«Идеализм и реализм. Историко-критическое обозрение»
Петра Линицкого. (Харьков. 1888 года)
Сочинение, посвященное историко-критическому обозрению идеалистических и реалистических воззрений, предполагает, конечно, точно установленный смысл терминов «идеализм» и «реализм»: понятие, соединенное с этими терминами, должно служить для автора критерием и для выбора материала, который должен войти в сочинение, и для распределения этого материала по группам; без него было бы затруднительно также правильно оценить то значение, которое принадлежит различным философским учениям в развитии идеалистического и реалистического направлений. Термины «идеализм» и «реализм», как они обычно употребляются, не всегда и не у всех имеют одно и тоже значение. Поэтому едва ли можно признать незаконным желание, чтобы автор, ставящий своею задачею дать историко-критическое обозрение идеалистических и реалистических воззрений, в самом начале своего сочинения с возможною точностью разъяснил читателю тот смысл, который он будет придавать этим терминам, и тем облегчил бы для читателя возможность ориентироваться среди массы исторического и критического материала, представляемого сочинением, и удобнее следить за единством связующей этот материал мысли. – Своему историко-критическому обозрению почтенный профессор предпосылает введение, которое оглавляет «идеализм и реализм». Но, к сожалению, вопрос о смысле, который будет соединяться с этими терминами, прямо здесь не ставится; понятие автора об идеализме и реализме здесь входить лишь косвенно в разъяснение причины раздвоения человеческой мысли между этими двумя направлениями, и что самое главное – это понятие таково, что руководить читателя при чтении сочинения едва ли может. «Причина эта (т.е. раздвоения сознания между двумя направлениями), говорить автор (стр.1–2), заключается в самой природе нашего сознания, именно в том, что оно не может иначе развиваться, как только чрез постоянное взаимодействие субъекта, которому принадлежит сознание, с объектом, к которому оно направляется и который так или иначе в себе отображает. Самая простейшая, элементарная форма сознания – ощущение всегда есть действие двух взаимно соотносящихся друг к другу факторов: возбуждения, которое исходит от внешнего мира, от объекта, и реакций, вызываемой в субъекте этим возбуждением. Отсюда и в господствующих в разные времена философских воззрениях и понятиях главное внимание то направляется на объективную действительность, – при чем дается ей преувеличенное значение в ущерб самостоятельности и свободы субъекта, – то сосредоточивается на субъекте и соответственно тому объективная действительность полагается в подчиненное и зависимое от субъекта отношение к нему». Если принять последнюю часть сделанной выписки за точное выражение понятия автора об идеализме и реализме, то нужно будет прийти к заключению, что характеристическими чертами этих направлений он ставить две черты: 1) обращение главного внимания или на объективную действительность в смысле внешнего мира или на субъект сознания, и соответственно этому 2) или лишение субъекта самостоятельности и свободы или постановку объективной действительности в подчиненное и зависимое отношение к субъекту. Однако в самом обозрении идеалистических и реалистических систем профессор Линицкий почти не пользуется этими чертами, по крайней мере, он не проводит их там вполне ясно для читателя и последовательно: он не указывает на них в системах, которые относить к этим направлениям, не следить за развитием их в историческом движении этих систем; лишь изредка можно приметить более или менее определенное отражение этого взгляда на идеализм и реализм и только в одном месте сочинения (стр. 330), прямо называя интерес познания природы реалистическим, он столь же прямо ставить этот интерес условием превращения рационализма из направления идеалистического в реалистическое. Между тем представляется очень сомнительным, чтобы с таким толкованием идеализма и реализма можно было согласить то распределение систем между этими направлениями, которое дает им сам автор в своем сочинении. Что касается первой из указанных черт реализма и идеализма, т.е. обращения главного внимания или на внешнюю природу или на субъект сознания, то едва ли, мне кажется, автор решился бы, например, утверждать, что у элеатов, которых он считает первыми идеалистами, главное внимание было обращено на субъект сознания, а не на внешнее бытие, хотя, конечно, совершенно справедливо можно сказать, что при определении бытия они пользуются выводами из понятий, а не из чувственных восприятий; в период так называемый натур-философский внимание Шеллинга и его последователей также было обращено на внешнюю природу, а между тем автор не относить Шеллинга за этот период к реалистам; имея в виду всю совокупность философских воззрений Декарта, я не решился бы утверждать даже и Декарте, что его внимание было обращено более на субъект сознания, чем на объективную действительность, и этому нисколько не противоречит тот факт, что его ясный ум видит в истине самосознания первую и самую очевидную истину; конечно о Платоне, первом вполне последовательном идеалисте древнего мира, ни в каком случае нельзя сказать, чтобы его внимание преимущественно было устремлено на внешнюю природу или даже было устремлено на нее в той же степени, в какой оно обращено было на жизнь сознания, но его «Тимэй» достаточно доказывает, какой глубокий и живой интерес чувствует он к познанию природы, и этот интерес нисколько не послужил ему препятствием быть и в глазах профессора Линицкого наиболее типическим представителем идеализма. Мне кажется, что профессор Линицкий и сам не видит очень тесной связи между идеализмом и сравнительно менее значительным вниманием к природе; по крайней мере вот что он говорит, защищая того же Платона против нападений позитивиста Лааса (стр. 921): «Что касается наконец того, что Платон с наибольшим вниманием занимался исследованием предметов, составляющих область отдельную от природы физической, именно относящихся к области нравственной жизни и деятельности, то на это были особые причины в условиях того времени... Именно по условиям того времени, а никак не вследствие идеалистических высокомерных взглядов Платона на природу физическую, ум его был занять исследованием по преимуществу этических вопросов». С другой стороны внимание Локка, Кондильяка, Милля в их философских произведениях сосредоточено на познавательных процессах, следовательно на жизни субъекта, а не на объективной действительности; но это не помешало автору отнести их к представителям реализма; даже древних софистов, в которых автор видит прототип современного реализма, скорее, конечно, можно назвать философами сознания, чем философами природы. Другая характеристическая черта идеализма и реализма, лишение самостоятельности субъекта, или, наоборот, подчинение ему объекта, особенно в своей последней части, также едва ли подойдет ко всем системам, в которым она должна относиться. Едва ли не об одном только субъективистическом идеализме можно с правом утверждать, что он ставит объект в зависимость от субъекта сознания: ни Платон, ни Декарт, ни Шеллинг, ни Гегель этого не делают. Правда в системах, относимых автором к идеализму, он часто и совершенно справедливо ставит на вид мысль о господстве разумности над объективною действительностью; но мировой разум не одно и тоже, что субъект сознания, о котором говорить автор в сделанной выше выписке из введения в его книгу, и подчинение первому объективной действительности еще никак не означает подчинения ее последнему; иногда, как например у Гегеля, прямо наоборот, мысль о господстве мирового разума тесно связывается с отрицанием действительной самостоятельности у самого субъекта сознания, превращая его в преходящее явление этого разума. Таким образом точного разъяснения смысла, какой соединяет автор с терминами «реализм» и «идеализм» выписанные слова из введения в его книгу не дают. – Ответа на вопрос о значении этих терминов остается искать в характеристиках, которые дает автор философским системам, в которых видит выражение идеалистического и реалистического направлений. Действительно уже при изложении древнейших, греческих систем, мы находим, по-видимому, достаточно определенное понятие об идеализме и реализме, хотя и не тожественное с данным во введении в сочинение. Указывая на элеатов с одной и атомистов с другой стороны, как на первых представителей этих направлений, профессор Линицкий говорит (стр. 13): «Уже в атомистической теорий Левкиппа и Демокрита с одной стороны, и в философии элейской школы с другой, ясно выступает та важнейшая черта, в которой идеализм и реализм различаются между собою... Черта эта состоит в том, что понятия и факты или мышление и наблюдение в идеализме и реализме не одинаково оцениваются и определяются по взаимному отношению между собою. Идеализм исходит из необходимых понятий и на основании их обсуждает действительность, подчиняя таким образом факты понятиям. Реализм же, наоборот, исходя из фактов, с ними сообразует понятия, полагая таким образом понятия в подчиненное отношение к фактам». За тем когда автор приступает к изложению Платонова учения, он замечает (стр. 29): «Здесь, очевидно, мы имеем дело с новою и весьма важною характерною особенностью идеализма, с тем именно коренным его предположением, что кроме телесного, вещественного бытия есть еще высшая, доступная только умозрению, а не чувствам область бытия духовного, без телесного». Первую из этих характеристических черт идеализма и реализма, гносеологическую, автор не раз ставить на вид и на дальнейших страницах своего сочинения; а на стр. 579–580 не менее определенно он говорить: «Идеализм всегда стоял за общее и общему придавал господствующее значение. Полагая в основание всякого изъяснения общая идеи, идеализм из общего изъясняет частное... Реализм, напротив, исходит из отдельных наблюдений, полагает в основу своих теорий частные фактические сведения, утверждая, что именно таков естественный ход человеческой мысли и не может быть иным»; это различие между идеализмом и реализмом автор называет здесь основным различием. Несколько страниц далее он говорит и об второй черте различия, и также (стр. 588) основной мыслью идеализма признает взгляд на дух и его основные свойства (стремления к истине, добру и красоте, а также разум и волю), как на бытие вечное и не гибнущее. Однако и это понятие об идеализме и реализме, извлеченное из самых характеристик, которые дает профессор Линицкий системам, принадлежащим, по его мнению, к этим направлениям, может возбуждать не которое недоумение. На стр. 880 автор, между прочим, говорит: «вообще нельзя признать принадлежностью идеализма стремления к сближению математического познания с философию чрез применение в Философий математического метода... Так как математика орудие знаний реальных, естественно-научных, то и предпочтение знания математического, или точнее, особенностей такого познания, следует признать скорее чертою реалистическою, чем идеалистическою». Так как сам автор не смотрит, по-видимому, на математический метод, как на движение мысли от частного к общему, и так как что самое важное – те философы, которые хотели применить к философии математический метод, ни в каком случае не смотрели на него так, то мне представляется затруднительным согласить эту мысль автора с установленной выше гносеологической чертой реализма. Мысль, будто бы применение математического метода к философий скорее составляет черту реализма, потому что математика есть орудие естественно-научных знаний, – эта мысль, подобно цитованному выше взгляду на интерес к познанию природы, как на интерес реалистический, есть, очевидно, лишь более отдаленный и не примененный здесь к различению систем по направлениям отзвук мысли, высказанной во введении, будто бы обращение главного внимания в философском воззрении на объективную действительность составляет признак реализма. Однако в сочинении профессора Линицкого несогласима с первою, гносеологическою чертою различия между идеализмом и реализмом, не эта только мысль о применении математического метода к философий, как об естественной принадлежности реализма. О философии Руссо (стр. 330–331) профессор Линицвий говорит: «И вот впервые у Руссо полагается новое основание для идеализма. Прежде, как сказано, идеализм был логический или рационалистический; теперь же именно в последующей философии (преимущественно в немецкой) идеализм получает характер моральный, находя для себя главную опору не в умственных операциях, а в нравственном сознании и убеждении». Но если идеализм может находить для себя опору, и даже главную опору, вовсе не в умственных операциях, то, значит, гносеологическая черта идеализма, которая, как показано было выше, называется в сочинении важнейшей чертой различия его от реализма, существующей у него всегда, основной, может быть отделена от него и не составляет такой черты, которую мы в праве требовать от Философской системы для отнесения ее к идеализму. На стр. 91 автор отличает христианский идеализм от идеализма древней философии – рационалистической и говорить, что «христианство разуму противополагает веру, т. е. признание откровения». Опять, значит, оказывается, что идеализм может остаться идеализмом и без гносеологической черты, которая, следовательно, не составляет необходимого его признака. О рационализме Декарта и средневековом автор говорит (стр. 330): «то был идеализм логический, идеализм понятий, состоящий в том, что на понятия смотрели преимущественно как на выражение идеальных, т.е. духовных, невидимых объектов... Иначе сказать древний рационализм (в тексте ошибочно напечатано: реализм) тяготел преимущественно в понятиям о предметах сверхчувственных»; и как скоро рационализм утратил эту черту, он, по взгляду автора, утратил и значение идеализма. Из всего этого следует, по-видимому, заключать, что тот признак, который, по мнению профессора Линицкого, дает право прилагать к тому или другому миросозерцанию термин «идеализм», заключается не в обеих вышеуказанных чертах, а лишь в одной из них, именно в признании идеальных объектов, а другая, гносеологическая черта, нужно думать, представляет только, в противоположность гносеологической черте реализма, естественный, хотя и никак не единственный и не необходимый путь к такому признанию. Сделаем, однако, один шаг далее. Под идеальным бытием профессор Линицкий разумеет не только идеи, как независимый по своему бытию объект общих понятий, будет ли то в смысле Платона или Гегеля, а вообще невидимое, духовное бытие в противоположность телесному вещественному (стр. 21), и на стороне реализма видит решительный наклон (никак не к дуализму, тем менее к спиритуализму, но) или к материализму или к сенсуалистическому скептицизму (стр. 580–586). Обратим теперь внимание на то, что наблюдение возможно, чего не отрицает и профессор Линицкий, – не внешнее только, но и внутреннее, а следовательно и Факты, данные, представляемые наблюдением, относятся не к внешнему объекту только, но и к жизни духа; поэтому принятие наблюдения за исходный пункт знания, движение познавательного процесса от факта к понятию само по себе никак не препятствует признанию бытия духа, если не толковать познавательного процесса этого рода вообще и всегда в строго сенсуалистическом смысле, чего также автор не хочет. Если же это так, то указываемая автором гносеологическая черта идеализма не только уже перестает быть его необходимою принадлежностью, но и теряет значение естественного, в противоположность гносеологической черте реализма, пути к идеализму. Лишь очень обычное у автора двусмысленное толкование понятий «наблюдение», «данное», «факт» то в общем смысле, то в смысле наблюдения исключительно внешнего, в смысле фактов и данных внешних чувств, а вместе с тем двусмысленная постановка гносеологической черты реализма, которая оказывается очень удобно приложимой к атомизму древнего мира и материализму нового времени и в тоже время неприложимой к спиритуализму и дуализму, только эти двусмысленности дают призрак естественной связи гносеологических черт идеализма и реализма с их метафизическими чертами, с тем признанием и тем отрицанием невещественного, духовного бытия, которое определяет у него, как оказывается, сущность этих философских направлений. С другой стороны, если действительно, по мнению профессора Линицкого, решительный критерий при отличении идеализма и реализма состоит в признании вообще не вещественного, духовного бытия, и если гносеологическая черта идеализма представляет только, пусть даже и естественный, но все же никак не единственный путь к такому признанию, в таком случае строй сочинения его едва ли не должен бы был во многом измениться. При таком пред- положении право на название идеалиста в доплатоновское время Анаксагор получил бы никак не меньше, чем элеаты, так как его «ум», как совершенно справедливо признает и автор (стр. 25), есть начало невещественное, духовное; а между тем в сочинении автора, вслед за признанием Демокрита представителем реализма в доплатоновское время, утверждается, что в этом отношении с учением Демокрита в сущности сходны учения Эмпедокла и Анаксагора (стр. 6). В таком случае, далее, на борьбу номинализма и реализма в схоластический период едва ли удобно бы было смотреть, как на борьбу реализма с идеализмом. Едва ли также было бы справедливо и в новой философии до Лейбница включительно в такой степени на первом плане выставлять гносеологические различия философских систем, что даже Барклей, не смотря на его учение о существовании исключительно духов и идей, выступает по преимуществу как представитель (даже чистого) сенсуализма и пр. под. – Ко всему этому нужно прибавить, что в подстрочном примечании, к странице 390 сочинения профессора Линицкого дается новое понятие об идеализме и реализме, по-видимому, несколько отличающееся и от сейчас рассмотренного. В тексте книги, к которому относится это примечание, разъясняется, что Философия, ища истины, не может «довольствоваться одним лишь условным»; доискиваясь основ, коренных начал, она как в жизни так и в теорий стремится к безусловному. В примечании останавливая свое внимание лишь на последней, теоретической стороне дела и определяя философию с этой стороны как науку об истине, профессор Линицкий продолжает так: «из этого определения Философии видно, что предмет ее (истина) есть такой, который не только исследуется, познается, но вместе с тем и ищется. Истина всегда и во всем есть только частью данное, частью же она есть искомое, следовательно есть вместе и факт и идея, реальное и идеальное, так что по самому своему предмету, вследствие такого двойственного характера присущего ему, философия по необходимости должна быть то идеалистическою, то реалистическою». Почему философия вследствие двойственного характера истины «по необходимости должна быть то идеалистическою, то реалистическою», а не могла бы быть, или лучше, не должна бы быть вместе и идеалистическою, и реалистическою, – это неясно: вероятно здесь допущена некоторая неточность выражения; впрочем сущность дела не в том. Так как в этих словах речь идет лишь о теоретической области, о философии как науке, то, конечно, под исканием, которое здесь противополагается познанию, нужно разуметь также некоторого рода познавательный процесс; следовательно основная точка зрения здесь гносеологическая; но данному, факту противополагается теперь уже не понятие, а искомое, которое тотчас же прямо без дальнейшего разъяснения отожествляется с идеей; под этим искомым или идеей, если обратить внимание на противоположность, в которую ставится она с данным, нужно будет, конечно, понимать то, что непосредственно данным быть не может и что толкуется, – как, по-видимому, следует заключить из связи примечания с главным текстом, в смысле основ, коренных начал, безусловного. Но вместе с тем метафизическая черта отличия идеализма от реализма изменяется: с одной стороны она суживается, так как не всякое невидимое, духовное бытие принималось уже за основу в смысле безусловного, с другой расширяется, так как даже атомистический материализм, например, полагает бытие (атомы), не могущее быть непосредственно данным (что знали уже древние атомисты), и в этом бытии видеть (конечно, ошибочно; но ошибочны в этом отношении взгляды и многих идеалистов) основу, безусловное. В этой противоположности двух направлений, из которых одно резко ограничивало бы сознание данным условным, а другое так или иначе констатировало бы бытие, не могущее быть данным, безусловное, чувствуется противоположность с одной стороны скептических учений известного рода, например, софистики, Юма, нового позитивизма, а с другой всех остальных Философских направлений, не отрицающих «искания» начала безусловного, но никак не противоположность реализма и идеализма, если под реализмом не понимать прямо и исключительно скептический сенсуализм, чего автор не хочет. Правда, в одном месте сочинения читаем (стр. 587): материализм, «не смотря на преобладающую склонность держаться на почве объективной (т. е. данного во внешнем восприятии?), решительно удаляется от этой почвы уже потому одному, что стремится разоблачить скрытую от наблюдения природу или сущность вещей, ибо самое это стремление имеет свое основание в мире субъективном, а не объективном (т. е. к внешнему восприятию не относится, из него не возникает и ведет далее его?); вот почему материализм идет далее того, чем является мир объективный для нашего наблюдения». Однако к идеализму все-же автор нигде не причисляет материализма за это стремление его идти далее данного, являющегося и, следовательно, условного. Всем изложенным доселе я хочу сказать, что автор напрасно не дает в самом начале своего сочинения отчетливого и точного разъяснения того смысла, который должен соединяться в сочинении с терминами «идеализм» и «реализм»: такое разъяснение не только облегчило бы читателя и предупредило его недоумение, но, как мне кажется, могло бы пособить и самому автору в систематизации материала и приведении его к единству.
В одном месте своей книги (стр. 578–579) профессор Линицкий говорит: «раздвоение человеческой мысли между двумя направлениями-идеализмом и реализмом началось, можно сказать с того времени, как сама философия возникла, так что существенное содержание всей истории философии заключается в борьбе и взаимодействии названных направлений». Понятно, что при таком взгляде автора на значение идеализма и реализма, история их, излагаемая в его сочинении, должна была затрагивать много философских взглядов, обнимать историко-философский материал, относящийся ко всем периодам философской мысли. Книга почтенного профессора действительно обнимает все главнейшие явления в истории развития европейской философии на пространстве двух с половиною тысячелетий, начиная с древней Элеатской школы и кончая разнообразными проявлениями современного сенсуалистического скептицизма. Эта обширная задача тем более почтенна, что в нашей очень не богатой историко-философской литературе нет такого рода сочинений, которые ставили бы своею целью проследить на всем протяжении истории философской мысли развитие или судьбу тех или других философских вопросов, учений или направлений. С этой в собственном смысле исторической задачей сочинение профессора Линицкого соединяет еще критическую задачу – оценки развивавшихся взглядов. Сочинение, ставящее своею целью проследить историческое развитие направлений, стоявших во взаимном антагонизме, правда, для самого осуществления этой цели требует введения в него критического элемента. В философских системах мы имеем дело с попытками научного решения известных вопросов; а поэтому, как бы ни было велико, вследствие отсутствия здесь твердо установленных и надежных методов, влияние на философскую мысль общих исторических условий, как-бы ни было несомненно значение этих условий в развитий новых взглядов и в истории их возвышения и падения, все же одними этими условиями все дело объясняться не может: при смене философских мировоззрений немаловажную роль должно играть обнаружение или полной научной несостоятельности или тех или других научных недостатков в мнениях прежних. Историческое обозрение развития Философских направлений обязано, конечно, следить за этой исторической критикой в тех случаях, где о ней прямо говорят дошедшие до нас источники, и уметь заключать о ней там, где эти источники прямо о ней не говорят. Но почтенный профессор не довольствуется введением в свое сочинение этого необходимого для него критического элемента. Он сопровождает изложение философских воззрений нового времени, начиная с Французской философии XVIII века, собственными критическими замечаниями, которые частью касаются частных пунктов той или другой системы и разъясняются им при самом изложении этих пунктов, частью, сверх того, обнимают систему в ее целом виде и разъясняются после изложения всей системы; последнее он делает часто при изложении позднейших систем, посвящая иногда этой критике особые главы своего сочинения.
Стремясь обнять в своем сочинении все движение европейской философий, преследуя еще и критические задачи, автор, очевидно, при этом не имеет целью придать своему труду с его исторической стороны характер исследования в строгом смысле. Более подробное изложение историко-философского материала начинается лишь с Французской философии XVIII века. До этого времени он ограничивается обрисовкой важнейших сторон тех философских учений, с которыми имеет дело, не входя в детали. В некоторых главах сочинения, VI-й, трактующей о схоластике, VIII-й, излагающей преимущественно взгляды Локка, Юма, Барклея, Лейбница (из сочинения Локка приводятся здесь несколько цитат), в XVI-й, указывающей на значение метода в немецкой философии и идеи развития, и разъясняющей взгляды на историю, поэзию, искусство и на природу, развивавшиеся параллельно с развитием немецкой философии, а также в некоторых частях различных других глав изложение получает такой общий характер, что или оказываются достаточными ссылки на пособия, а не на источники, или даже ссылки оказываются вовсе излишними. При установке таких мнений философов, которые различными исследователями толкуются не одинаково (что чаще встречается в истории греческой философии, хотя и не исключительно в ней), автор в историко-критическое исследование не вдается или с наибольшею подробностью свой собственный взгляд на спорные мнения мотивировать не стремится. Обильных указаний на источники и на литературу предмета автор, видимо, избегает, в сочинении цетуются историко-философские сочинения почти только при выдержках из них или для указания заимствований из них; немногочисленные цитуемые сочинения впрочем обыкновенно принадлежат в имеющим серьезное научное значение; из них преобладают ссылки на труды, обнимающие целые периоды историко-философского развития. Вообще задача сочинения с его исторической стороны состоит не в том, чтобы путем исторического исследования установить какие-либо новые взгляды в истории философии или разъяснить какие-либо исторические затруднения или недоразумения, а в том, чтобы путем широкого огляда историко-философского материала начертать картину развития и смены философских учений, насколько, по мнению автора, в них выразились идеалистические и реалистические стремления; и, мне кажется, в этом именно смысле он называет свою книгу не исследованием, а обозрением.
Если рассматривать сочинение профессора Линицкого как такое именно обозрение, то с исторической стороны оно несомненно показывает в авторе человека, хорошо знакомого с общим движением философской мысли и привыкшего отдавать себе сознательный отчет в связи и взаимных отношениях развивавшихся философских систем и взглядов. Все это достаточно свидетельствуется и массою материала, которую представляет сочинение, взятое в целом, и тою свободою при разнообразных сопоставлениях и обсуждении этого материала, которые несомненно указывают на мышление, привыкшее вращаться в области историко-философских фактов. Однако, если рассматривать фактическую сторону сочинения более, так сказать, микроскопически, то оказывается, что оно не чуждо частью промахов, частью неточностей, бросающих ложный свет на Факты. На стр. 8, например, автор говорить о Ксенофане, что он «не отделял Божества от вселенной, напротив отожествлял его с миром», что «Божество Ксенофана это есть все бытие, т. е. вселенная», а на стр. 16 говорит об учении Ксенофана, что «Божество есть не что иное как разум, управляющий вселенною». Аристотелево выражение об элеатах (Metaph. 1. 3. 984. a): ὡσπερ ἡττηθέντες ὑπὸ ταύτης τῆς ζητήσεως (разумеется исследование относительно движущей причины) автор переводит «как бы утомленные спорами о движущей причине» (стр. 7), – неточность тем менее понятная, чем менее мы имеем сведений о каких либо спорах относительно движущей причины в ту древнюю эпоху. – На стр. 38, обращаясь к учению Эмпедокла о любви и вражде, автор говорить, что «любовь и вражда не что-либо отдельное от самых процессов соединения и разделения, а потому ими на самом деле не разъясняются эти процессы; причина разделения и соединения собственно заключается в сходстве и различии элементов, находящихся в движении». В этих словах заключается та верная мысль, что Эмпедокл придавал значение сходству и различию веществ в процессах соединения и разделения; но я не могу понять, что имеет в виду автор, когда утверждает, что любовь и вражда не суть что либо отдельное от самых процессов соединения и разделения: любовь и вражда, по Эмпедоклу, существуют всегда, а процессы, наоборот, допускают промежутки в своем осуществлении, как же первые могут быть не отдельны от последних? И по понятию одни с другими нетождественны: представление о любви и вражде заимствовано, очевидно, из области внутреннего опыта, а основной элемент в представлении о процессах соединения и разделения заимствован из опыта внешнего. – Введение идеи целесообразной деятельности разума во вселенной профессор Линицкий приписывает Сократу. «Философия Сократа, говорит он (стр. 28–29), привела к иному (сравнительно со всей предшествующей философией), более возвышенному понятию о деятельности разума. Поэтому понятию уже не просто движение, но такое целесообразное действие признается обнаружением ума, которое всегда направляется к достижению возможно лучшего, совершенного». Об Анаксагоре же он говорить (стр. 27): «Ум, как начало мирообразующее, представлялся Анаксагору лишь движущею силою и не более». Все это мне кажется преувеличением. Несомненно, что только у Сократа и его преемников мысль о целесообразном устройстве космоса получила более полное и отчетливое развитие и проводилась последовательно; отсюда естественно, что более древние взгляды, в которых эта мысль выражалась несравненно менее отчетливо и не получила последовательного развития, должны были со времени Сократа казаться очень недостаточными и неудовлетворительными. Но недостатки взгляда, как бы велики они ни были, никак не одно и тоже, что полное его отсутствие. И если автор придает в развитии идеализма не маловажное значение мысли о целесообразном устройстве бытия, то ему следовало тщательнее разобраться в этом вопросе. Разъяснение отношения к этому вопросу древнейших мыслителей потребовало бы слишком сложной аргументаций, а потому вдаваться здесь в него неудобно. Но в отношении к Анаксагору достаточно ясны два обстоятельства. Во-первых, сам же Аристотель, который делает резкий упрек Анаксагору за недостатки при пользовании деятельностью ума, – когда обращается к вопросу об объяснении у древних причины благоустройства, красоты в мире, называет «ум» Анаксагора причиной красоты и всякого порядка и за это именно возвышает его над его предшественниками (Metaph. 1. III. кон.). Мы знаем, во-вторых, что сам Анаксагор, указывая на всеведение «ума», говорил, что «ум» все привел в порядок (благоустроил ἐκόσμησε) и прошедшее и настоящее и будущее (Simpl. in Phys. ed. Diels 24–26); и я не знаю, как же можно было бы толковать это, благоустроение не только прошедшего и настоящего, но даже и будущего умом, которому приписывается знание всего, если не в смысле преднамеренной расчитанности сообщенного веществу движения, следовательно в смысле целесообразной деятельности; а поэтому утверждать, что «ум» у Анаксагора есть движущая сила и не более, неудобно. Вероятно современник Анаксагора, но во всяком случае старший Сократа и независимый по своим философским воззрениям от направления, данного философии Сократом, Диоген Аполлонийский предполагает в первоначальном веществе мышление (νόησις) прямо на том основании, что без мышления не могло бы существовать меры ни во временах года, ни в суточных переменах и пр. п. вообще для разъяснения прекрасного распорядка во всем (οὕτω διακείμενα ὡς ἀνυστὸν κάλλιστα Ibid. 152. 12–16); ужели и здесь не предполагается целесообразной деятельности в мироустроении, прямо зависящей от мышления? – Сравнивая Бэкона с Декартом, профессор Линицкий, между прочим, говорит (стр. 161): «Бэкон с недоверием относится к человеческому уму, однако же настолько, насколько деятельность умственная является привязанною к личному сознанию. В этом именно смысле, как обнаружение личного разумения, ум человеческий представляется Бэкону недостаточным для приобретения истинных знаний. Познание истинное и плодотворное недостижимо путем единоличных усилий, ибо такое познание должно быть заимствовано не из малого (т. е. личного), а из великого мира, т. е. общего для всех, следовательно оно должно быть делом общим, а таким оно может быть только при существовании метода для всех пригодного, который бы регулировал употребление личного разума и чрез то направлял бы усилия отдельных личностей к общей цели». Однако на самом деле Бэкон знает не только idola specus, но и idola tribus, которые касаются уже не личного, а общего разумения; он восстает не против личных предрассудков только, но и против прежней науки вообще, против принципов, которые полагали в ее основании, против высших понятий духа и извещений здравого смысла, на которые ссылалась эта наука (Instov. magn. distrib); это уже недостатки не личного, а общего разумения. Это, конечно, верно, что наука, по его мнению, не может быть плодом единоличных усилий, но и усилия многих в ней немного сделают без правильного метода, а этот метод должен устранить недостатки не личного только, но и общего разумения. Сам профессор Линицкий точнее выражает мысль Бэкона, когда (на стр. 131–132), не делая такого резкого противоположения между личным и общим разумением, общее говорить, что, по мнению Бэкона, ум, предоставленный самому себе, порождает лишь предрассудки, или (стр. 136–137) что «по Бэкону дух человека не что иное, как зеркало, отображающее в себе мир, но притом зеркало не верное, требующее исправления, – не только отображающее в себе вещи, но в тоже время и искажающее их». – На стр. 141–142 автор, указывая на различие между Локком и Бэконом, говорить, что Локк не мог согласиться с Бэконом в том, что «наша душа не что иное как зеркало, отображающее в себе мир. Из всех идей, получаемых душою путем внешнего наблюдения, только идеи первичных свойств вещей... суть копии или отображения действительно существующего вне нас, но идеи так называемых у Локка вторичных свойств, являющихся последствием первых... предполагают уже не столько действительно существующие свойства, сколько состояния самого ощущающего». Профессор Линицкий, очевидно, предполагает, что для Бэкона, в противоположность Локку, все внешние ощущения были копиями вещей, что название духа зеркалом, искажающим бытие, никак не может по Бэкону относиться ко внешнему восприятию. Это не совсем так. Определенного разграничения между такими свойствами данных в восприятии предметов, которые соответствуют внешней действительности, и такими, которые ей не соответствуют, и точного перечня тех и других Бэкон, правда, не дает. Но едва ли можно сомневаться, что не все данные во внешнем восприятии свойства вещей он считает предметными; в Instovr. magn. distr. он ставить недостатком чувств, что в их показаниях выражается отношение к человеку, а не отношение ко вселенной; в самом Новом органе поясняя свой метод на исследование теплоты и признавая за форму теплоты некоторый вид движения, он между прочим (11. Aph. 20) объясняет, что сама теплота, рассматриваемая в себе самой, или самая сущность теплоты (ipsissimus calor vel quid ipsum caloris), «есть движение и ничто более, но движение не вообще, а определенный вид движения», а «теплое в ощущении есть относительное, условливаемое человеком, а не вселенной, и справедливо считается только за действие теплоты на одушевленное существо». Подобная же мысль высказывается Ibid. 11. Aph. 13. Эти выражения Бэкона достаточно ясны для того, чтобы не сомневаться, что, по крайней мере, некоторые ощущения для него имеют тоже значение, какое для Ловка имеют его второстепенные свойства. – На стр. 149 профессор Линицкий говорить: «Лейбниц, вполне оправдывая взгляд на познание Декарта, т. е. признавая вместе с ним рациональное познание достоверным, не отвергает однако (подобно Декарту, который в чувственном познании видел лишь источник заблуждения) – и опыта, напротив и опытное знание признает также необходимым». В этих словах дается неверное представление о взгляде Декарта. Декарт, конечно, не считал чувственного познания (т. е. внешнего восприятия и выводов из него?) критерием истины, но он и не видел в нем «лишь источник заблуждения» и не «отвергал опыта». После того как Декарт установил критерий истины и истину бытия Божия, он находит возможным утверждать (Medit. VI), что он, правда, не считает за истину всего, о чем свидетельствуют чувства, но и не ставить всего в сомнение; то в чувственном восприятии, чему верить нудить природа, не давая средств рассеять обман, если бы он существовал, – это он твердо признает; из ощущений голода, жажды, боли он устанавливает факт существования своего тела и тесную связь его с духом, из других ощущений – факт существования других тел, которые хотя и не имеют тожественных с ощущениями качественностей, однако должны иметь различия друг от друга соответственно различиям получаемых от них ощущений; он не сомневается в том (Princ. 1.52), что восприятие атрибута совершенно законно заставляет нашу мысль (под руководством аксиомы о невозможности существования атрибута без субстанции) предполагать бытие соответствующей субстанций. Декарт не только не отвергает опыта, но при познании природы, где дело идет о сложных и запутанных предметах (De Meth. 6), считает необходимым идти не от причин к действиям, а от действий к причинам и прибегать к опытам. О Декарте же профессор Линицкий (стр. 206) говорить: «Уже сам Декарт, строго разделив душу от тела со всем происходящим в нем, рассматривал поэтому восприятие и передачу впечатлений, а также возбуждение разного рода движений, как процесс чисто механический, материальный». Отсюда, как скоро была принята сенсуалистическая теория, выходило, по мнению автора, что «вся душа... не что иное как последствие материалистического (?) процесса, совершающегося в нашем теле». «Сенсуализм, таким образом, прибавляет профессор Линицкий в примечании к этому месту, конечно, для усиления своей мысли, – можно сказать, при посредстве философий Декарта прямо приводил к материализму». Основная мысль всех этих рассуждений, именно что восприятие по Декарту процесс материальный, совершенно ошибочна; этого не только никогда не говорил Декарт, но это прямо противоречит определенно и многократно выраженному им учению и о самом восприятий (Princ.1.9.52;IV.197; Medit. II при разъяснении того, что разумеется под cogitans, бытие которого установлено в первой истине; слич. также Rationes geometr. more dispos. Defin. 1 и 6) и о материальной субстанции, в которой полагается им исключительно только протяжение, Форма и движение. – На стр. 122–123 автор говорит: «Главною чертою нового мышления в отличие от древнего является субъективизм, как это видно хотя бы уже из того, что первые и главные представители обоих направлений новой философии, рационализма и эмпиризма (Декарт и Локк) одинаково находили возможным усумниться в бытии внешнего мира, признав достовернейшим для нас, для нашего сознания или мышления собственное наше субъективное бытие». В этих словах верна та мысль, что Локк вслед за Декартом истину собственного существования признает самоочевидной. Но нельзя не назвать не точным утверждение автора, что Локк одинаково с Декартом находил возможным усумниться в бытии внешнего мира: такого сомнения Локк нигде не высказывает, наоборот, он отрицает законность тех оснований для сомнения, которые высказаны были Декартом (Опыт IV. 2, § 14); сам же он убеждение в бытии внешних предметов относить не к мнению, а к знанию, т.е. (по его пониманию знания и мнения) к истинам достоверным, а не вероятным только; он относить лишь его не к первым двум (созерцательному и демонстративному) видам знания, а к особому третьему виду, который не вполне достигает точности первых двух, которые впрочем отличаются по степени и друг от друга. О Локке также автор на стр. 142 говорить, что по его взгляду «даже чувственное наблюдение не вполне точно воспроизводить действительность (имеется в виду учение Локка о второстепенных свойствах), но уже вовсе ничего не имеют общего с действительностью наблюдаемого те идеи, которые самодеятельно образуются рассудком. Идеи этого рода, называемые у Локка сложными, рассудок образует из идей простых, прямо заимствуемых из внешнего и внутреннего опыта. Как образуемые рассудком (таковы напр. идеи субстанций, отношений, идеи модусов...), а не воспринимаемые от вне путем наблюдения сложные идеи ничего не представляют вне нас существующего, но представляют, так сказать, самих себя; идеи этого рода не копии, а сами суть оригиналы, не представления объектов, а сами суть объекты познания. А так как познание состоит в сопоставлении идей между собою и определении отношений сходства и различия между ними, то сравнивая между собою сложные идеи, образуемые рассудком, и определяя их взаимное отношение, мы получаем познание уже не эмпирическое, а рациональное, и метод такого познания состоит не в переходе от частных наблюдений к общим положениям, а в выводе заключений из сопоставления данных идей» (подобная же мысль высказывается автором и на стр. 624). Здесь профессор Линицкий допускает несколько погрешностей. Во-первых, оригиналами, а не копиями вещей Локк считает не все сложные идеи: у него ясно исключается отсюда (Опыт IV. 4. § 5) идеи субстанций (которые по автору прямо причисляются сюда же), и о них ясно утверждается, что они имеют образцы во внешней действительности (Ibid. § 11). Во-вторых, все остальные сложные идеи, правда, играют в знании роль оригиналов, а не копий, однако о них нельзя сказать, что они «уже вовсе ничего не имеют общего с действительностью наблюдаемого», или, как автор выражается в другом месте, «что уже ничего нет в этой действительности прямо соответствующего сложным идеям, которые образует рассудок» (стр. 624); сказать это значило бы утверждать, что по Локку ни математика, ни мораль, ни право не имеют и не могут иметь никакого применения к жизни, так как, по его мнению, в этих именно науках открывается широкое поле для операций с этими идеями. По действительному учению Локка, хотя в процессе знания эти идеи рассматриваются как образцы и от этого именно извлекаемым из них познаниям мы приписываем согласие с действительностью, не справляясь со внешним бытием и не имея нужды даже констатировать в нем существование предметов, соответствующих той или другой из идей, с которыми имеет дело, например, математика или мораль; однако все это никак не исключает возможности существования в фактической действительности предметов, так или иначе соответствующих этим идеям, а равно и возможности прилагать к этим предметам выводы, получаемые из рассмотрения идей; для такого применения, конечно, требуется только особое убеждение, что известный данный в действительности предмет соответствует идее, суждение о которой установлено совершенно независимо от соответствия ее внешней действительности; если наука о праве, например, доказала, – исключительно на основании содержания понятий, без всякого отношения к вопросу, существуют ли соответствующие этим понятиям предметы во внешней действительности, – что убийца заслуживает казни, то положение это сохраняет свою истинность для всякого совершившегося действия, которое соответствовало бы идее убийства (Ibid. § 5–8). Совершенно напрасно, в третьих, профессор Линицкий ставит в связь с учением Локка о сложных, самодеятельно образуемых рассудком, идеях учение его о таком познании, метод которого «состоит не в переходе от частных наблюдений к общим положениям, а в выводе заключений из сопоставления данных идей». Это познание, которое по Локку единственно и есть в собственном смысле знание, оперирует не с сложными только идеями, а и с простыми, но, конечно, с теми и другими лишь в такой мере, в какой допускают они уяснение разнообразных соотношений между собою путем чисто умозрительного рассмотрения содержания их; так например знание тожества и различия идей простирается на все идеи без исключения (IV. 3. § 8), а знание, касающееся сосуществования и несоединимости идей, наоборот, имеет самый ничтожный объем, хотя и из него никак не исключаются вполне даже простые идеи (Ibid. §§ 9.10.15). Наконец, в-четвертых, автор очень неточно говорит об умозрительном знании, что «оно состоит в сопоставлении идей и определении отношений сходства и различия между ними». Сопоставление идей, по взгляду Локка, имеет целью определение не только сходства и различия между ними, но и других отношений; терминами сходства и различия ни в каком случае не обнимаются отношения сосуществования и несоединимости идей, о которых сейчас только мною упомянуто; точно также этими терминами едва ли обнимается весь тот класс знания, который Локк называет общим именем отношений и к которому относить не только математическое знание, но и этическое и знание права, хотя сам Локк и не дает точного перечня всех этих отношений (IV. 3. § 5 18–20). При изложении Кантова учения об отношениях профессор Линицкий говорит (стр. 354): «рассматривая предмет сам в себе, мы различаем не изменяемое в нем (субстанцию) от изменяемого (акциденция), при чем мыслим первое как причину второго (причина и действие)». На самом деле причиной по Канту в области явлений служит не субстанция, а такое же событие, как и действие. Закон причины в первом издании «Критики чистого разума» формулируется так: «все, что совершается, предполагает нечто, за чем оно следует по правилу»; и Кантово доказательство этого закона предполагает, что причина есть событие; причинность лишь чрез понятие деятельности и соединенное с ним понятие силы ведет к понятию субстанции, как неизменному основанию сменяющихся состояний; в собственном же смысле причинная связь выражает собою для Канта лишь правильность порядка череды явлений, законосообразность следования их друг за другом. – На стр. 541 автор говорить о Гегеле: «Если в духе своего диалектического метода Гегель определяет природу, как инобытие идеи, как отрицание ее, то очевидно, это должно понимать лишь в том смысл, что природа, по сравнению с духом, есть несовершенное, неполное выражение абсолютного, подобно тому как человек в детстве не есть еще совершенный человек, и можно сказать, что каждый становится самим собою, лишь когда приходить в зрелый возраст!» Это противоречит не только той характеристике, которую Гегель дает природе, когда рассматривает ее, как отрицательный момент в диалектическом развитии идеи, но и буквальному смыслу слов Гегеля в его энциклопедий наук философских, где (§ 247) он прямо объясняет, что природу признает «не внешней только относительно идеи и субъективного ее существования, духа, но внешность составляет определение ее, которое принадлежит ей как природе», и такое понимание природы, конечно, не исключает того, что диалектическое развитие постепенно переводить эту внешность, которая есть смерть, в жизнь и дух (Ibid. § 251). В мотивировании исторической смены одной системы другою сочинение не чуждо местами или слишком проблематических соображений или даже таких сопоставлений, которые прямо способны вызвать ошибочное представление об историческом развитии. Укажу примеры этого. Сказав, что пифагорейцы к неограниченному Анаксамандра присоединили ограничивающее, и, разъяснив понятие их о последнем, профессор Линицкий продолжает так (стр.22–23); «пусть пифагорейцы и неограниченное и ограничивающее – оба эти начала представляли как начала вещественные, однако же необходимо было выяснить различие между этими началами, определить, так сказать, отличительную природу каждого... а что же другое может быть признаком неограниченного начала, как не безмерная изменяемость? Неограниченность в виду ограничивающего начала можно было понимать только как постоянное стремление к порождению все новых и новых перемен без меры и числа... К такому понятию о неограниченном начале, как имеющем в своей природе неудержимое стремление к изменению, приводило уже учение Гераклита о всеобщей изменяемости вещей». Если иметь в виду только различие между неограниченным и ограничивающим началом и не принимать уже заранее во внимание учения о непрерывной изменяемости вещей, то я совершенно не понимаю, почему ничто другое не могло бы быть признаком неограниченного начала кроме безмерной изменяемости; почему, например, нельзя бы было понимать неограниченное в смысле бесконечного пространственного протяжения? Или так как у пифагорейцев неограниченное было и качественно неопределенным, почему нельзя бы было остановиться на этой безусловной качественной неопределенности, никак не отожествляя ее с неустойчивостью качеств? Мне кажется, что все эти утверждения автора о необходимой связи неограниченности с постоянным стремлением к изменению имеют значение лишь диалектического перехода к Философии Гераклита. Отношение, в какое поставлены к ним дальнейшие слова автора, относящиеся к Гераклиту, действительно в состоянии возбудить в читателе мысль о какой-то связи гераклитовского учения о постоянной изменяемости всего с рассуждениями автора о неограниченном пифагорейцев. Но если автор действительно предполагает подобную связь, то ему следовало подкрепить такое предположение какими-нибудь историческими данными. Древнейшие ионийские философы знают не только бесконечное, но знают и вечное движение в бесконечном, и это движение уже Анаксимас ставил в связь с качественным изменением вещества (Doxogr. Diels 560.18 561.1). Если изощрение понятия об изменении, которое находим у Гераклита, сверх этих прецедентов ставить еще в особую связь с учением о самом бесконечном начале, то все же в стремлении к постоянному изменению придется видеть никак не определение природы неограниченного начала, введенного в Философию впервые Анаксимандром (огонь Гераклита начало ограниченное), а скорее результат отрицания этого неограниченного: если вещество ограничено, то вечное движение необходимо превращается с постоянный круговорот смены одного и того же вещества. Рассуждения автора о необходимости определения природы неограниченного начала, очевидно, не только произвольны, но и возбуждают в читателе ошибочное представление об историческом процессе. – На стр. 150 сказав, что философия Декарта пришла в миросозерцании Спинозы «к отрицанию того, с чего начала, – именно к отрицанию наибольшей достоверности самопознания», автор объясняет, что и с другим направлением, эмпирическим, случилось тоже: уже Локк в значительной мере ограничил предположение, служившее исходным пунктом для Бэкона; «Бэрклей же и Юм пришли... к тому выводу, что собственно мы познаем только собственные наши представления, существующие в нас». Обобщив за тем эти крайние выводы обоих направлений, профессор Линицкий продолжает: «не ясно ли после этого, что самосознание и миросознание – это необходимые, связанные между собою, стороны в развитии нашей познавательной деятельности? Не показывает ли это, что самосознание у нас так связано с миросознанием, что в одном заключается другое? Такова основная мысль монадологии Лейбница». Здесь изложение связи систем вызывает в читателе мысль, что монадология Лейбница была результатом тех выводов, к которым пришли в одном направлении Декарт и Спиноза, в другом Локк, Бэрклей и Юм. Но эта мысль в отношении к Бэрклею и Юму представляет, конечно, хронологическую несообразность. К чему говорить о том, что «сделалось ясно после этого», для объяснения возникновения системы, которая явилась «ранее этого?» Да и действительно ли гносеологические исследования Юма могли бы быть отнесены к таким, которые по крайней мере теоретически, если не исторически, оправдывали бы основную мысль монадологии Лейбница? Разве тогда Кант мог бы сказать, что эти исследования пробудили его от догматического сна? Объяснения исторического движения нельзя достигнуть диалектическими сближениями, которые каждый может разнообразить по произволу.
Выше было уже сказано, что сочинение профессора Линицкого обнимает изложение очень многих философских взглядов, сказать точнее, всех, имевших действительное значение в науке; здесь нужно прибавить, что не на всех он останавливает одинаковое внимание: одни излагаются подробнее (преимущественно нового времени, начиная с французской философии XVIII века), другие лишь в общих чертах, иные только затрагиваются, так сказать, мимоходом из более значительных – Спинозы; не много говорится и о Лейбнице). В виду указанной выше недостаточной определенности в толковании автором терминов «идеализм» и «реализм» не оказывается твердого критерия для определения сравнительной важности того или другого философского миросозерцания для развития идеализма и реализма, а поэтому довольно трудно судить и о том, справедливо или нет автор одному мировоззрению уделяет более внимания, другому менее. Я укажу здесь лишь на два факта, которые допускают оценку независимо от толкования автором терминов «идеализм» и «реализм». Первый факт состоит в том, что из 976 страниц книги, посвященных историческому обозрению направлений, 424 страницы, т.е. почти 4/, посвящены новейшим послегегелевским реалистическим взглядам, и лишь, всем в собственном смысле философским системам с элеатов по Гегеля включительно. Другой факт состоит в том, что тогда как обзор всей древней, средневековой и новой до Лейбница включительно философии занимает в книге автора 152 стр., обзор одной французской философии XVIII века без философии Руссо занимает почти 150, а с нею почти 180 страниц. К крайне эмпирическим взглядам нового времени, а также и к Французской философии ХXIII века профессор Линицкий ни в каком случае не относится симпатически: изложение их в его книге постоянно сопровождается критическими замечаниями. И какого-либо особого значения в истории развития тех направлений, «историко-критическому обозрению» которых посвящена его книга, он им не дает. «Французская философия XVII века, – так он начинает свое изложение этой философии (стр. 156), – мало представляет по содержанию своему нового и оригинального сравнительно с предшествующими ей философскими учениями. А потому нельзя смотреть на нее, как на особую дальнейшую ступень в развитии философии. Французская Философия ХVIII века собственно в философском отношении имеет мало значения: она не выработала никаких новых взглядов и идей по вопросам, бывшим в ходу в прежней Философии, равно она не поставила таких новых философских вопросов, которые бы дали совершенно новое направление философской мысли; она либо повторяет положение и взгляды прежних философских учений, либо доводить до крайности, в решении философских вопросов, точку зрения, принятую в прежней философии». Подобным же образом отзывается профессор Линицкий и о крайнем эмпиризме нового времени. «Позитивизм, говорит он на стр. 816, приходит к эмпирическому или сенсуалистическому взгляду на познание. В этом столь существенном отношении позитивизм не есть новая философия, а лишь продолжение философии старой и даже очень давней эмпирикосенсуалистической школы (см. также стр. 936)». Слишком значительное место, какое дает автор в своем сочинении изложению Французской философии XVIII века, он сам объясняет следующим образом. «Но французская философия, говорит он вслед за сейчас приведенным отзывом своим о ее значении, при всей бедности и малозначительности собственно в философском отношении, имела важное значение и заслуживает особого внимания по своему обширному и значительному влиянию на умы как своего, так и последующего времени. Можно сказать, что и теперь еще продолжается влияние Французской философии». При оценке этого мотива позволю себе сослаться на самого же профессора Линицкого. На стр. 157 он говорит: «Французских философов, по их историческому положению и значению, можно приравнять древним софистам, которые также никаких новых взглядов и идей не внесли в историю философии, но за то потребность философского образования возбудили в целом обществе и, как умели, удовлетворяли этой потребности. Софисты в свое время действовали, продолжает он, с не меньшим блеском и успехом, в качестве представителей нового тогда философского образования, как и Французские философы XVI века»; а между тем на софистах, при обозрении взглядов древнего мира, профессор Линицкий вовсе даже не останавливается, хотя новый крайний эмпиризм считает лишь повторением в сущности того, что высказано было Протагором (стр. 936–937) и при разъяснении одного из позитивистических воззрений находить даже нужным обращаться к изложению софистики (стр. 900–904). Необычайно значительное место, которое занимают в сочинении представляющие реалистическое направление взгляды нового времени, сам профессор Линицкий не объясняет. Самое простое и естественное объяснение особого внимания, посвященного им, по моему мнению, состоит в том, что крайне эмпирические взгляды не только не сошли еще с исторической сцены, но, наоборот, оказывают значительное влияние на общественное сознание в настоящее время, а поэтому естественно требуют и более подробного изложения и более обстоятельного критического рассмотрения. Серьезного значения такого рода мотивов оспаривать, конечно, было бы нельзя, если бы сравнительная величина отделов, посвященных новым эмпирическим взглядам, не слишком нарушала общей концепций сочинения как исторического обозрения; но трудно признать естественность плана историко-критического обозрения идеалистических и реалистических воззрений, когда видишь отдел, посвященный Лаасу, равняющимся по объему отделу, в котором обозревается вся греческая философия, или отдел, посвященный философии Спенсера со входящим в него изложением взглядов г. Роберта, только страниц на 13 меньшим по объему чем изложение идеализма и реализма во всей Философии от элеатов до Лейбница включительно. Разобраться в скептически сенсуалистических системах нового времени – цель очень почтенная, но мне казалось бы, что, если при этом не имеется в виду великим системам прошлого дать в обзоре место, все же соответствующее их значению, то было бы целесообразнее поставить своею задачею прямо критическое обозрение новейших крайне эмпирических учений или историко-критическое обозрение реалистических учений например с ХVIII века или вообще идеализма и реализма с ХVIII века.
Выше я сказал, что начиная с изложения Французской философии XVIII века, почтенный профессор вносит чаще и чаще в изложение разъясняемых им воззрений разнообразные критические замечания от своего лица и что эти замечания при изложении последующих систем, кроме указания на недостатки частных взглядов, содержат в себе и возражения против систем в их целом или против важнейших сторон их. Эти критические замечания во всяком случае делаются никак не в интересах крайних направлений. Сам автор в случайной заметке на стр. 391 указывает цель своего обозрения, говоря, что «имелось в виду показать», что «различие направлений в философии на самом деле не таково, чтобы и в самых существенных основаниях своих направления эти исключались взаимно, напротив, они взаимно пополняются одно другим и чрез взаимодействие способствуют дальнейшему движению и более полному развитию самой философии». Если судить по общему впечатлению, которое производят собственно критические замечания автора, то скорее видно в них его стремление бороться преимущественно с крайностями тех систем, которые он причисляет к реалистическому направлению. В системах нового времени, отличающихся более идеалистическим характером и принадлежащих направлению, какое дано Философии Кантом, он, как это видно из его критики главной представительницы их, гегелевой философии, вооружается преимущественно против натурализма (гл. XXV), а не против преобладания идеалистических стремлений. Правда, обрисовывая далее переход к новейшим реалистическим учениям, он касается и критики идеализма (гл. XXVI), но здесь вообще критика идет в интересах исторического объяснения возникавших новых учений и с точек зрения, которые, конечно, не все разделяются автором, хотя здесь и не всюду указывается ясно (это встречается иногда и в других местах сочинения), что именно принимается самим автором и что имеет значение лишь для объяснения перехода к дальнейшему движению философской мысли. Во всяком случае критические замечания профессора Линицкого против крайних реалистических систем несравненно обильнее и постоянно прерывают самое изложение их. Рассматриваемые со стороны их общего характера, они в своей совокупности производят вообще благоприятное впечатление. Они ведутся с надлежащим спокойствием и сдержанностью, по большей части, по моему мнению, они верны, иногда метки, особенно когда касаются разнообразных частных недостатков систем: несостоятельных частных взглядов, противоречий и пр. п. Сравнительно более веские замечания, как мне кажется, встречаются в критике Тана и Спенсера. Вообще в них видно мышление диалектически развитое, находчивое, привыкшее к критическому разбору философских мнений. Мне кажется впрочем, что, заботясь об обилии и разнообразии своих критических замечаний против той или другой Философской системы, автор не всегда силу и развитие их соизмеряет с значением тех взглядов, против которых они направляются. Укажу для разъяснения своей мысли на некоторые критические замечания его против Милля и Гегеля. Против важнейшего взгляда Милля, который лежит в основании современного эмпиризма, именно против мысли, что истинность аксиом основывается исключительно на свидетельстве опыта, автор замечает (604), что в таком случае Милль должен бы признать, что изложил в своей Логике нажитые им привычки своего мышления, которые могут оказаться несогласными с умственными навыками других лиц, а между тем этих навыков других лиц он не в праве отвергать, «если всякий волен приучить свой ум к каким угодно взглядам и представлениям». Но сущность взгляда Милля именно и состоит в том, чтобы образовавшимся навыкам мысли, к которым (конечно, ошибочно) он относит и все аксиомы, противопоставить сознательную критическую поверку, опирающуюся на возможно широкий опыт. По поводу того же взгляда Милля профессор Линицкий (стр. 604–605) упрекает Милля в противоречии, состоящем, по его мнению, в том, что Милль в одно и тоже время и отрицает все необходимое и безусловное в мысли и находить возможным понимать под причиной такое предшествующее, за которым явление неизменно и безусловно следует. Но это неизменное и безусловное следование понимается, очевидно, Миллем не в собственном смысле, не в смысле такого следования, которое было бы безусловно необходимо и безусловно исключало бы всякую мыслимую возможность иного следования, а лишь в смысле такого порядка в следований явлений, который нужно признать постоянным, если руководиться совокупностью всех наших опытных знаний о природе, но который никак не исключает мыслимой возможности иного порядка. Тотчас за первым из указанных мною возражений против Милля автор говорить: «Взгляды Милля таковы, что ими уничтожается собственное его дело. Он хотел представить систему логики, т. е. науки о разуме (от слова λόγος), а между тем смотрит на разум, как на пустое место, которое опыт наполняет всякими случайными заметками. Какая возможна после этого логика?» В этих словах возражение заимствовано, очевидно, от грамматического значения термина «логика», которому, конечно, ничто не препятствует придать и иной смысл, не тот, какой имел он по своему первоначальному употреблению; другое дело, если бы автор показал, что наука, называемая логикой, не по установившемуся только названию, но и по самому содержанию своему, которое усвояет ей и Милль, не допускает сенсуалистических предположений. Впрочем, следует заметить, что в дальнейших своих критических заметках (стр. 607–608) профессор Линицкий, находя, что все важнейшие недостатки Миллевой логики сводятся к понятию о знании, как ассоциации идей, возражает и против этого общего сенсуалистического положения (стр. 607–608). Здесь он противопоставляет этому взгляду положение, что «как в действительности, познаваемой нами... есть законы, всегда и неизменно сохраняющие свою силу вследствие того, что имеют свое основание в самой природе вещей, так и в общей сложности наших представлений... есть также понятия и положения со всеобщим и необходимым значением. В подтверждение этой мысли автор ссылается на то, что «сам по себе процесс доказывания предполагает существование необходимых истин», и в разъяснение своего взгляда говорить: «важно здесь самое намерение достигнуть этой цели (представить истину очевидною и убедительною для всякого), так как оно само по себе предполагает существующее в нас убеждение, что есть и должны быть истины, которые могут быть доказаны, а доказать истину значить представить ее так, что невозможно не признать оную, или иначе, показать ее необходимость, невозможность отрицать её». Отсюда и должно следовать существование необходимых истин. Однако и здесь опровержение заимствовано, очевидно, из заранее принятого понимания цели доказательства, которую Милль может толковать, конечно, и иначе, полагая ее, например, в сообщении известному положению той же степени убедительности (в дедуктивных и научно индуктивных процессах) или даже меньшей (в индукции per enumerationem simpliсеm) сравнительно с той, какая принадлежит посылкам. Другое опять дело, если бы автором было разъяснено, что процесс доказательства иной цели и иметь не может кроме указываемой им. – В критических замечаниях на гегелеву систему, на которую профессор Линицкий совершенно справедливо смотрит, как на последовательное и полное развитие послекантовского идеализма, он хочет, между прочим, защитить против Гегеля личность Абсолютного и человеческую свободу. Взгляды гегельянизма по этим пунктам составляют важнейшая из тех сторон гегелевского учения, которые подвергаются критике автора. Противопоставляя гегелеву безличному мышлению, себя мыслящему, личность, автор ссылается на то (стр. 550–551), что лишь те наши мысли можно признать органическою частью нашего существа, а не навеянными только, которые переходят в акты воли, а признаком невынужденного акта воли служить закрепление его всею полнотой чувства. Но у Гегеля речь идет не о мыслях, которые «могут быть признаны органическою частью нашего существа и следовательно подлинно заключают в себе наше существо», а о мысли себя мыслящей; наше существо, неизменными принадлежностями которого всегда служат не только мышление, но и чувствование и хотение, не одно и тоже, что чистое мышление. Автор, по-видимому, сам сознает недостаточность своего довода и предваряет свое возражение объяснительным замечаниям: «так как определение это (определение абсолютного как мышления) могло быть взято, говорит он, лишь из нашего сознания, то обратимся к показаниям нашего сознания относительно этого вопроса». Однако, если руководиться этим соображением без всяких дальнейших разъяснений и ограничений, то можно какие угодно особенности человеческого мышления приписать Абсолютному. Для доказательства своего положения автору следовало или самое понятие о мышлении себя мыслящем (а не понятие о нашем существе) поставить в связь с понятиями чувствования и воли или указать независимо от мышления значение чувствования и воли в понятия Абсолютного. Отстаивая против Гегеля свободу воли, профессор Линицкий ограничивается голословным утверждением, повторяемым только в различных выражениях (553–554), что «многое в истории было бы необъяснимо, если исключить чисто личные побуждения», и что «подобное исключение ведет к ни с чем несообразному в практическом отношении выводу, что всякое данное состояние жизни необходимо таково, каково есть и не может быть иным, ни лучшим, ни худшим». Казалось бы, в таком капитальном вопросе следовало точнее разъяснить, что же именно в истории было бы необъяснимо и какие именно выходят практические несообразности при отрицании свободы воли. Между тем автор к прежним критикам гегелевой системы очень строг. Мысль, очень часто повторявшаяся при опровержении системы Гегеля у критиков очень серьезных, что «эта философия будто бы пренебрегала опытным познанием и имела притязание будто бы на решение научных вопросов без всякого пособия опытных знаний», – эту мысль он относит «к ничего незначащим общим местам» (стр. 537) и прямо называет ложной (стр. 520 примечание), как это видно, по его мнению, уже из того, что самая цель априорного построения заключается не в чем ином, как в изъяснении опыта, или того, что известно по опыту. «Так понимали, говорит он, задачу философии Фихте, Шеллинг и Гегель», и высказывает даже удивительную мысль, что «главная причина падения Философии Гегеля заключается в слишком монотонной и по своей монотонности неудоприемлемой форм изложения философии Гегеля» (541). Верно, конечно, что Фихте, Шеллинг и Гегель имели своей задачей объяснить опыт и то, что известно по опыту; но такое толкование этой философии было бы неполным, а поэтому и не вполне точным выражением мысли гегельянизма. По Гегелю философия предполагает опыт, но не ищет себе в нем основания, она основывается на выводах из понятия, на внутреннем диалектическом процессе мысли; если и можно сказать, что она хочет объяснить известное по опыту, то во избежание недоразумения следует прибавить, что это объяснение должно быть дедукцией объясняемого из понятия. «Не только философия должна быть согласна с опытом, говорит Гегель в энциклопедий относительно философии природы (§ 246), но возникновение и формирование философской науки имеет предположением и условием эмпирическую физику. Однако иное дело ход возникновения и предварительных работ в науке, и иное дело сама наука; в последней первые не могут уже являться в качестве основания, которым здесь наоборот должна быть необходимость понятия». Эта именно необходимость саморазвивающегося понятия, как основание науки, и имелось в виду критиками Гегеля, она всего более и погубила систему. Самому автору приходится говорить тоже самое, когда он старается разъяснить происхождение из философии Гегеля позднейших направлений. Здесь он говорит (стр. 570): «хотя Гегель и не отвергает опытного познания в принципе и признает его необходимость, однако принятый им способ построения Философии таков, как бы опытное познание было совершенно излишним». Разве в этом «принятом способе» не выражается «пренебрежение к опытному познанию» и «притязание на решение вопросов без всякого пособия опытных наук?» Нужно бы только здесь добавить, что этот «принятый способ никак нельзя назвать принятым только фактически вопреки учению самого Гегеля о философском методе, а нужно назвать совершенно согласным с гегелевым взглядом на философию, по которому опыт, правда, предполагается ею, но не служит ее основанием, которое заключается только в необходимости понятия. – Мне кажется, что было бы согласнее с темой сочинения автора и имело бы более значения в научном отношении, если бы автор сосредоточил свои критические замечания на основных положениях идеализма и нового эмпиризма, но за то развил бы их со всею тою отчетливостью, какой требует полемика принципиальная.
Во вступительной главе к своему сочинению сам автор хочет выпукло поставить на вид особую черту своего обозрения. На стр. 2 он говорить: «Нельзя, очевидно, рассматривать эти направления (идеализм и реализм) исключительно с точки зрения теоретической, просто как опыты чисто умственного построения известных предположений и выводов; напротив – как в том, так и в другом направлении следует видеть притом выражение известного образа или характера духовной жизни, будет ли то жизнь отдельного лица или же целой исторической эпохи, или, наконец, известного исторического народа, смотря по тому, в каком объеме рассматриваются проявления Философской мысли». И отсюда профессор Линицкий выводить, что «направления эти следует рассматривать в связи с общими характеристическими свойствами и проявлениями жизни данной эпохи, или же известного народа, как он проявил себя во всей своей истории. Иначе самая важнейшая, быть может, черты того или другого направления мысли были бы оставлены без внимания». Задача, которая ставится в сделанной выписке, конечно, в высокой степени почтенная задача, и выражения, в которых указывается на ее настоятельную важность, естественно заставляют читателя ожидать в самом сочинении выпуклой обрисовки того значения, которое имели общие исторические условия на развитие философских взглядов, и описание жизненных проявлений, среди которых они возрастали и проявлялись. Но самое сочинение, к сожалению, не оправдывает этих ожиданий. Когда приступает автор к изложению истории идеализма и реализма в греческой философии, он, хотя и очень кратко, но на первом месте и довольно рельефно указывает на характеристическую черту древне-греческой национальной жизни, на условия и проявления ее и ставить в связь с ней некоторые черты греческой философии. Приступая к изложению кантовского периода немецкой философии, он в особой главе говорит о стремлении немецкой философии к систематичности, о значении в ней метода и, указав на связь этого стремления с понятием развития, кратко показывает, как это последнее понятие отразилось на взглядах на историю, искусство и природу, развивавшихся параллельно с развитием философии. В других случаях указания на развитие явлений параллельных с развитием философии почти нет; встречаются лишь краткие и довольно общие замечания об особенностях французского или английского характеров, о преобладании в жизни практических интересов и пр. п., и эти замечания не бросаются в глаза своею постановкою; даже о значении эпохи возрождения наук и искусств говорится кратко; даже переходя от древнего мира к христианскому, автор гораздо более говорит о независимости христианства по его догматическому и нравственному учению от древней философии, – предмет, который только косвенно относится к основной теме, – чем о результатах влияния новой религии на жизнь, а с нею и на философское мировоззрение. Вообще каких-либо следов особого внимания автора к проявлениям связи философских воззрений с параллельными им явлениями в других областях сознания, не видно. Указываю на это не как на какой-либо особый недостаток историко-критического обозрения профессора Линицкого, – такое обозрение, по моему мнению, может и не задаваться задачей поставить развитие философских воззрений в особую тесную связь с общими историческими условиями, – говорю об этом исключительно потому, что сам автор слишком выдвигает эту задачу во введении к своему сочинению.
Если отрешиться от деталей сделанного мною разбора книги профессора Линицкого и иметь в виду лишь общие результаты этого разбора, то, мне кажется, можно о ней сказать следующее. Чего либо нового в установке и толковании историко-философских фактов или особого критического освещения с какой-либо стороны дальнейшего пути философской мысли она не дает; замечается в ней некоторая неопределенность или шаткость в постановке темы; есть фактические неточности и разнообразные другие недостатки в самом обозрении. Но общая задача сочинения – выделить из общей массы историко-философского материала факты, относящиеся к развитию известных направлений и проследить историю этих направлений на протяжении всей европейской философии – в нашей литературе явление новое; книга, взятая в целом, несомненно требовала значительного запаса историко-философских сведений; она представляет читателю собранный материал часто в разнообразных сопоставлениях и сличениях, которые облегчают его сознательное усвоение и способны вызывать на самостоятельное размышление; она довольно подробно характеризует важнейшие явления в направлении мысли, производящем давление на сознание современного общества, и изобилует критическими замечаниями на системы, относящиеся к этому направлению; прибавлю к этому, что она легко читается, и изложение ее лишь местами страдает некоторою растянутостью и повторениями. По-моему, мнению, нет основания придавать книге какое-либо особое научное значение, но есть достаточное право признать ее полезной книгой в нашей философской литературе.
Профессор Михаил Каринский