится в силах, – так и сего человека следовало бы, так как он не мог переваривать божественных яств, вразумлять сперва человеческими средствами и предлагать ему свидетельства философов и историков, дабы он был уличён главным образом собственными писателями. Св. Киприан, проникнутый глубоким изучением священных книг, вместо того считал достаточным ограничиться изложением таких доказательств, которые основаны на одной вере. Вот почему я и решился, надеясь на вдохновение Божие, восполнить то, что он упустил, и вместе с тем представить другим пример подражания»¹⁵. Мы нарочито останавливаем внимание читателей на этой выдержке, которая, помимо отзывов о Тертуллиане и Киприане, является, как увидим ниже, характерной и для трудов самого Лактанция.

Что касается научной подготовки, то действительно трудно предположить, как утверждает и Евсевий, чтобы в этом отношении с Лактанцием мог равняться кто-либо из его современников. Судя по дошедшим до нас творениям Лактанция, он основательно был знаком с мировоззрениями всех древних и современных ему философов. Так, в своих «Божественных наставлениях» он на каждой почти странице цитирует сочинения, приводя нередко довольно значительные выдержки по подлинникам и разбирает воззрения Платона, Аристотеля, Сократа, Цицерона, Демокрита, Эпикура, Протагора, Диагора, Фалеса, Пифагора, Анаксагора, Клеанфа, Анаксимена, Хризиппа, Зенона, Сенеки, Портика, Варрона, Еврипида, Фалла, Лукилия, Трисмегиста, Эмпедокла, Асклепия, Аркезилая, Аристиппа, Каллифона, Диномана, Диодора, Иеронима, Герилла, Аристофея, Эвклида, Левкиппа, Дицеарха, Диогена, Карнеада, Гераклита и др. Кроме того Лактанций, как свидетельствуют его творения, достаточно посвятил времени на изучение трудов древних историков, биографов и мифологов и правописателей, в том числе и таких, как Гезиод, Сивиллы, Никанор, Пизон, Аполлодор, Эратосфеи, Дамофил, Герофил, Тарквитий, Непос, Кассий, Тит Ливий, Саллюстий, Дидим, Эвегмер, Феофил, Проперций, Корнелий Непот и др. Наконец, ему были знакомы, а некоторых он знал даже на память, и произведения древних поэтов, как напр. Гомера, Вергилия, Энния, Овидия, Невия, Лукреция, Квинтиллиана, Арата, Горация, Ювенала и др.

Обладая такой научной подготовкой и прекрасными природными дарованиями, Лактанций написал и сам немало сочинений как в прозе, так и в стихах. К сожалению, до нас дошли только некоторые из сочинений Лактанция, а именно:

1) Divinae iustitutiones (Божественные наставления) в семи книгах:

1. De falsa religione – «о ложной религии»,

2. De origine erroris – «о происхождении заблуждения»,

3. De falsa sapientia – «о ложной мудрости»,

4. De vera sapientia – «об истинной мудрости»,

5. De justitia – «о справедливости»,

6. De vero cultu – «об истинном почитании» и

7. De vita beata – «о блаженной жизни»;

2) De ira Dei – «о гневе Божием»;

3) De opificio Dei – «о творчестве Божием»;

4) Liber de mortibus persecutorum – «о смерти гонителей»;

5) Epitome institutionum divinarum – «извлечение из Божественных наставлений»;

6) Carmen de Phoenicia – «стихотворение о фениксе» (феникс – это баснословная аравийская птица, которая, по сказанию, живет 300 лет и из пепла которой является молодой феникс);

7) De pascha – «о пасхе» (стихотворение);

8) Carmen de passione Domini – «стихотворение о страдании Господа»;

9) Fragmentum de extremo judicio – «о страшном суде» (отрывок);

10) De spectaculis – «о зрелищах».

Кроме того, Лактанцию приписываются и ещё некоторые дошедшие до нас из древности творения, как напр., Itinerarius de Africa usque Nicomediam, написанное гекзаметром; книга под заглавием Grammaticus и две книги ad Asclepiadem. Наконец, Лактанцию приписывают ещё нисколько писем или посланий, как напр., ad Probum (четыре послания), ad Severum (два послания) и два послания к Деметриану. Из сочинений Лактанция видно, что он думал писать ещё одно большое сочинение, в котором намеревался «пространнее и точнее опровергнуть ложные умствования всех сект как вообще, так и каждую в частности»¹⁶, в том числе нападки и клеветы «врагов самого имени христианского, иудеев». Но осуществилось ли это намерение Лактанция, – неизвестно.

В указанном нами порядке сочинения Лактанция расположены и в некоторых изданиях; но порядок этот едва ли может иметь хронологическое значение. Вероятнее всего, что первым по времени написания должно быть признано рассуждение Лактанция De opificio Dei (о творчестве Божием); по крайней мере, не может подлежать никакому сомнению, что рассуждение это было написано Лактанцием раньше его «Божественных наставлений». Это заключение вытекает из собственных слов Лактанция, когда, говоря об отношении Бога к человеку¹⁷, он, между прочим, делает такое замечание: «я не стану здесь останавливаться на нём, так как предмет этот уже обсуждён мною полно и в книге, посвященной от меня Деметриану, ученику моему» (т. е. в книге о творчестве Божием, которая Лактанцием действительно посвящена Деметриану и раскрывает довольно полно понятие об отношении Бога к человеку). В самой книге о творчестве Божием¹⁸ Лактанций также даёт ясное указание, что книга эта написана им раньше по меньшей мере седьмой книги «Божественных наставлений», т. е. раньше написания его рассуждения «о блаженной жизни». В указанном месте он говорит именно следующее: «я решился, насколько это для меня возможно, написать книгу о блаженной жизни против философов, самых опасных и страшных врагов истины».

«Божественные наставления» Лактанций посвятил императору Константину; в своём посвящении он называет Константина «тем религиозным государем, который, отрекшись от заблуждений, первый из всех царствовавших пред ним монархов позвал истинного Бога и воздал Ему подобающее служение», далее говорит только о «благом начале христианского царствования» Константина, который «открыл царство царство, долженствующее составить счастье народов, соответственно всеобщим желаниям»¹⁹ и желает Константину дожить до глубокой старости. Если к этому присоединить, что в 315 году Лактанций обратил на себя внимание Константина настолько, что последний вызвал его в Галлию и поручил ему воспитание сына своего Криспа, то можно считать за несомненное, что временем написания «Божественных наставлений» должно признать промежуток между 312 и 315 годами, – время, когда действительно смело и безбоязненно мог раздаться голос умного Лактанция как против языческой религии, так и против языческой философии, из всех сил стремившейся ещё поддерживать некоторую связь между развалинами языческого мира.

Что касается остальных сочинений Лактанция, то время написания их определить довольно трудно. Между прочим, здесь кстати следует заметить, что многие учёные даже отрицают и то, чтобы эти сочинения действительно принадлежали Лактанцию. Как на главное основание для своего мнения, учёные эти ссылаются на несходство стиля отвергаемых ими сочинений с подлинными творениями Лактанция («Божественными наставлениями» и рассуждением «о творчестве Божием»). Так как для нас в настоящий раз имеют непосредственное значение только несомненно подлинные сочинения Лактанция, то мы не считаем нужным входить здесь в специальное решение вопроса о подлинности тех сочинений, относительно которых многие учёные высказывают своё сомнение. Скажем только, между прочим, что подлинность некоторых из этих сочинений засвидетельствована ещё блаженным Иеронимом. Так напр., он утверждает, что Лактанций написал одну книгу о гонении²⁰. И до нас действительно дошла одна книга, приписываемая Лактанцию и излагающая историю гонений на христиан со стороны римских императоров – книга «О смерти гонителей, Исповеднику Донату». В другом месте Иероним свидетельствует о подлинности и другого сочинения Лактанция – Epitome institutionum divinarum, – говоря, что «произведение это было издано самим Лактанцием»²¹. Вообще же нужно сказать, что подлинность некоторых творений, издавна приписываемых Лактанцию, была заподозрена писателями, жившими уже довольно долгое время спустя после смерти самого Лактанция.

Направление, дух и характер творений Лактанция, равно как и самые воззрения его могут быть поняты и точно определены только в непосредственной связи с вызвавшими и обусловливавшими их современными автору обстоятельствами. Состояние общества, господствовавшие в нём взгляды и понятия языческой философии, отношение последней к христианскому вероучению, политическое и социальное положение, столь различное для язычников и христиан первых веков, – все эти и подобные им исторические моменты яркими красками отразились на творениях Лактанция. В первые три века своего существования христианство должно было вести упорную и ожесточенную борьбу с ожесточёнными своими противниками – иудейством и язычеством. Язычники и иудеи с ревностью, достойною лучшего назначения, нападали и клеветали на христиан. Сказалась нужда в соответствующей защите; явились первые христианские апологеты: св. Иустин мученик, Афинагор, Тертуллиан и Ориген. Побеждённые в борьбе на поле науки и литературы, язычники обращаются к насилию внешнему, к преследованиям политическим. В таком именно отношении к христианству стоял языческий мир и во времена Лактанция. Ещё и при Лактанции язычники не перестали распространять гнусную ложь и постыдную клевету на христианство, хотя и несколько в другой форме, чем в первое время. В своём рассуждении «de Justitia» Лактанций приводит два примера подобных хулителей, прикрывавших свои гнусные стремления философской мантией. «Когда я преподавал в Вифинии риторику, – говорит Лактанций²², – и когда тамошний храм Божий был разрушен, в то время проживали там два человека, которые напали на угнетаемую и отвергаемую истину и нападки свои производили, не знаю, из тщеславия ли, или из наглости». Один из этих хулителей, – по всей вероятности Максим, а, может быть, и Порфирий, – был даже преподавателем философии, но жизнь вёл самую порочную: других учил воздержанию, а сам предавался корыстолюбию и сластолюбию; проповедуя в школе своей добродетель, бережливость и бедность, сам вёл такой пышный образ жизни, что стол его походил более на царский, нежели обыкновенный; свои пороки он, впрочем, умел прикрывать, по выражению Лактанция, философской бородой и мантией, а больше всего своим богатством, для приобретения которого он удивительным образом умел пользоваться дружбой судей и других официальных властей, изменнически торгуя их регалиями, посредством хитрости захватывая у соседей земли и поля и удерживая их насильно в своём владении. Такой-то человек во времена Лактанция, будучи неспособным вследствие своей нравственной развращённости, усвоить высокие христианские истины, стал нападать на христианское учение и даже написал целые три книги против христианской религии, в которых свои наладки он объясняет не ненавистью своею к христианству, а своей обязанностью как философа – спасти людей от заблуждения и наставить их на путь истины (т. е. снова возвратить к поклонению богам), дабы заблудившиеся (т. е. христиане) по простоте своей не стали добычей и пищей хитрых и коварных, так как «он ничего не считает достохвальнее и свойственнее философу, как невидящим и слепым представить свет мудрости, с тем, чтобы они не только обратились к служению богам, но, отложивши всякое упрямство, постарались избегнуть телесных истязаний (т. е. гонений) и напрасно не предавали членов своих на растерзание». На самом деле, впрочем, он, «рассыпается только в похвалах императорам, которые благочестием и предусмотрительностью своею отличались как в прочих делах, так особенно в восстановлении древнего богослужения, дабы каждый удалялся от злочестия и суеверия (т. е. христианства) и, соблюдая законом установленный священные правила, привлекал к себе покровительство богов». Этот противник христианства был настолько слаб и плох, что над его нападками посмеивались даже и христиане, хотя, конечно, только в своём обществе. «Многие из наших, – говорит Лактанций, – будучи в то время принуждены хранить молчание, в душе своей смеялись над ним, видя, как человек хочет просвещать других, когда сам слеп, хочет их выводить из заблуждения, когда сам не знает, куда ноги свои обратить, – хочет направить их на истину, когда сам нигде не видел даже и пылинки её, – считаясь профессором мудрости, хочет и покушается ниспровергнуть мудрость». «Все порицали его, – по замечанию Лактанция, – за то, что он принялся за труд этот в такое время, когда свирепствовало богоненавистное легковерие».

Гораздо злее был другой клеветник христиан, упоминаемый Лактанцием, по всей вероятности, Гиерокл, бывший в то время префектом в Александрии. По словам Лактанция, он принадлежал к числу судей и был в собственном смысле гонителем христиан, приводя в исполнение правительственные распоряжения. Но не довольствуясь своими злодеяниями, т. е. гонениями в собственном смысле, он начал преследовать притесняемых им ещё и письменно. «Он сочинил, – говорит Лактанций, – две книги не против христиан, дабы кто не подумал, что он гонит их, как врагов, но к христианам, дабы всякий был уверен, что он подаёт им благие и человеколюбивые советы». Главной своей задачей он поставил – доказать несостоятельность христианского вероучения, как оно излагается в книгах Священного Писания. Для этого он приводит такое множество текстов Св. Писания, друг другу якобы противоречащих и рассуждает о них, по замечанию Лактанция, с такой разборчивостью, что кто его не знает, тот может подумать, не был ли он прежде христианином. В особенности же он нападал на Петра, Павла и других апостолов, как первоначальных сеятелей ложного, по его словам, учения, называет их невеждами и людьми грубыми, так как некоторые из них занимались рыбачьим промыслом, «как будто бы, – говорит Лактанций, – ему жаль было, почему этим учением не занялся какой-нибудь Аристофан или Аристарх». Между прочим, он утверждает, будто бы Иисус Христос, по изгнании его иудеями, набрав себе шайку до девятисот человек, занимался разбоями. Говоря о чудесах Спасителя, клеветник этот не отвергает их исторической действительности, но старается затмить их, представить их действиями незначительными, стоящими даже ниже баснословных чудес Аполлония. Удивительно, с какой точностью в наше время критические приёмы этого клеветника были повторены пресловутым Штраусом.

Нападки на христиан со стороны этих то двух языческих философов – этих «профессоров мудрости» и послужили доводом к написанию Лактанцием лучших из его произведений; они же сообщили трудам Лактанция и то особое направление, которое может быть названо философским критицизмом. Так об этом свидетельствует и сам Лактанций. «В то время, как упомянутые мною здесь писатели, – говорит он²³, – трудились над изданием святотатственных своих творений, гордое их злочестие – познанная мною истина и, как думаю, самое провидение Божие подвигли меня всеми силами ума моего восстать против обвинителей правды и правосудия, не для того, чтобы коснуться только тех, которых легко обличать краткими словами, но чтоб одним ударом поразить всех других подобного рода хулителей, где бы то ни было; ибо я не сомневаюсь, чтобы в разных местах не покусились многие греческие и латинские писатели оставить по себе памятники своей неправды. А как нельзя бы мне было против каждого из них возражать особо, то я ограничился только изобличением первых мудрствователей, дабы тем самым отсечь всякое противоречие у будущих их последователей».

Нельзя не согласиться, что путь, избранный Лактанцием, есть путь самый естественный и вполне соответствующий духу и требованиям того времени. С самого первого появления христианского вероучения язычество оказалось бессильным вести борьбу с ним на религиозной почве и тем отстаивать своё существование; вспыхнувшие повсюду внешние гонения против христиан также не привели к желанной язычниками цели. Поэтому язычникам оставалось одно – прибегнуть к помощи своей философии с тем, чтобы с одной стороны дать другой смысл (научный, философский) своей религии и своим мифам, а с другой – нападать на христианство, понимая его уже как философскую доктрину и представляя его не выдерживающим философской критики, несоответствующим рассудочным требованиям, одним словом – не укладывающимся в рамки тогдашней философии, этого высшего мерила истины. Отсюда, – критический анализ языческой философии по самым основным её принципам, само собою понятно, должен был явиться самым существенным приёмом тогдашней христианской апологетики. Этим же объясняется преобладание критических приемов пред всеми другими приемами и в творениях Лактанция. При этом нужно заметить, что философские критические приёмы Лактанция, по самому характеру своему, имеют весьма важное значение не только в интересах христианской апологетики, но и в философской науке вообще, так как в творениях Лактанция философия в первый раз во всём своём объёме и во всех своих частях, вместе со всеми своими разнообразными направлениями и оттенками, подвергается самой беспощадной, но в то же время и самой беспристрастной критике лица, сумевшего не только возвыситься, но и стать твёрдой ногой если не над всеми, то над весьма многими философскими предрассудками своего времени. Но, с другой стороны, нельзя, впрочем, не пожалеть и о том, что вследствие преобладающего господства критических приёмов, философские воззрения самого Лактанция, насколько мы можем судить о них по его творениям, имеют более отрицательный, чем положительный характер.

* * *

К истинной философии, разумея под нею теоретическую и практическую мудрость, проявляющуюся как в области познания истины, так и в области нравственной жизни, Лактанций относится с величайшим уважением, даже благоговением и, вопреки господствовавшему в то время взгляду, ставит её даже выше самого ораторского искусства. «Мы ищем, – говорит он²⁴, – не грамматика и не оратора, которые только о том и заботятся, чтобы хорошо говорить; мы ищем мудреца, который бы умел хорошо жить». «Нет сомнения, – утверждает Лактанций и в другом месте²⁵, – что тот, кто учит жить хорошо, достоин более хвалы, нежели тот, кто учит хорошо говорить. Это самое у греков доставило столько славы философам, доставило им столько преимущества пред ораторами: искусство говорить ораторски есть удел малого числа людей, а наука соблюдать нравственность принадлежит всем». «Этот труд (философские занятия, которым предавался Лактанций ради указания „учёным людям“ истинной мудрости) кажется нам, говорит он там же, похвальнее и полезнее, нежели тот труд, который занимал всю вашу молодость и состоял в упражнениях декламации и софизмах, споспешествующих не столько образованию ума, сколько его утончённости и развитию в нём способности питаться злобою, менее грубой». После этого не трудно понять, каким образом, составив себе такое высокое понятие о философии, Лактанций бросил своё ораторское искусство и всецело предался философским занятиям, поставив философию в смысле отыскания и сообщения людям истинной мудрости даже целью всей своей жизни. «Если умному человеку позволительно желать жить долго на земле, – говорит он в своей книге De opificio Dei²⁶, – то я хотел бы удостоиться сего дара для того только, чтобы сделать из него достойное употребление и поработать над такими сочинениями, которые могли бы быть полезны читателям и внушили бы им правила не красноречия, которым я теперь мало интересуюсь, но правила добрых нравов, как средств самых важных и необходимых. И если я буду настолько счастливым, что извлеку некоторых людей из их заблуждений и направлю на путь неба, то могу льстить себя надеждой, что я не напрасно жил на сем свете и не совершенно оставил в пренебрежении свой долг».

К философам, которые действительно стремились к истине ради самой истины, ради принесения на землю хотя одной искры этого «божественного огня», не руководствуясь в своих тихих занятиях никакими сторонними побуждениями и не злоупотребляя философиею для достижения недостойных её целей, Лактанций, понятно, также относится с самым искренним и глубоким уважением, почти идеализируя их в образы языческих пророков. Вот, например, как он характеризует их в своей книге De falsa religione. «Во все века, – говорит он, – существовали люди отличного ума, которые, предавшись совершенно изучению мудрости и отрекшись от всяких обязательств общественной жизни, употребляли все свои познания и усилия к открытию истины. Они считали для себя гораздо полезнее и достойнее вникать в причины явлений и рассматривать чудесные действия Божии в видимой природе, нежели заниматься собиранием богатств и приобретением суетных почестей, которые, будучи земными и скоро преходящими благами, не могут сделать человека ни лучшим, ни счастливейшими. Эти великие люди действительно стоили того, чтобы найти то, чего искали с такою ревностью и с таким малым успехом, потому что обретение того предпочитали всему, что в мире есть самого привлекательного. Известно, что некоторые из них оставляли всё и лишали себя добровольно самых невинных удовольствий. чтобы без помехи и без всякого развлечения последовать нагой и чистой добродетели. Они имели к ней почти религиозное уважение, так что даже воздавали имени её некоторый род особого богослужения и не признавали на земле иной законной власти, кроме неё... Мы видим вседневно, как иногда знаменитые ораторы, светильники судопроизводства, при конце дней своих, так сказать, угасают и удаляются от общественных занятий, чтобы предаться единственно изучению философии и обрести в ней покой, заслуженный ими ради их достославных подвигов. И эти столь великие люди, однако же, не только не наслаждаются приятностями покоя, так давно ими ожидаемого и таких трудов им стоившего, но напротив того находят новые для ума своего пытки и мучения, потому что ищут того, чего найти не могут одними своими силами».

Питая глубокое уважение к истинной философии, сам Лактанций всегда «сильно» и «убедительно» увещевал прилепляться к истинной философии и своих учеников²⁷.

Впрочем, по взгляду Лактанция, абсолютная мудрость недоступна для философа; абсолютная истина не может быть постигнута человеческими рассудком, она может быть открыта человеку только Богом, а потому и владеть ею может не философия, а одна только религия. Границы философии должны быть строго определены, ей принадлежит только область естественного знания и логических выводов; переступив эти границы, философия перестаёт быть сокровищницей мудрости и становится философией ложной, пустой, а все труды даже лучших из философов в этом случае являются тщетными и бесполезными, так как недоступного познать или сделать доступным нельзя. «Так как наивысшая истина, которая есть не что иное, как Сам Бог, – говорит Лактанций²⁸, – не может быть предметом чувств, не может быть постигнута человеческим умом, озарённым одними познаниями рассудка, то все изыскания философов, стоившие им столь многих трудов и усилий, оставались для них бесполезными. Между Богом и человеком так велико различие, что собственными силами человек не в состоянии достигнуть до познания истины».

Понятно, что с этой точки зрения не только современная Лактанцию, но и вся древняя языческая философия должна быть признана ложной философией, обещающей дать больше, тем сколько она может дать на самом деле. Так действительно Лактанций и смотрел на философию древних и особенно на философию, современную ему, вполне заслуживавшую то саркастическое, насмешливое отношение, которым иногда дарить её Лактанций в своих творениях.

Во времена Лактанция философами назывались скорее какие-то государственные чиновники, образовавшие из себя даже особое сословие, чем действительные мыслители по призванию, посвятившие себя философским исследованиям. Слово «философ» было скорее учёным званием или степенью, чем обозначением мыслителей известного рода. Тогдашние философы имели даже свою особую форму (habitus), которую главным образом составляли: философская мантия или плащ (pallium philosophorum)²⁹ и длинная широкая борода (barba philosophica), которую за неимением естественной иногда заменяли даже поддельной, привешенной. У франков борода пользовалась большим уважением; отсутствие, незначительность или даже только подстригание бороды считалось признаком человека легкомысленного, похотливого и непостоянного. Само собою понятно, что современные Лактанцию «философы» своим костюмом и бородой хотели снискать себе хотя внешний авторитет³⁰, которого не заслуживали сами по себе, так как вся таинственность, которую придавали тогда философии, состояла, по словам Лактанция³¹, лишь в том, что «люди носили длинную бороду и мантию». Но не сумев сохранить за собой авторитета, трудно приобрести его какими бы то ни было внешними, а тем более искусственными средствами, которые на самом деле и не могли иметь никакого серьёзного значения. Для того, чтобы быть способным к философскому мышлению, необходима предварительная научная подготовка. Эта подготовка, по взгляду Лактанция, должна состоять в следующем. Во-первых, надобно научиться чтению и письму, чтобы изучить многие книги, потому что нет никакой возможности изустно узнать разнообразное множество правил и удержать их в памяти. Потом нужно употребить много времени на изучение грамматики, чтобы уметь говорить. Нельзя также обойтись и без риторики, потому что без неё нельзя изящно излагать своих мыслей. Геометрия, музыка и астрология нужны по тесной связи их с философией. Отсутствие такой подготовки нельзя прикрыть ни философской бородой, ни философской мантией.

Свой критический анализ языческой философии Лактанций начинает разбором самого названия (имени, nomen) или определения философии и такой приём свой мотивирует следующим образом. «Я начну, – говорит он³², – с имени философии на тот конец, чтобы по отрезании головы легче было покончить с телом, если только можно назвать телом отдельные и разбросанные части его, лишённые начала жизни и обнаруживающие лишь признаки трепетания».

Каким же образом Лактанций думает отрезать философии её голову?

По самому своему названию, равно как и по общепринятому определению, философия есть только изучение (studium), стремление или искание мудрости. Из воздержания и скромности философы, вместо того чтобы называться мудрецами, считают себя только искателями мудрости. Пифагор первый выдумал такое название. Будучи умнее других, мечтавших быть мудрыми, он рассудил совершенно верно, что человеку нельзя собственными силами и учением достигнуть мудрости и потому не посмел присвоить себе имени мудреца, на которое он действительно и не имел никакого права. Если кто спрашивал его, чем он занимается, – он всегда отвечал, что занимается исканием мудрости. Но если философия есть только искание мудрости, то, стало быть, она не есть ещё сама мудрость, потому что искание вещи и искомая вещь – далеко не одно и то же. Искать же того, чего найти нельзя, не разумно и недостойно рассудительного человека. Вот почему Лактанций прямо утверждает, что философы и не ищут мудрости, когда найти её не могут. Если бы они могли найти её, то уже давным-давно нашли бы её с тех пор, как стали искать. Таким образом, заключает Лактанций, философы собственно не занимаются даже и изучением мудрости, хотя, быть может, и думают, что занимаются им. Они напрасно только мучат себя исканием, не зная ни того, чего ищут, ни места, где что найти. Одним словом, философы, ищут ли, или не ищут мудрости, но только ею не обладают. Известно, что нельзя найти вещи, когда мы её не ищем или когда ищем её другим образом, чем следует.

Так заканчивает Лактанций с общепринятым в то время определением философии, виновником которого действительно считают философа Пифагора. Но если, по взгляду Лактанция, не выдерживает критики определение философии, указанное Пифагором, то ещё менее состоятельным пред его судом оказывается определение философии, данное Сенекой. «Философия, – говорит Сенека, – есть не что иное, как умение жить хорошо, наука жить честно, искусство хорошо управлять своими действиями. Мы не ошибёмся, если скажем, что философия есть такой закон, который обязывает нас жить сообразно честности и добродетели; и кто назвал её правилом жизни человеческой, тот дал ей весьма свойственное имя»³³. Но как же, спрашивается, сами философы могли после этого проводить такую безнравственную и развратную жизнь, которая поражала и возмущала всех более или менее честных людей, в том числе и Цицерона, и Корнелия Непота и даже самого Сенеку? В ответ на это Сенека говорит так: «Для достижения важной цели мудрец может иногда решиться и на такие действия, которых он внутренне и не одобряет. Этим, однако же, он вовсе не отрекается от добрых нравов; тут он лишь соображается с обстоятельствами. Он употребляет для исполнения дел своих такие же средства, какие и другие люди употребляют для того, чтобы насладиться удовольствиями и приобрести славу. Мудрец будет делать то же самое, что делают невежда и развратный человек, но не тем способом и не с тем намерением». Едва ли кто станет спорить с Лактанцием, когда он объявляет это учение положительно безнравственным и оскорбительным для человеческого достоинства. «Какая нам нужда, – говорит он, – с каким намерением делается то, что не позволено? Видны дела, но не видно намерения. Аристипп, глава Киренейцев, старался оправдать преступную связь свою со знаменитой Лаисой, утверждая, что большая разница между ним и другими волокитами Лаисы от того, что будто бы он обладает ею, тогда как другими обладает она. Какая дивная и достойная подражания мудрость! Надобно вручить ему детей ваших, если вы хотите, чтобы они были хорошо воспитаны...» Между тем, не только циники, справедливо заслужившие данное им имя скотов, но даже и Цицерон был недалёк от только что приведённого учения Сенеки, по крайней мере в отношении его взгляда на языческую религию. Коснувшись некоторых обстоятельств, обличающих и опровергающих языческую религию римлян, Цицерон, между прочим, говорит: «не надобно, однако же, спорить о сем предмете перед народом, дабы подобные споры не разрушили совершенно религии, делая её подозрительной». По поводу этих слов Лактанций высказывает следующее прекрасное замечание: «Что делать с человеком, добровольно заблуждающимся, который нарочно закрывает себе глаза, чтобы и другие оставались слепыми, который не приносит пользы ни себе, ни другим, следуя заблуждениям последних, который не пользуется своими познаниями и не хочет поделиться открытым им добром и который сам запутывается в тех сетях, из которых должен бы был извлечь народ? О Цицерон! употреби данные тебе небом дарования на то, чтобы вселить в сограждан твоих некоторое понятие о мудрости. Предмет этот заслуживает того, чтобы мы истощили тут всю силу твоего красноречия. Нельзя опасаться, чтобы у тебя недостало дара слова к защите столь прекрасного дела, когда ты изливал его обильно, защищая дела самые недобрые. Но ты затрудняешься отстаивать истину, потому что боишься попасть в темницу, подобно Сократу. Любовь к мудрости должна была бы поселить в тебе презрение к смерти, и для тебя лучше было бы претерпеть её за то, что писал рассуждения, полезные для всего света, нежели за то, что произнёс несколько сильных бранных речей. Какую славу ни приобрели тебе твои филиппики, но несравненно большую честь доставило бы тебе то, если бы ты сумел вывести людей из заблуждения»³⁴.

От определения философии Лактанций переходит к критическому анализу самого содержания её³⁵. Главные составные части философии суть: логика, физика и этика. Логика занимается решением вопроса о познании, физика – о сущем, этика – о принципах нравственной деятельности человека, о «верховном» благе.

Взгляд Лактанция на сущность, характер, степень и границы философского знания весьма интересен. Основная ложь философии в этом отношении, несомненно, состоит в том, что она хочет достигнуть «совершенного знания» только при помощи одного «соображения», т. е. одним отвлечённым мышлением. Философы стремятся познать вещи, стоящие вне нашего опыта и наблюдения. Но никто не может знать того, чего он сам не видел или не слышал. Следовательно, философы, рассуждающие о вещах, стоящих вне всякого опыта, никогда и не могут иметь «совершенного» знания; а где нет знания, там остаются только одни догадки, предположения, гипотезы (opinatio); догадки же делаются только о том, чего наверняка не знают. Догадки поэтому могут быть только вероятны, но никогда не могут быть достоверны; степень вероятности их зависит всецело от степени их удалённости от проверки опыта. Кто что знает, тот в том уверен. Кто в чём не уверен, тот того не знает, и лишь догадывается. Мысль эту Лактанций поясняет следующим примером. Пусть каждый, по своему мнению, выскажет своё суждение о положении города, которого известно нам только одно имя. Один скажет, что он находится в равнине, что стены его каменные, что дома его очень высоки, что улицы его широкие и что в нём много храмов и разных украшений; опишет также нравы, обычаи и образ жизни жителей. Другой заговорит об этом же городе уже совершенно другое, третий третье и т. д. Кто же, спрашивается, высказал действительную правду? Может быть, никто её не сказал. Но так как здесь высказано всё, что входит в понятие города, соответствует общему порядку вещей и обыкновенному представлению и суждению людей, то непременно нужно предположить, что в том, что высказано была какая-нибудь и частичка правды. Тем не менее всё-таки нельзя знать, кто именно, высказал эту частичку правды. Легко может быть, что все в чём-либо ошиблись и что все сказали что-либо справедливое. Стало быть, заключает Лактанций, безрассудно полагать, что можно узнать посредством одного размышления, каким образом устроен невиденный нами город. А между тем таким же точно характером отличается и философское звание в тех частях, где оно переступает границы опыта и основывающихся на нём выводов и умозаключений. Поэтому едва ли может кто-либо сомневаться в том, что Зенон и стоики имели полное право отвергать несомненную истинность всякого рода догадок. Делать догадки о предметах, которых знать нельзя, свойственно более безрассудному и дерзкому, нежели благоразумному человеку. Итак, если нельзя иметь совершенного знания, как утверждает и Сократ, и если не следует делать догадок, как учит Зенон, то, очевидно, вся философия сама собой уничтожается.

Доверие к философскому познанию в глазах Лактанция прежде всего подрывает, так сказать, сама же философия. Она распадается на множество школ (in multas sectas) с самыми разнообразными направлениями и самыми противоречивыми мыслями. «На чьей же стороне истина?» –спрашивает Лактанций. Ясно, что она не может находиться во всех школах. Даже более: её нет ни в одной школе. Рассматривая учения всех школ, мы будем говорить всегда одно и то же: «мы не можем ничего придать одной, чего бы не убавили у другой». Всякая философская школа основывается не иначе, как на развалинах других школ. Ни одна не хочет уступить мудрости другой, потому что ни одна не хочет сознаться, что впала в безумие (stultitia). Одна взаимно опровергает другую. Философы, принадлежащие к одной школе, обвиняют в глупости другие школы таких же точно философов, как и они сами. Нельзя похвалить ни одной школы без того, чтобы остальные философы не порицали её. Нельзя присвоить ей истины без того, чтобы другие философы не нашли в ней лжи. Кому же после этого верить? Одной ли школе, расхваливающей своё учение, или многим, уличающим её в невежестве? Конечно, мнение многих должно иметь преимущество пред мнением одного, так как никто не судит вполне беспристрастно о самом себе. Если же мы остаёмся в неизвестности относительно всех, говорит Лактанций, то надобно или всему свету верить, или никому не верить. Если никому не верить, то никого не будет и мудрого, хотя каждый желает, чтоб его считали мудрым. Если всему свету верить, то равным образом можно сказать, что и весь свет не мудр, потому что нет ни одного человека, у которого бы другие не оспаривали права на мудрость.

Справедливость, впрочем, требует заметить, что не один только Лактанций так судил о философском знании. Также смотрели на философское знание Сократ, Аркезилай и далее вся философская школа так называемых академиков, которые в этом отношении стали в самое непримиримое противоречие с другой философской школой, – школой так называемых физиков. Заметив, что в природе есть много тёмного и непонятного, академики вывели отсюда заключение, что ничего нельзя знать; физики напротив, легко открыв некоторые ясные и очевидные истины, поспешили сделать заключение, что нет ничего такого, чего бы нельзя было знать. Первые не поняли того, что ясно; последние не поняли того, что тёмно. Одни старались отрицать знание, другие – поддержать его. Какой же из этих двух школ, спрашивает Лактанций, присвоит мудрость, которая, очевидно, не может быть делима?

Видя, как противоречивы между собой все философские учения, Аркезилай, главный представитель школы академиков, прямо объявил, что все философские учения без исключения ложны, и ссылаясь на сознание знаменитейших философов, а главным образом – на Сократа, в противоположность главе стоиков – Зенону, также утверждал, что знать ничего нельзя. На этом принципе он развил даже целую философскую систему, главное положение которой состоит в том, чтобы не философствовать совсем.

Впрочем, указывая на недоверие к философскому знанию, высказанное Аркезилаем и академиками, мы этими вовсе не желаем и сказать того, что и не доверявший философскому знанию Лактанций был вполне с ними согласен. Напротив, он даже превосходно опровергает их. «Аркезилай, – говорит Лактанций, – верно доказал, что дерзко или безрассудно мечтать одними догадками достигать до познания истины». Между тем нельзя же было опровергнуть лжи, не имея никакого понятия об истине. Аркезилай положил начало философии, отрицающей истинность самой философии. Но знать, что ничего нельзя знать, уже само по себе значит знать что-нибудь. Совершенно ничего не зная, мы бы не знали и того, что ничего нельзя знать. Кто утверждает, как аксиому, что ничего не знает, тот этими самым даёт знать о себе, что он уже что-нибудь знает. Рассуждение Аркезилая, по словам Лактанция, сходно с предлагаемым в школах образом ложного умозаключения: «мне приснилось, будто не нужно верить снам». Стало быть, кто верит сну, тот не должен ему верить; а кто не верит сну, тот должен ему верить. Аркезилай прекрасно опроверг мнения других, но своё собственное обосновал плохо, так как нельзя согласиться, чтобы мудрость состояла лишь в том, чтобы ничего не знать. Напротив того, чтобы быть мудрым, надобно непременно знать что-нибудь. Вооружаясь против философов и доказывая, что они ничего не знают, Аркезилай только сам потерял имя философа, так как учение его состояло в том именно, чтобы не быть философом. Древние опровергаемые им философы, по словами Лактанция, могли бы ему ответить таким образом: «если ты уличаешь нас в том, что мы ничего не знаем, и если мы, по твоему мнению не философы потому, что ничего не знаем. то и сам ты также не философ, объявляя, что ничего не знаешь».

Уже из опровержения мнения Аркезилая с очевидностью следует, что Лактанций вовсе не отвергает возможности для человека свойственного ему знания. В другом месте он даже доказывает его необходимость. Состояние нашей природы и разные необходимые дела, говорит он, обязывают нас знать многие вещи. Можно умереть, когда мы не знаем, что полезно для сохранения нашей жизни и что вредно ей. Много есть также истин, открытых долговременным опытом. Астрономы, напр., заметили движение небесных светил и изменения времен года. Медики научились познавать различие темпераментов, силу и действие трав и лекарств. Земледельцы знают качество земель, признаки дождя и перемены, происходящие в воздухе. Знания эти во времена Лактанция считались вульгарными, ограниченными, «простонародными», хотя простонародие, по словами Лактанция, знает иногда больше, нежели самые философы, потому что оно не знает более ничего, кроме того, что обязано знать. Спросите его, знает ли оно что-нибудь или не знает; оно скажет откровенно, что именно знает и чего не знает. Но существует ли знание философское, не вульгарное, есть ли в мире то, что Лактанций называет мудростью?

Да, отвечает на это Лактанций, мудрость есть и даже между философами; только никто из них её не знает. Думающие, что всё можно знать, не имеют её. Думающие, что ничего нельзя знать, также не имеют её. Первые навязывают человеку то, что ему не принадлежит. Последние слишком многое отнимают у него. Те и другие приходят к крайностям. В чём же после этого состоит, по Лактанцию, мудрость? Она состоит, говорит Лактанций, в том, чтобы мы верили с одной стороны в то, что человек всего не может знать, потому что всеведение свойственно только одному Богу, а с другой, что он и не лишён всякого знания, потому что совершенное незнание свойственно только одним скотам. Человеческое знание есть именно середина между двумя этими крайностями. Иное знать, а другого не знать – это составляет удел человека. Его знание перемешивается с незнанием. Знание происходит от ума, ниспосланного с неба, а незнание от тела, составленного из земли. Таким образом одна из частей человека у нас сродная с Богом, другая общая с животными. Удел одной есть свет, удел другой – тьма. Мы отчасти одарены ведением, отчасти – неведением. Это как бы мост, через который надобно пройти, чтобы избежать опасности³⁶.

Пробным камнем всякого рода философствования является учение о Боге, как Виновнике всего существующего. Философия, более или менее приближающаяся к уразумению истины, не может отрицать ни бытия Бога, как Творца мира, ни Его единства, ни Его промышления о Своём творении. «Мы думаем, – говорит Лактанций³⁷, – что нет человека, который, пользуясь умом для размышления и рассудком для вывода умозаключений, сам собою не дошёл бы до того понятия, что Творец всех вещей есть только один и что Он один сохраняет все творения той силой, какую употребил и для их создания». А несколько выше³⁸ он выражает ту же мысль таким образом: «существует ли в мире человек, который был бы столь груб и которого бы ум и нравы были столь дики, что, поднявши глаза к небу, не убедился бы в необходимости Провидения, хотя бы и не знал, какой Бог движет вселенной, созерцая одно расположение небесных тел, их движение, пространство, пользу, сияние, действия? Он не может не понять, что видимые им вещи, находящиеся в столь превосходном порядке и движущиеся с таким правильным устройством, происходят от причины ещё совершеннейшей и от премудрости прямо Божеской». И, к чести древних философов, Лактанций считает нужным сказать, что почти все они признавали необходимость бытия Божия. Все они, при видимом и постоянном разногласии во всех других мнениях, всегда были совершенно согласны между собою в том, что Провидение должно существовать необходимо. Правда, они употребляли названия неодинаковые: естества, тонкого духа, верховного разума, необходимости, агента, потребности, божественного закона и т. п., – но под всеми этими различными именами они разумели одного и того же единого Бога. Так Фалес Милетский, один из семи греческих мудрецов, который, как думают, первый стал рассуждать о явлениях природы, полагал, что все вещи произошли от воды; он утверждал, что Бог воспользовался этою стихией для сотворения видимого мира. Таким образом, по мнению Фалеса, говорит Лактанций, вода есть вещество (materia) всего происходящего, а Бог – начало и причина (principium causaque) всего происходящего. Пифагор же так определил, что такое Бог: Дух, проходящий и разливающийся через все части вселенной, от которого получают жизнь животные и всё происходящее. Анаксагор учил, что Бог есть бесконечный, самодвижущийся разум. Клеант и Анаксимен считали Богом чистейшую и ближайшую к небу часть воздуха (aethera)³⁹. По мнению Хризиппа, Бог есть естественная сила, возбуждаемая и приводимая в движение божественной необходимостью. Зенон считает Бога божественным и естественным законом. Гораздо возвышеннее понятие о Боге имели последующие философы, в особенности же Аристотель и Платон. Первый, сомневаясь в истинности языческой религии, всегда утверждал, что существует только разум, который и управляет всей вселенной. Последний, считающийся из всех философов умнейшим и просвещённейшим, не употребляя имени воздуха, разума или естества, верховного властителя над всей вселенной прямо называет Богом, и признаёт Его единым Творцом великого и чудного мира. Цицерон, последователь и почитатель Платона, часто свидетельствует о единстве Божием и в своём рассуждении о законах называет Бога верховными существом и при этом утверждает, что мир управляется первым из всех существ. В книге своей о естестве богов он также говорит: «нет ничего величественнее и превосходнее божественного естества; одна только эта сущность может иметь верховную власть над всеми тварями; одна она независима, а всё прочее от неё зависит». А какое возвышенное представление он имел о Боге, показывает следующее выражение его: «Бог, насколько мы можем постигнуть Его, есть дух свободный, изъятый от всякого разрушения, бессмертный, всевидящий, дающий всему движение»⁴⁰. Сенека, самый решительный стоик, который, по словам Лактанция, руководствуется во всём мнениями Портика, в весьма многих местах своих рассуждений воздаёт Богу подобающую Ему славу. А Гермес, который, по свидетельству Цицерона, «был египтянами включен» в число богов, своею жизнью и учением заслуживший название Трисмегиста (т. е. трижды великого), живший не только раньше Платона, но раньше Пифагора и семи древних мудрецов, рассуждая о величии Бога, доказывает ту мысль, что у Бога нет даже имени по причине Его величия и единства. Вот собственные слова его: «Бог един; а что едино, то не имеет нужды в имени; Бог есть то, что есть: вот Его имя. Итак, Бог не имеет имени, потому что Он един; имена нужны тем, которых много; они нужны для избежания сбивчивости при их множестве, дабы одно лицо отличалось от другого особым именем»⁴¹. Подобно этому и Сократ говорит у Ксенофонта, что не нужно доискиваться, какой вид или образ имеет Бог⁴². Платон в своей книге о законах также говорит, что никак не следует стараться узнать, что такое есть Бог, потому что нельзя его ни открыть, ни изъяснить.

Между древними Протагор, по мнению Лактанция, первый усомнился в бытии Божием; он говорил именно, что ему в точности неизвестно, существует ли Бог или не существует⁴³. Конечно, здесь ещё нет полного отрицания, здесь высказано только сомнение в бытии Божием. Тем не менее учение это афинянам показалось настолько злочестивым, настолько противным истине религии, что они изгнали Протагора из своих владений и публично сожгли все его книги, в которых оно содержалось. Решительнее были в своих мнениях Диагор и Теодор Тирентский, которые с настойчивостью отвергали бытие не Бога, а богов, за что и названы были атеистами или безбожниками, каковыми они действительно и были с греческой, языческой точки зрения. Но были ли они атеистами в собственном смысле, – с уверенностью отвечать на этот вопрос довольно трудно.

Но если почти все древние философы были согласны между собой в том, что необходимо признать бытие Божие, то не все они одинаково представляли себе отношение Бога к миру. Один из древних философов признавал Бога в собственном смысле Творцом мира и его Промыслителем. Лучшими проповедниками и истолкователями такого рода философского учения были латинские поэты Виргилий и Овидий, за что Лактанций и считает в особенности первого близким к истине – «primus Маro non longe fuit a veritate».

Другие философы признавали Бога Творцом мира, но не в собственном смысле, так как рядом с бытием Бога допускали безначальное существование материи или вещества, из которого Бог и образовал мир, дал безобразному веществу определённую форму, вид, образ. Они думали, что вначале или прежде всего существовал какой-то хаос или странное смешение стихий и что Бог, сотворив мир, ничего более не сделал, как только устроил это смешение и его части привёл в порядок. Мысль эту в своей книге о естестве богов Цицерон, напр., изъясняет таким образом: «невероятно, чтобы вещество, из которого составлены все вещи, было творением Провидения. Скорее можно полагать, что оно всегда сохраняло и ныне сохраняет собственную свою природу и силу. Божественное провидение не сотворило вещества. Оно воспользовалось тем веществом, какое нашло, подобно как мастер пользуется деревом или воском, которых не может создать. Если же Бог не сотворил вещества, то равным образом не сотворил ни земли, ни воды, ни воздуха, ни огня»⁴⁴. Приведя эту выдержку, Лактанций удивляется – «какая масса заблуждений в немногих словах!»

Если бы это мнение всецело принадлежало только одному Цицерону, то над опровержением его не стоило бы и трудиться.

«Во-первых, – говорит Лактанций, – странно видеть, что Цицерон, во всех других своих сочинениях признавал бытие Провидения и сильно вооружавшийся против людей, отвергавших его, вдруг изменил ему и сделался как бы предателем его».

Кто вздумал бы опровергать в этом Цицерона, тому не нужно тут ни много трудиться, ни много размышлять. Стоит только прочесть внимательнее собственные его слова; ничем лучше нельзя опровергнуть его, как им же самим. Но так как в данном случае Цицерон говорит с чужого голоса, является только популяризатором учения, проповедуемого целой философской школой, то Лактанций считает нужным взглянуть на дело несколько глубже. По его мнению, приведённое философское учение слишком непоследовательно, чтобы могло скрыть свою ложь; оно противоречит само себе и стоит лишь на половине своей дороги. Совместного от вечности бытия Бога и материи разум человеческий допустить не может. При истинном понятии о Боге, как существе вечном и всемогущем, бытие от вечности материи становится логически невозможным и совершенно излишним.

«Какое преимущество в этом случае, – спрашивает Лактанций, – могло бы иметь могущество Божие пред слабостью человека, если бы Бог в чём-нибудь постороннем имел надобность? Он мог бы иметь такую надобность лишь тогда, когда бы не мог ничего сделать без того, чтобы прежде не доставлено было Ему вещество. Но если бы Он ждал, пока кто снабдит Его веществом, то могущество Его было бы ограниченное и тот, кто бы доставил Ему вещество, был бы могущественнее, чем Он. Какое же имя дали бы мы тому, кто могущественнее самого Бога? А так как невозможно допустить, чтобы кто мог быть могущественнее Бога, потому что Он есть бесконечное во всём совершенство, сила и могущество, то надобно сознаться, что вещество есть такое же дело рук Божиих, как и все другие вещи, из него составленные. Ясно, что ничто не могло и не должно было получить существования без произволения и участия Божия. С другой стороны, – если бы мы во что бы то ни стало хотели держаться понятия от вечности существующей материи, то мы назвали бы Бога только иным именем и должны бы были приписать материи все свойства Божества».

Весьма вероятно, говорит Цицерон, что вещество, из которого составлены все вещи, всегда сохраняло и ныне сохраняет собственную свою натуру и силу. Но какую собственную силу, спрашивает Лактанций, можешь оно иметь? Оно должно было откуда-то её получить; от кого же, как не от Бога? Если оно получило натуру, то должно было прежде родиться. Но как могло вещество родиться, если бы Бог не произвёл его? Натура эта, от которой будто бы происходят все вещи, не могла их произвести без того, чтобы самой не иметь по крайней мере ума и понятия. Если же она имеет ум и понятие, т. е. мудрость или умение изобретать качество творений и могущество производить их, то она, стало быть, есть Бог. Отсюда понятно уже, каким образом и Сенека, один из утончённейших стоиков, пришёл к тому заключению, что натура есть не что иное, как Бог, т. е. к мировоззрению пантеистическому.

«Зачем, – говорит он, – не хвалить нам Бога, которого могущество естественно, потому что он не заимствует его ни от кого другого? Мы действительно должны хвалить Бога, которого могущество естественно и который сам есть естество и натура».

Таким образом, только при непоследовательном мышлении и при неясных понятиях о Боге и материи можно остановиться на том полпути, на котором остановилась разбираемая философская школа, и придти к мысли, что вещество никогда не было сотворено, подобно как не сотворён и Бог, который из вещества произвёл мир.

«Для этого, – говорит Лактанций, – следовало бы допустить бытие двух существ, которые, будучи оба вечны, были бы противны друг другу; а это не могло бы обойтись без несогласия и вражды как со стороны того, так и другого. Как скоро сила и власть их различны (а если они существуют от вечности каждое отдельно, то они должны быть различны), – они должны вести борьбу между собою и, следовательно, не могут оставаться вечными, одно из двух должно одержать победу. Ясно, что должно быть только одно вечное существо, которое является как бы источником, из которого происходят другие существа. Таким образом, необходимо предположить, что или Бог произошёл от вещества, или вещество произошло от Бога. Легко, однако же понять, кто от кого происходит. Один имеет ум, другое не имеет его. Могущество действовать находится только там, где есть чувство, движение, мысль и ум. Нельзя ничего ни предпринять, ни начать, ни совершить, если это дело не было предвидено умом, если не было обдумано прежде, чем стало существовать, если не упрочено, когда уже произведено. Только тот может что-нибудь творить, кто имеет к тому волю и руки. То, что не имеет смысла, не может приступить ни к какому делу, равно как и то, что не имеет движения воли, не может произвести ничего. После этого ясно, что Бог не происходит от вещества, потому что то, что имеет чувство, не может происходить от того, что не имеет чувства. То, что имеет ум, не может происходить от того, что не имеет ума. То, что бесстрадательно, не может происходить от того, что страдательно. То, что бестелесно, не может происходить от того, что телесно. Вещество, напротив, действительно происходит от Бога. То, что твёрдо, жестко и не гибко (Quidquid est solido et contrectabili corpore), получает силу свою извне. То, что получает силу свою извне, может разрушаться. То, что разрушается, имеет конец. То, что имеет конец, имело и начало своё, т. е., имело своего Творца, одарённого умом, предведением, могуществом и всеми совершенствами; Творец этот есть не кто иной, как Бог. Кто имеет чувство, ум, провидение, могущество и премудрость, тот может производить одушевлённых и неодушевлённых тварей и знает, как их производить. Вещество не могло всегда существовать, потому что если бы оно существовало от вечности, то не способно было бы подвергаться переменам. То, что существовало от вечности, никогда не перестанет существовать и так как оно не имело начала, то не имеет и конца. Чаще и легче случается, что имеющее начало не имеет конца, но никогда – наоборот. Если же из того, что вещество подвержено переменам и перестаёт быть тем, чем было, мы с необходимостью должны придти к заключению, что оно должно было иметь начало и источник, – то какой другой может быть виновник его, как не сам Бог? Он один не сотворён».

Таким образом, соглашаясь с разумными рассуждениями Лактанция, не только нельзя допустить параллельного от вечности существования Бога и материи, из которой будто бы был образован мир, но необходимо признать, что и сама материя или вещество не может быть ничем иным, как только творением единого, вечного, разумного, всемогущего Бога. – В древней философии были, впрочем, и другого рода гипотезы о происхождении мира, отвергавшие в Боге всякое творческое значение, отказывавшие ему даже и в значении художника (faber). Были философы, которые, признавая бытие Божие, но не желая допустить (по какой причине – увидим позже), что мир есть творение божественного провидения, утверждали, что он или произошёл от случайного скопления известных тел (теория атомистическая), или произведён внезапно одною силою природы (гипотеза физиков). Согласно с Стратоном они думали, что природа сама по себе имеет силу производить и разрушать все вещи, хотя, впрочем, утверждали при этом, как бы в опровержение всего учения своего, что в самой природе нет ни вида, ни чувства.

Главными представителями атомистической теории считаются Левкипп, Демокрит и Эпикур. Первый положил начало её, второй продолжал развитие и усовершенствование её для предупреждения возможных возражений против неё. Все древние философы думали, что мир составлен из четырёх стихий. Левкипп признал это предположение недостаточным для объяснения происхождения мира и стал учить, что обыкновенные стихи имеют такие основания начала, которые не могут быть ни видимы, ни осязаемы, ни ощущаемы каким бы то ни было образом. Он вообразил их, говорит Лактанций, столь мелкими, что самою тонкою иглою нельзя их разделить, а потому и назвал их атомами. Но так как он предвидел возражение, что, при одинаковости вида, атомы не могли бы произвести столь чудного разнообразия творений, какое замечается во вселенной, – то он и вынужден был оговориться, что атомы по форме весьма разнообразны: иные гладки, другие шероховаты, некоторые круглы, а прочие остроконечны и походят на крючки. Они летают и движутся беспрерывно в воздухе подобно пыли, являющейся в то время, когда луч солнечный проходит через отверстие окна. Каким же образом атомы не могут бесследно исчезнуть, удалившись друг от друга в необъятном мировом пространстве? На этот вопрос Эпикур отвечает предположением, что пустоты нет, что везде существуют бесконечные пространства и бесчисленное множество миров⁴⁵.

Разбирая эту теорию, Лактанций останавливает своё внимание главным образом на двух пунктах: основании бытия атомов и на предположении недостаточности вообще атомистической теории для объяснения происхождения мировой жизни.

«Где, – спрашивает он, – те мелкие тела, через случайное сцепление которых произошёл мир? откуда они взялись? кто когда их видел, кто когда слышал о них»?

Неужели один только Левкип имел глаза и ум? Или – лучше сказать, – не он ли один не имел ума и глаз, потому что выдумал такие вещи, которые смешнее и невероятнее, нежели сны и мечты? Если эти мелкие тела гладки и круглы, то, очевидно, они не могут соединиться, чтобы составить что-либо целое; если же между ними есть шероховатые и имеющие вид треугольников и крючков (et aspera, et angulata, et hamata), то в них должны быть концы и передние части, который могут быть делимы, и, следовательно, должны быть видимы и осязаемы.

Ещё более неудовлетворительной оказывается атомистическая теория в решении самого вопроса о происхождении мира. Если от атомов происходят все вещи, то откуда же происходят сами атомы? Что привело их в движение, кто дал им первый толчок к образованию мира и кто остановил их творческую деятельность по совершении творения?

«Божественная необходимость; но ведь это слово совершенно пустое и ничего не означает, как и слово „случай“. Если атомы существуют от вечности, то они не могут иметь и конца; а такое предположение ведёт к новому абсурду. Ибо если бы было справедливо, что всё существующее в мире составлено из неделимых тел, продолжающих существовать ещё и в настоящее время, то ничто не требовало бы, – говорит Лактанций⁴⁶ – особых семян для своего произрастания; ни яйца не нужны бы были для высиживания птиц, ни птицы для того, чтобы нести яйца; животные не стали бы рождаться обыкновенным образом; деревья и травы росли бы без семян, который мы сеем. Почему же эти атомы не производят деревьев, трав и растений без земли, без влажности, без корней, если и воздушное пространство наполнено атомами? Ясно, что сами по себе, если бы они и действительно существовали, атомы не могут произвести решительно ничего, потому что всякая вещь имеет свою особую природу, имеет свойственное ей семя и особым образом начинается и происходит. Нужно ли ещё говорить о животных, устройство которых так чудно, что нет ни одной части, которая бы не имела своего места, своего назначения, своей красоты? Обратив на рассмотрение их только некоторое внимание, легко убедиться, говорит Лактанций, что они не могут быть произведением простого случая. Если бы мы даже и допустили, что члены, кости, нервы, кровь и влаги состоят из атомов, то из чего, спрашивается, состоят чувства, память, мысль, суждение и ум? Каким образом атомы, случайно сцепляющиеся и скопляющиеся вместе, могут произвести творение, исполненное разума? Неужели мы можем сказать далее, что естественный образ человека есть произведение искусства, и что самый человек есть не что иное, как действие случая и случайное скопление каких-то мелких частей? Способность художника не простирается до того, чтобы он мог дать чувство своему творению. Он не может придать ему ни зрения, ни слуха, ни обоняния, ни чудесного действия органов, проявляющихся вне, или скрытных и внутренних. Какой художник мог составить сердце человека, сообщить ему дар слова и внушить ему мудрость? В ком есть какой-либо смысл, тот поверит ли, чтобы случайное скопление атомов могло произвести то, чего не может произвести человек со всею своею мудростью?»

«Вот в какие мечты, – говорит Лактанций, – впали философы, отрекаясь предоставить Богу славу творения мира и управления им. Признавая все вещи составленными из атомов, атомисты, впрочем, исключают из числа их богов и сознаются, что боги нетленны, вечны и блаженны. Но если есть что-либо такое, что не состоит из атомов, – говорит Лактанций, – то почему бы не сказать, что и всё прочее не состоит из них?»

Столь же неудовлетворительной пред беспощадным судом Лактанция оказывается и другая из упомянутых нами гипотез, по которой предполагается, что мир сотворён мгновенно одной из сил природы, не имеющей, однако же, ни вида, ни чувства. В опровержение этой гипотезы Лактанций говорит⁴⁷, что если природа, сотворила мир, то нужно предполагать, что для сотворения его она употребила совет и разум, так как, для совершения чего-нибудь надобно иметь ведение о том и волю к тому. Если сама природа не имеет ни вида, ни чувства, то как могла она сотворить существа со столь чудесным видом и со столь живым чувством? Кто в состоянии сказать утвердительно, чтобы природа без познания, без искусства, без умения, по одному только случаю, могла произвести тела животных, состав которых столь утончён и удивителен, или небо, которого расположение столь мудро соразмерено с нуждами человека?..

Хризипп говорит: «если что-либо существует такое, чего человек не может сделать со всем своим разумом, то надобно, чтобы эта вещь была больше, сильнее и умнее, нежели человека». Человек не мог и не может сотворить ни неба, ни звезд. Следовательно, тот, кто их сотворил, должен превосходить человека в умении, в изобретении, в благоразумии и в могуществе. Таким существом может быть не другой кто, как Бог. Если природа, которую некоторые философы считают матерью всех вещей, не имеет, ни познания, ни чувства, то она не может делать ничего. Где нет ни познания, ни мысли, там нет также ни движения, ни действия. Но если природа пользуется разумом для произведения своих творений, если она употребляет ум или рассудок для их устройства и приведения в порядок, если она оказывает своё могущество для их усовершенствования и сохранения, – то почему вместо того, чтобы называть её природою, не называется она Богом? Если природа, которой основное начало состоит в действовании без ведения могла сотворить все видимые вещи, то спрашивается, почему она могла сотворить небо и почему не могла создать города, или дома? Почему могла произвести горы и мраморы и не могла составить колонн или статуй?

Что слепая, неразумная природа не могла произвести разумного существа, например – души человеческой, – это сознавал не один только Лактанций, но и многие лучшие люди языческого мира. Так, Цицерон в своих «Тускуланских вопросах» и в своей книге об утешении прямо говорит, что на земле нельзя найти основного начала, от которого бы происходила человеческая душа.

«Нет в ней, – говорит он, – ни составных, ни смешанных частей; нет в ней ничего, что было бы составлено из земли или из влажности воды, и что принадлежало бы природе воздуха или огня. Во всех этих телах или стихиях нет ничего, содержащего в себе память, мысль и ум, который вспоминает прошедшее, знает настоящее и предвидит будущее, – чего не мог бы он делать, если бы не видел в себе чего-либо божественного. Откуда бы мог произойти этот ум, если бы он не происходил от самого Бога?»⁴⁸. Эта истина, говорит Лактанций, очевидна, потому что всё, имеющее разум, может происходить от такого только основного начала, которое само его имеет. Разум свойствен единственно только природе, имеющей чувство и мудрость; а такая природа есть не что иное, как сам Бог. Если же мир сотворён с содействием разума и тем же разумом управляется, то это – явное и несомненное доказательство, что только один Бог и мог быть его создателем.

Может показаться довольно странным и даже непонятным, каким образом некоторые древние языческие философы, допуская бытие Божие, не признавали, однако же, Бога Творцом и Промыслителем мира. Главная причина этого, как кажется, заключалась в том, что древние философы не могли ясно представить себе самой цели сотворения мира. Бог, как существо ни от кого независимое и ни в чём не нуждающееся, мог существовать и существовал без мира. А если у Бога не было цели или идеи мира, то для Него, как существа разумного, сотворение мира было и невозможно. Правда, стоики учили, что Бог сотворил мир для людей; зато Эпикур прямо объявил, что он не знает, для какой цели сотворены даже и самые люди.

«Безумно было бы утверждать, – говорит он, – чтобы все красоты вселенной были произведены на пользу человека: ибо какую пользу боги могли бы извлечь из нас, приняв на себя труд сделать что-либо из уважения к нам?»

Платон, опасаясь приписать Богу несовершенное и кратковременное творение, сказал, что оно вечно. Почему же, спрашивает по этому поводу Лактанций⁴⁹, люди не вечны? Когда люди, для которых сотворён мир, имеют конец; то почему мир не имеет конца? Вероятно ли, чтобы мир был прочнее и долговременнее, нежели те самые, для пользования которых он предназначен?

Отвергнув таким образом мнение Платона, Лактанций склоняется на сторону стоиков, хотя и не соглашается с ними вполне. Мнение стоиков, что мир сотворён на пользу человека, – говорит Лактанций, – достоверно, хотя они и ошибаются, когда говорят, будто бы он сотворён на пользу одних людей, вместо того чтобы сказать, что он сотворён на пользу человека; тут под словом человек разумеется вообще вся природа.

Ничто не производится само для себя; всё сотворено для какого-либо употребления. Да и кто мог бы быть настолько бессмыслен и настолько по благоразумен, что стал бы строить что-либо такое, отчего нельзя было бы получить никакой пользы? Кто строит дом, тот строит его для того, чтобы в нём можно было жить. Кто строит корабль, тот строит его для того, чтобы можно было плавать на нём по морю. Кто приобретает сосуд, тот приобретает его для того, чтобы в нём что-либо хранить. Таким образом, ничто не делается по-пустому, ничто не остаётся без употребления.

«Мир сотворён, – говорит Лактанций, – также не для себя самого, потому что, будучи бесчувствен, он не имеет нужды ни в солнечном жаре, ни в лунном свете, ни в дуновении ветров, ни в освежении дождя, ни в пище от плодов. Нельзя даже сказать, чтобы мир создан был для Бога, потому что Бог столько же не нуждается в мире, как и в различных произведениях, в нём заключающихся. Стало быть ясно, что мир сотворён для животных, потому что они пользуются всеми благами, в нём имеющимися, и если бы в своё время их не получали, то не могли бы и существовать, наконец, ясно также и то, что животные созданы для человека, что они предназначены для его услуг и употребления и что ни одно из них ни на земле, ни в воде, не может подобно ему постигнуть причины сотворения мира. Для чего же создан сам человек?»

«Если Бог, – говорит Лактанций, – не сотворил мира для Себя, потому что в нём Он не имеет никакой надобности, а сотворил его для человека, который и пользуется всем тем, что есть в мире, – то ясно, что Он создал человека для Себя».

Против такого мнения возражал, впрочем, ещё Эпикур, когда спрашивал: «в чём человек может быть полезен Богу и какое побуждение мог иметь Бог для сотворения человека?» На вопрос Эпикура Лактанций отвечает таким образом:

«Он сотворил его для того, чтобы в мире было создание, которое бы способно было ценить Его творения, измерять всеобъемлемость Его провидения, удивляться величию Его могущества и власти, – чтобы был дух, который бы мог почитать Его, как Бога, и возносить Ему достодолжные хвалы и подобающее поклонение».

Что весь мир создан для человека, а человек для того, чтобы, почитая Бога и поступая по Его воле, достиг бессмертия и вечного блаженства, – об этом свидетельствует как ежедневный опыт, так и самый состав человека, столь отличный от состава всех других тварей.

«Человек, – говорит Лактанций⁵⁰, – будучи составлен из земного тела и небесной души, имеет также и две жизни – одну временную, свойственную телу, другую вечную, свойственную душе. Первую жизнь мы получаем при своём рождении, второй же достигаем не иначе, как своими подвигами, потому что без труда не должны наслаждаться бессмертием. Первую получаем, не имея о ней никакого понятия, вторую же получаем с полным сознанием, потому что она есть награда за добродетель, а не дар природы; Бог восхотел, чтобы мы заслуживали её тою жизнью, какую проводим здесь».

Бессмертие души признавали также и некоторые древние языческие писатели и философы, напр., Фересид и Платон; а стоик Зенон утверждал даже, что за этою жизнью существуют ещё два отдельные места для приёма душ добрых и злых людей, что одни наслаждаются совершенным спокойствием, а другие мучатся в стране мрака и ужасной тине, грязи. Платон рассуждает таким образом:

«Всё то, что имеет чувство и движение, – говорит он, – само по себе бессмертно; ибо что не имеет начала движения, то не имеет и конца, потому что ему нечего опасаться быть отстранённым от самого себя... Наша душа, которая постигает столь важные вещи (Платон имеет в виду утончённость изобретений души нашей, быстроту её мыслей, легкость понятий, способность вспоминать прошедшее, предвидеть будущее и познавать почти невероятное множество искусств и наук, о которых другие животные не имеют ни малейшего понятия), наша душа без сомнения происходит от неба, потому что не возможно приписать происхождения её земле. В ней ничего нет земного. Всё, что есть земного в человеке, возвращается в землю, из которой взято; а всё, что в нём тонкого и небесного, возвращается на небо, как скоро освободится от тела, в котором заключено было, как в темнице».

Вот сокращённое изложение учения Платона. подробно раскрытого в его сочинениях.

Впрочем, в этом отношении Платон, за немногими исключениями, стоит почти одиноко в истории древней философии. Другие философы не признавали бессмертия, а потому и не считали его верховным благом, которого достижение человек должен поставить целью всей своей жизни. Так, Эпикур верховное благо полагал в удовольствиях ума, а Аристипп – в удовольствиях тела. Киринейцы, Каллифон и Диномак к удовольствию присоединяли честность. Диодор находил, что верховное благо состоит в том, чтобы не подвергаться скорби, а Гиероним – чтобы не чувствовать её. Перипатетики искали его в благах ума, тела и фортуны. Герилл утверждал, что оно находится в познаниях. Зенон – в жизни сообразной природе, некоторые стоики – в добродетели. Аристофей полагал его единственно в честности и добродетели. Вот мнения древних философов. Какого же, спрашивает Лактанций⁵¹, держаться при столь великом разнообразии? Авторитет их одинаков. Очевидно, остаётся одно: если мы способны сами собою идти по доброму пути, то не будем иметь нужды прибегать к учению такой философии, потому что в нас и без того довольно мудрости; если же мы в таком положении, что должны ещё учиться, то каким образом судить нам о том, чему мы не научились, а особенно, когда академик станет удерживать нас за мантию, как обыкновенно он поступает, и воспрепятствует нам поверить в чём-либо другому философу, между тем как этот и со своей стороны ничего не указывает такого, чему можно было бы верить?

Эпикур говорит: «мудрец всегда счастлив и хотя бы был ввергнут внутрь вола Фаларисова, то скажет: „мне и тут хорошо, я и тут доволен“».

Лактанций не соглашается с Эпикуром и говорит, что кто полагает верховное благо в одних удовольствиях ума, тот ещё не настоящий мудрец, потому что хотя удовольствие это и действительно составляло бы радость, покой или безопасность, но это было бы благо обыкновенное. Что касается Аристиппа, полагавшего верховное благо в удовольствиях тела, то Лактанций считает его мнение почти не сто́ящим опровержения. Скотство, с каким Аристипп погружался во все роды скаредных похотей, говорит Лактанций, и низость, с какой он делался рабом чувственных удовольствий, довольно ясно свидетельствуют, что он сам был не человек, и что не существовало никакого различия между им и скотом, исключая разве дара слова. Если бы ослы, собаки и свиньи могли говорить и если бы кто спросил их, зачем они следуют за своими самками с таким бешенством, что не могут с ними разлучиться, что ради того пренебрегают пищей, дерутся друг с другом, не отстают и при поражении, презирают дождь, холод, труд и опасность, – то что отвечали бы они, как не то, что удовольствие тела составляет верховное благо и что ради наслаждения им они не боятся никакого зла и готовы перенести всякие раны и претерпеть самую смерть? Неужели мы будем усваивать правила нашего поведения от тех людей, которые не имеют никаких других чувств, кроме чувств тварей, лишенных разума?

Не одобряет Лактанций и мнения перипатетиков и стоиков. Скорее, говорит он, циникам нежели перипатетикам и стоикам, свойственно полагать, что верховное благо состоит в свободе от скорби. Подобное мнение прилично было бы только людям и больным и немощным. В самом деле, – что тут мудрёного, когда подобное верховное благо может доставить медик? Впрочем, чтобы наслаждаться и таким верховным благом, – сначала нужно переносить скорбь. Не претерпевая скорбей, мы не будем ощущать и приятного удовольствия от отсутствия скорбей. Соединявшие для составления верховного блага с удовольствием честность хотели, кажется, только избегнуть затруднений, свойственных прочим мнениям, а между тем придумали такое благо, которое заключает противоречие самому себе, так как кто ищет удовольствия, говорит Лактанций, в том нет честности, а кто честен, тот не будет иметь удовольствий. А что это за блага, которые называются благами фортуны? Не те ли это блага, которые приобретаются удачным воровством и грабежом? Зенон полагал, будто бы верховное благо состоит в том, чтобы жить всегда сообразно природе; а по мнению Лактанция, это значит – жить так, как живут скоты. Выше ставит Лактанций то философское учение, по которому верховное благо состоит в познаниях или в науках. Но и это мнение неверно, так как люди никогда не ищут познаний только ради самых познаний. В самом деле, кто будет доволен приобретением их, не ожидая от них никакого плода? А это значит, что сами по себе ни познания, ни науки не могут быть верховным благом. Добродетель также есть более средство к достижению верховного блага, нежели самоё верховное благо.

В высшей степени интересен взгляд Лактанция на учение Платона по этому предмету. Верховное благо Платон полагал во всеобщем счастии людей. Такое всеобщее счастье, по учению Платона, может составить лишь корень всех добродетелей – справедливость, а справедливость, по его мнению, состоит в равенстве и в отсутствии между людьми различия по праву их происхождения; первое может быть достигнуто уничтожением права частной собственности, а последнее – уничтожением брачной жизни.

«Люди, – говорит он⁵², – частно ничего собственного не имеют, и чтобы быть равными, как того требует справедливость, всеми вещами они должны владеть сообща».

И в другом месте:

«Граждане будут жить в большем согласии и связаны будут узами теснейшей дружбы, когда мужчины будут мужьями всех жён и отцами всех детей».

Какое странное заблуждение! – восклицает Лактанций. Может ли быть велика та дружба, которая не имеет в виду известного предмета? Каким образом жена и муж могут любить друг друга, когда они долго не живут вместе и не сохраняют взаимной верности? Какая может существовать добродетель, когда люди увлекаются единственно необузданною похотью? Когда дети будут общественными, кто станет их любить, не зная, тот или другой их отец или, по крайней мере, сомневаясь в этом? Как будет дитя почитать отца своего, которого не знает? Оно сочтет отца чужим, а чужого своим отцом. Сама природа противится учреждению столь безрассудной общности имущества, потому что если бы жены и могли бы быть общественными, то уже дети – ни в каком случае, – они должны иметь непременно лишь одного определённого отца и одну определённую мать. Проповедуемая Патоном общность имуществ на самом деле есть не что иное, как чудовищная смесь разврата и любодейства.

«Платон, – говорит Лактанций, – отказался бы найти тут искомое им доброе согласие, если бы хорошенько вникнуть в то, что такое согласие исключительно обусловливается справедливостью, заключающеюся не во внешних вещах и даже не в теле, а в сердце. Кто хочет ввести между людьми совершенное равенство, тот должен отнять у всех не жён и не богатство, а гордость и кичливость их. Когда у богатых отнимется несправедливость и гордость, тогда не будет никакого различия между ними и бедными; они будут равны и по настроению духа, даруемого одной только религией».

Платон, по словам Лактанция, совершенно разрушал справедливость, когда хотел её поддержать, не поняв того, что истинная общность имущества состоит не в общем владении тленными вещами, а в единении духа и сердца. Верно, что справедливость есть мать всех остальных добродетелей: где их нет, там и она не существует. Своим же учением Платон сразу хочет уничтожить все добродетели. Он устранил умеренность, потому что там нет умеренности, где никто не имеет собственности. Он устранил воздержание, потому что люди воздерживаются только от присвоения чужого имущества, а чужого имущества нет там, где всё общественное. Он устранил чистоту и целомудрие, такие добродетели, которые повсюду пользуются всеобщим и наибольшим уважением и составляют лучшее украшение того и другого пола. Он устранил невинность и скромность, дозволив почитать честными и законными такие дела, которые всегда и всеми признавались позорными и преступными. После этого теряют всякий смысл слова Платона, что «государства были бы счастливы только тогда, когда бы управлялись философами и когда бы управляющие ими предавались изучению философии»⁵³. Да, саркастически замечает по этому поводу Лактанций, действительно, надлежало бы предоставить управление царством столь правдивому и справедливому мужу, который отнимал бы имение у одних, чтобы отдать его другим, и который решился отдать на поругание всех женщин, – чего ни один государь никогда не делал!

Таким образом, все главные мотивы нравственной деятельности человека, указанные древней языческой философией, пред судом Лактанция, оказались ложными и, в сущности, даже противонравственными, несоответствующими нравственной природе человека. Доводы, на которых основываются суждения Лактанция, в большинстве случаев оказываются настолько серьёзными и убедительными, что с ними трудно не согласиться даже и предубеждённому человеку. Таким образом, понятно, почему в языческом мире даже между самыми философами лучшие нравственные действия, какими они представляются в христианстве, теряют свой нравственный смысл и своё высокое значение. Вот пример. Лучшие языческие философы совершенно справедливо смотрели на любостяжание и корыстолюбие как на зло, как на серьёзное препятствие к нравственному усовершенствованию. Но что сказать, – спрашивает Лактанций, – о таком человеке, который, продав своё имение, бросил вырученную за него плату в море, – как сделал это Кратес Фивский? Едва ли он поступил тут благоразумно.

«Ступай, – сказал он, – в глубину моря, несчастное корыстолюбие: я тебя гублю для того, чтобы ты меня не погубило».

По этому поводу Лактанций делает Кратесу внушение такого рода:

«Если подлинно пренебрегаешь ты имением своим, то употреби его во благо, употреби на вспомоществование бедным. То, что ты хочешь сгубить, может быть обращено на то, чтобы многим не дать умереть с голода, жажды или наготы. Подражай, по крайней мере, безрассудству и бешенству Тудината. Брось деньги свои народу: это способ избавиться от них и их не погубить».

То же самое имеет полное применение и к поведению Демокрита.

«Демокрита хвалят за то, что он отрёкся от обработки своих земель; а я похвалил бы его за то, – говорит Лактанций, – если бы он отдал их для обработки кому-либо другому. В том нет мудрости, когда мы совершаем такое дело, которое бесполезно или даже дурно, если бы всеми было выполняемо».

Ложью основных философских принципов нравственной деятельности нужно объяснять и искажение нравственных понятий, так часто встречающееся в учении лучших языческих философов. По свидетельству Лактанция, они, например, нередко отказывались от наследства после родителей, как будто бы обладание им было зло; бросались в море во время тихой погоды, страшась кораблекрушения во время бури, – что, конечно, нужно объяснять не мужеством, а боязнью; думая привлечь уважение к себе за свою щедрость, иждивали своё имущество без всякой чести и достоинства; а Зенон дошёл даже до того, что отнёс к порокам и нравственной распущенности даже сострадание к бедным и несчастным⁵⁴.

Наконец, ложью основных принципов древней философской этики нужно объяснять и самую распутную жизнь и порочное поведение не только обыкновенных смертных, но даже и философов – нравственную распущенность, которая поражала не христианского только мыслителя, каким была Лактанций, но и лучших язычников, как например, Цицерона и Сенеку.

«Сколько, – спрашивает, например, Цицерон – таких философов, которых поступки и жизнь были бы управляемы так, как повелевает разум? Сколько, напротив, из них таких, которые из своих занятий составляют только предмет тщеславия вместо того, чтобы их ставить правилом своего поведения? Как мало таких, которые согласуются сами с собой и исполняют преподаваемые ими правила? Бывают из них столь вздорные и вспыльчивые люди, что лучше бы было, если бы они никогда ничему не учились. Другие одержимы невероятной страстью скоплять богатства. Иные преисполнены чрезмерного честолюбия и опровергают учение своими поступками»⁵⁵.

Не лучше отзывается о философах в письме к своему другу Цицерону и римский историк Корнелий Непот⁵⁶:

«Я не только не думаю, – говорит он, – чтобы философия научила нас жить хорошо и споспешествовала к нашему счастью, но уверен, что занимающиеся ею имеют гораздо большую нужду, нежели другие, в наставниках и руководителях своих поступков. В числе их я вижу таких, которые в школах преподают прекрасные правила насчёт воздержания, умеренности и целомудрия, а в домах своих предаются самому позорному сладострастию».

Признавая ложными как языческую философию вообще, так и языческую философскую этику в частности, Лактанций убедительно доказывает, что верховное благо состоит только в религии, в частности – в нашем бессмертии, которое даётся нам не природой нашей, а при благодати Божией достигается нашими собственными добрыми делами, нашим поведением, во всём согласным с волей Божией. Истинная философия есть та, которая, не переступая пределов человеческого знания, находится в полнейшем единении с истинной, богооткровенной религией и из неё заимствует, решение высших вопросов, простирающихся за пределы свойственного человеку знания. Сама по себе философия, какою она была среди язычников, ещё не ведёт вас к истинной религии, а потому она и не заключает в себе истинной мудрости.

«У язычников, – говорит Лактанций⁵⁷, – философия и религия отделены друг от друга. Занимающиеся науками и исканием мудрости не вмешиваются в служение богам, а посвятившие себя обязанностям жрецов не берутся поучать мудрости. Это самое доказывает уже, что у язычников не было ни истинной мудрости, ни истинной религии. Только там, где мудрость и религия составляют единое целое, та и другая истинны. Наша религия (т. е. христианская) необходимо должна быть просвещённая, потому что мудрость у нас находится в религии, а религия – в мудрости: у нас они неразделимы».

Вот то отношение, какое Лактанций желал бы видеть осуществлённым между христианской религией и здравой философией!

В заключение нельзя не сказать, что при постоянном светлом и ясном взгляде на вещи, Лактанций иногда впадает и в заблуждения или – точнее сказать – разделяет иногда заблуждения своего времени и своего общества. Так, например, он веровал в тысячелетнее царствование Христа на земле (хилиазм); утверждала, что антиподов быть не может и т. п. Но станем ли мы обвинять его здесь за эти ошибочные мнения, за то, что в этом отношении он был сыном своего времени? Не Америку открывать с антиподами, а раскрыть ложь древней языческой философии – ставил своею задачею умный Лактанций, желавший показать превосходство христианского разумного миросозерцания пред миросозерцанием языческим. Здесь его слава, здесь его и мировое значение!

Свящ. Т. Буткевич