Речь на конференции, посвященной памяти старца Эмилиана, произнесена в Афинах 9 мая 2026 г.
Чтобы говорить об учении старца Эмилиана об умной молитве, нам прежде всего будет сначала необходимо рассказать о его жизни и сослаться на его опыт, поскольку он никогда не учил тому, чего сам не пережил лично.
Имея глубокие корни в традиционном благочестии христианства Малой Азии, он с детства был знаком с молитвой Иисусовой, то есть с молитвенным воззванием «Господи Иисусе Христе, помилуй мя». Однако это было лишь одно из его духовных оснований, ибо кроме этого, будучи благочестивым и деятельным юношей, он рос в религиозных кругах своего времени, где использовали и другие виды молитвы.
Когда в 1959 г. старец окончил в Афинах богословское образование, он уехал в г. Трикала, где местный владыка Дионисий (†1970) рукоположил его в священника. А всего через несколько дней после рукоположения, 15 августа 1961 г., владыка послал его в монастырь св. Виссариона, так называемый Дусико, который тогда пребывал в упадке, как и все монастыри того времени. Впервые оказавшись в монастыре, не имея духовного наставника и, главное, не зная, что его ждет в дальнейшем служении Церкви, он переживал очень трудные дни. Однажды ночью, когда он умолял Бога показать ему некий выход из его сложной ситуации, вдруг некий свет, исходивший непонятно откуда, озарил всё вокруг, включая его келью. Он был захвачен этим экстатическим состоянием и не осознавал сколько прошло времени, как он вошел в храм, и как началась Божественная литургия. А потом, в момент чтения Евангелия, этот свет вошел и поселился в его сердце. «Изменение десницы Всевышнего» (Пс. 76.11) превратило молодого клирика в богоносного мужа и в свидетеля славы Божией!
Он рассказывал об этом событии, словно о другом человеке, на одной беседе в г. Драма в 1983 г.: «Казалось, что всё, и земля, и небо – стало одним небом! И всё вместе воспевало молитву, всё вокруг произносило молитву. В это время сердце его удивительным образом открылось и тоже начало ликовать, начало громко биться и невольно участвовать в той самой молитве... Свет поселился в его сердце. Потом всё кончилось, и Божественная Литургия. Но не прекращалась та песнь, которую начала петь его душа».1
Однажды в 1972 г. он сам говорил об этом состоянии сестрам: «Всё во мне изменилось... Именно тогда я познал Бога моего. Душа моя наполнилась Его присутствием. И с тех пор, после того как я увидел Бога, впервые в Дусико, во мне уже больше не жило мое “я”». В другой раз он добавил: «Тогда пришел сам Господь, чтобы открыть мне с предельной точностью смысл монашеской жизни, благодаря божественному вмешательству св. Виссариона».2
Это богоявление, которое он называл своей первой встречей с Богом, судя по всему, во время его пребывания в Дусико повторялось неоднократно, поскольку он всегда с большой ностальгией вспоминал те «Дусикские» и «Свято-Виссарионские» ночи. Он не описывал нам это событие в подробностях, но часто намекал на него на разных монастырских собраниях,3 или на проповедях. Все, кто его знали, могут засвидетельствовать, что каждый раз, когда он служил Божественную Литургию, то находился в некоем возвышенном, небесном состоянии, что указывало на повторение того, пережитого им ранее Дусикского опыта.
С тех пор и до конца жизни он пребывал в постоянном внутреннем общении со Христом, в некоем состоянии «от Иисуса соделываемом», (– выражение прп. Исихия,4 которое о. Эмилиан часто употреблял),5 и не нуждался в каком-то особенном методе для концентрации внимания. Мы, например, видели, как он готовился к Литургии, производил все необходимые действия, а затем, как только начинал произносить молитвы, его ум невольно восхищался в созерцание, тон голоса менялся, было понятно что он напрямую говорит с Богом.
С этого события в монастыре Дусико началась божественная миссия старца, и с тех самых пор уже оформились определенные элементы его учения о молитве, которая была центром всей его жизни.
Для старца Эмилияна молитва была не чем-то, что мы предлагаем Богу или о чем просим; это откровение Бога в нас6, которое мы принимаем главным образом во время ночной молитвы, и которое достигает вершины и полноты во время Божественной Литургии. Можно также сказать, что это усвоение славы Божией, которую мы принимаем на Литургии. Таким образом, это и подготовка, и усвоение Божественной благодати. По этой причине не может быть подлинной молитвы и личного опыта Бога без живого участия в церковных Таинствах.
Богослужение – предпосылка мистической жизни, потому что оно делает Бога присутствующим. Сущий (Ὁ ὢν) Бог становится присутствующим во мне через мое пребывание в богослужении, и далее – моя мистическая жизнь, которая есть продолжение богослужебной жизни, делает присутствующего Бога по‑настоящему со‑существующим, всегда со‑существующим во мне.7
Старец часто использовал такой образ: «Бог через богослужение тянется ко мне, а я через молитву тянусь к Нему до тех пор, пока не совершится наше полное единение».8
Поскольку он глубоко переживал эту связь молитвы и богослужения как откровения Бога в нас, то когда старец говорил о молитве, он использовал литургические выражения. Он мог сам от себя дать такое же определение молитвы, которое нам известно от Евагрия и многих других святых отцов: «предстояние ума перед Богом».9 Слово «предстояние»,10 которое часто встречается в наших литургических текстах, главным образом в Божественной Литургии,11 старец употреблял довольно часто, наряду с другими похожими выражениями, как например – «председание»12 – тем самым указывая на то, что вся цель аскетического и трезвенного подвига – это достичь некоего «навыка», то есть постоянного состояния нашего бытия, где ум, освобожденный от всего земного, был бы способен воспринимать откровение невидимого Бога, который становится видимым в Таинствах.13
Как священник с благоговением стоит перед Святым Престолом и взывает к Духу, чтобы произошло преосуществление Святых Даров, так и ум должен предстать у жертвенника сердца и взывать к приходящему Господу, чтобы превратиться в место божественной славы.
По мнению старца, цель духовной жизни не столько в том, чтобы нам увидеть Бога, сколько в том, чтобы вся наша жизнь стала такого рода «предстоянием», чтобы Бог увидел нас, и чтобы свет Его взгляда отразился в нашем очищенном сердце, тем самым став видением Бога. В своем толковании Жития прп. Нила Калабрийского, он описывает святого как человека, который «ожидает Бога, или, скорее, предстоит Ему, предвидя невидимого как видимого»:14 «Все дело в том, чтобы предстоять пред вездесущим Богом… Не просить (самому) увидеть Бога, но чтобы Бог увидел меня… Чтобы Его взор снизошел на меня – вот что важно… Следовательно, мое подвижничество – это мое предстояние пред взором Божьим. Именно этот взор утверждает подвиг подвижника… Блажен, кто не видит Бога, но кто вкушает Невидимого как видимого».15
Вот еще важная цитата из одной беседы старца: «Что такое видение Божие? Чтобы Бог смотрел на меня? Чтобы быть под наблюдением Бога? – Это излучение Его очей, свет Его лица, просветление, которое рассеивает тьму. Итак, коль скоро я знаю, что на меня взирает Бог, и что взирание это принятие света, то быть под обозрением Бога – значит получать свет, принимать божественность… Ибо когда Бог смотрит на меня, невозможно, чтобы вливание Его света не стало для меня ощутимым; не видя Его, я могу сказать, что вижу Его… Твое предстояние перед Богом будет и твоим созерцанием, твоим мистическим переживанием света Господня».16
Через несколько месяцев в Дусико, в начале 1962 г., о. Эмилиан был назначен игуменом монастыря в Великих Метеорах, который также в то время почти опустел. С тех пор, с великой духовной жаждой он полностью обратился к монашеской жизни. Всю ночь он посвящал пламенной молитве, а после нее уходил в изучение святоотеческих писаний, что наделило его исключительным знанием основ монашеской жизни и невидимых глубин души.
Поскольку митрополит той области поручал ему некоторые пастырские обязанности, то когда он приезжал с Метеор в город для проповеди и исповеди молодежи, он казался просто светоносным Ангелом, сшедшим с неба. Сияющий аскет по внешнему облику, благолепен и величествен в походке, в словах и движениях рук, он всегда был спокоен и радостен, во всём его поведении было видно, что он скрывает в себе некое завораживающее таинство. А из его уст, как огненная река исходили увлекательные речи, которые с небывалой силой и оригинальностью возвещали радостное послание Спасения. Это было живое свидетельство о возможности и простоте мистического общения с Богом во Христе.
«О, возлюбленные мои, попробуйте – и увидите, как легко таинственно соединяться со Христом каждый день, каждый час, и каждое мгновение: только ты – и Христос!»17
Для простых верующих той провинции, привыкших к уставным нравоучительным проповедям, эти слова казались «чужими слуху», но они словно магнит пленяли молодежь. И для многих из них первая проповедь о. Эмилиана, или первая исповедь у него – стала началом глубокой духовной связи, приведшей к монашеской жизни.
Много раз не только в то время, но и позже в проповедях среди мирян старец упоминал глубочайшие духовные состояния, которые почти не прикрыто были его собственными мистическими переживаниями. Он говорил, например: «Когда встречаешь Христа, происходит некое объятие. Он обнимает тебя. Объятие становится сжиманием, сжиманием до тех пор, пока не произойдёт усвоение, пока не случится исчезновение двоих и не останется только Один. И этого Одного ты обнаруживаешь в себе»18.
Нас могло бы удивить: зачем же он говорил такие высокие вещи простым верующим? Это похоже на случай прп. Симеона Нового Богослова, который в Поучениях, предусмотренных Типиконом Студийского монастыря, говорил о видении нетварного Света и о светлых слезах, что вызвало резкую негативную реакцию некоторых монахов. Он объяснял это образно: «Это похоже на доброго нищего человека, который получил монету от проходящего и, полный радости, бежит показать ее своим товарищам, говоря: «Бегите и вы, чтобы получить».19 Так и старец, переполненный радостью и восторгом, рассказывал о своих переживаниях в поучительных целях. Таким образом он хотел, чтобы у людей все больше открывался горизонт духовной жизни, он хотел подпитывать в них жажду Бога и ревность духовного подвига.
Повсюду он видел Христа как Победителя, как Свет, как Славу, и его слово было постоянным побуждением наслаждаться Христом в молитве: «Тогда жизнь, которую человек ведёт с Ним, становится непрерывным совместным житием, сожительством... мой Христос в моем дыхании, в моей мысли, в моем сердце, во всем во мне. В каждом моем действии – Христос… Христос так велик, так светел, что всё для меня – Он».20
Хотя старец не давал строго определенной методики молитвы и был открыт к разным формам, тем не менее молитву Иисусову он считал самой полной формой молитвы, способной возвести на небо: «Хвала присутствует уже в первом слове этой молитвы. Благодарение есть и в первом, и во втором и во всех словах. И мольба там есть, и исповедь. Всё, чего я хочу, всё, о чем я жажду, включает в себя Иисусова молитва. Эта молитва – свод всех моих переживаний и желаний».21
Хотя в первые годы он иногда публично говорил о психосоматическом методе – т.е. о задержке дыхания при молитве – он его не порицал, как некоторые современные духовные отцы22, но и не придавал этому большого значения. Для него это было просто орудием, которое мы можем использовать, а когда оно перестает нам помогать, мы оставляем его в стороне: «Мы можем пользоваться искусственными средствами, но эти искусственные средства условны, временны. Не будем придавать им большого значения. Мы можем их использовать, смотря по опыту, если они помогают нам сегодня. Сегодня они помогают – буду делать; завтра мешают – я их оставляю».23
Когда в 1988 г. старец толковал нам слова преподобного Григория Синаита, он ярко демонстрировал отличие методов молитвы у прп. Никодима Святогорца и у прп. Иосифа Исихаста, что говорит о том, как хорошо он знал молитву и проходил разные ее формы.24
После того как сформировались две новые общины, одна ― в монастыре Симонопетра на Афоне, а другая ― женская обитель в Ормилии, как игумен он ревностно заботился о создании надлежащих условий, чтобы монастырь был «домом Божьим и вратами небесными» (ср. Быт. 28, 17), то есть чтобы монастырь обеспечивал подлинное безмолвие и становился местом непрестанной славословной молитвы Богу. На наших совместных собраниях старец Эмилиан, как и раньше, на основе своего богатого опыта продолжал толковать писания Отцов-исихастов очень оригинальным образом, но с годами посчитал необходимым посвятить много наставлений практическим вопросам общежительной жизни, которые он считал предпосылками истинной молитвы. Ибо не может быть молитвы и общения с Богом, если нет согласия, мира и радости в братии. Он особенно подчеркивал роль уважения и принятия ближнего.25
Особенно его духовное величие проявлялось в личном отношении к духовным чадам. Когда монах заходил к нему в келью для духовного разговора,26 старец проявлял всю свою отеческую заботу и внимание, чтобы помочь брату познать самого себя и найти свой способ предстояния пред Богом. Это касалось того, как наладить по Богу свое питание, сон, послушание, поучение (μελέτη), отношения с братьями и внешним мiром, и прежде всего режим личного ночного бдения27 – которое он предпочитал называть вместо общепринятого слова «правила» – «Литургией», как у аввы Исаака.28 Он проявлял большую снисходительность по отношению к немощным, но от тех, кто мог и хотел жить умной молитвой, старец требовал последовательности и мог быть очень строгим. Ведь чтобы монах мог продвинуться в умной молитве, ему следовало быть свободным от всего: ум монаха не должен цепляться ни за что земное, но быть мертвым для мiра и жить только для Бога.
Если монах соответствовал требованиям к занятию (умной) молитвы – т.е. прежде всего, имел в себе мир, радость и беспристрастие29 – он мог начинать подвиг ночной молитвы, которую старец сравнивал с борьбой Иакова с Ангелом, когда Иаков заставлял Ангела благословить его (см. Быт. 32, 26).30
Поднявшись ночью, после соответствующей подготовки – поклоны, чтение, уставные молитвы, и вообще все, что может разогреть сердце, – монах приступает к умной молитве, вслух или про себя, с дыхательной методикой или без нее; важно, чтобы ум внимал словам молитвы, избегал всяких отвлечений и отвергал всякое помышление.31
«Трезвение есть наше духовное орудие,32 оно охватывает всё и означает бодрствовать, имея внутри себя безмолвие и отвергая всякое знание, мнение, представление, намерение, желание. Ты держишь только: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя... остереги врата мои...» Трезвение означает отречение от рассуждения, от спора, от деятельности, от успеха, от всего вообще, ради только одной вещи – молитвы».33
Это стадия внимания и трезвения может составлять по времени большую часть жизни молящегося человека. Поэтому старец в 1986–1987 гг. посвятил этой теме много общих бесед, толкуя слово «О трезвении» прп. Исихия. Эти наставления служат мерилом в отношении усвоения исихастской традиции в рамках общежития.
Монах может сначала удерживать молитву у «устья» сердца, и постепенно, с помощью Божией, по мере того как частое призывание Божественного Имени становится навыком, ум опускается глубже и начинает следить за молитвой, которая теперь сама изливается из глубины сердца. Это слежение может перерасти в вопль «из глубины», предваряющий своеобразное молчание ума.34 Так постепенно ум научится сначала становиться простым, а затем очищаться от всякого содержания, достигая забвения и неведения всего, чтобы предстать пустым и нагим перед невидимым, но присутствующим Богом. Тема «опустошения»35 и «обнажения» ума была одной из любимых у старца. Он часто повторял, что посредством опустошения ума, которое есть плод всей аскетической жизни, мы выражаем чаяние Бога, и когда ум достигнет совершенной наготы и молчания, тогда Бог сможет действовать в нас: «Итак, надо чтобы в нас произошло опустошение от всего, кроме Бога. Мы тогда призовем Его по-настоящему, когда будем совершенно пусты, когда ничто другое нас не удовлетворяет, когда мы всё отгоняем и остаемся одни – когда наша “нагота” станет явной и ощутимой. Только тогда можем мы просить, чтобы Сын вселился в нас».36
Процесс этого опустошения и упрощения ума в молитве, который святые отцы называют «низведением» ума в сердце, старец Эмилиан называл соединением воедино бытия человека. Когда достигается это состояние, то, как он говорил нам: «Упраздняется разделённость нашего существа. Человек начинает и постепенно доходит до простоты и единства самого себя. Как Бог един, так в точности и человек становится единым; и тогда попробуй уже отличить где сердце, а где ум. Тогда сложно сказать: молюсь ли я, молится ли мой ум, или молится сердце. Это такое величие, о котором святые отцы для простоты выразились весьма просто, что ум спускается в сердце. То есть весь человек объединяется в одно существо, которое отныне живет самодвижно37. Мое бытие наполняется Богом и я говорю: Христос через ум, в уме, спускается в сердце; и тогда я весь собираюсь в себе и не могу управлять собой… Слышу, как мое “я” говорит с Богом… теперь у меня есть личный Бог, свой Бог...»38
По мере того, как ум опускается в бездну сердца, то есть соединяется с сердцем и находит там свое естественное седалище, он становится все более простым, сжимается в некую «единообразную свернутость» – выражение Дионисия Ареопагита,39 которое использовал свт. Григорий Палама для умной молитвы, и которое заимствовал у них и старец, чтобы описать свой опыт в одной из проповедей: «Ум забывает и чувствует отвращение к рассеянию на что-либо внешнее, он сжимается в сердце от радости и духовной зрелости, не желая ничего иного. Эта умная свернутость есть сосредоточение божественной силы, пропитывание благодатью, которая одаривает человека и представляет его пред Богом как новое творение, новое божественное создание, непрестанно возрастающее во Христе».40
Душа достигла пределов чистой неразвлекаемой молитвы и завершения своего пути к первозданной красоте. Когда ум пуст и замкнут41, он теперь становится способным привлечь Бога: «По сути, само это привлечение движимо Богом, но на деле выходит движение к Богу, поэтому и говорится о восхождении ума, хотя это значит, что не мы возвышаем нашу мысль, но сам Бог возводит, восхищает наш ум. Таким образом, ум приобретает некое устремление, порыв без-мысленно молящегося человека... Ум бывает восхищаем в порыве молитвы, ибо он становится нематериален, пуст, ничем не обременен».42
Однако молящийся (на этом этапе) достигает некой «опасной точки», потому что его «я» еще может воспротивиться, отказаться от Бога и сказать вместе с Заратустрой Ницше: «Уйди, Боже!». Если же человек примет Бога, то скажет Ему: «Приди, Друг мой!».43 Если эта точка будет преодолена, если человек всем своим образом жизни покажет готовность предстать чистым и прозрачным пред Богом, то придет момент, когда Бог вмешается, молитва пресекается, а ум будет восхищен к Богу.44
Ум может переживать это восхищение как «отбытие»45, восхождение, экстаз или взлёт к Богу, либо же как «водворение»,46 внутрь-пребывание, и тогда Бог становится «восхищенным во мне»: «Во время молитвы ум восхищается, поднимается изнутри и все ближе и ближе подходит к Богу… Ум восхищается до тех пор, пока не соединится с восхищающим его Богом, для того, чтобы Бог стал восхищенным во мне. Вот что важно: чтобы Он зажил во мне. Речь не о восхищении моего ума притяжением Бога, а о восхищении (захватывании) Бога моим умом, по благодати Божьей, внутри моего собственного сердца».47
Достигнув этой точки, ум уже не действует своими силами, он становится пассивным, предавшись воздействию только Св. Духа.48
«Молитва прекращается, когда я восхожу ввысь. Там мы уже полностью захвачены Богом. Там Он нас открывает, опаляет, осиявает, и мы становимся тем же, что и Он. Как железо, положенное в огонь, само полностью делается огнем, так и там. Молитва там становится исступлением».49
Тогда молитвеннику открывается то, что лежит «за пределами молитвы», некие удивительные переживания, о которых старец упоминал в своих беседах в начале своего пасторского служения, чтобы этим расширить горизонт мистической жизни у молодых слушателей.
Вот кратко и в общих чертах несколько сторон учения старца Эмилиана о молитве. Таков был сей старец: богозритель и страстно влюбленный в Бога. Он старался сделать своих духовных чад причастниками того дара Божия, который обрел сам, чтобы всем вместе, как одно собрание Церкви, мы могли воскликнуть: Уже не я живу, но живет во мне Христос! (Гал.2:20).
Перевод с греческого: схим. Василий (Кат.)
* * *
Примечания
«Ἡ προσευχὴ τοῦ Ἁγίου Ὄρους χθὲς καὶ σήμερον» στὸ Σφραγὶς Γνησία (Κατηχήσεις καὶ Λόγοι 1), ἐκδ. Ὁρμύλια, 19982, σελ. 354–356. / «Молитва Св. Горы вчера и сегодня» в кн. Слова и наставления, т.1–2, Москва 2006, с.214.
Собрание в келье Панагицы 15 мая 1986 г..
Имеется в виду беседа Игумена с братией, которая обычно проводится после какой-нибудь праздничной или воскресной Службы.
Имеется в виду прп. Исихий Иерусалимский, Добротолюбие т.2, Слово о трезвении и молитве: «… От частости сей рождается навык; от этого – естественная некая непрерывность трезвения; а от сего, по свойству его, мало-помалу порождается видение брани, за которым последует непрестанная молитва Иисусова, сладостная без мечтаний тишина ума и дивное некое состояние, исходящее от сочетания со Иисусом» (п.7.).
«Περὶ καταστάσεως ἐξ Ἱησοῦ συνισταμένης» στὸ Ζωὴ ἐν Πνεύματι, (Κατηχήσεις καὶ Λόγοι 2), Ὁρμύλια, 1998, σελ. 68–82. / «О внутреннем состоянии, от Иисуса соделываемом» в кн. Слова и наставления, т.1–2, Москва 2006, с. 308.
«Ἡ προσευχὴ δὲν εἶναι κάτι ποὺ τὸ κάνει ὁ ἄνθρωπος· μόνον τὸ ἀρχίζει, τὸ ἐπιθυμεῖ, ἀλλὰ τὸ ἐπιτελεῖ τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον», Ἑρμηνεία στὸν ὅσιο Νεῖλο, περὶ προσευχῆς, Ἴνδικτος, Ἀθήνα 2016, σελ. 113.
«Молитва – не то, что делает человек; человек лишь её начинает, желает её, но совершает Святой Дух», Толкование на прп. Нила, О молитве, Индиктос, Афины 2016, стр. 113.
Ἑρμηνεία στὸ Περὶ ἀγάπης τοῦ ἁγίου Μαξίμου, Ἴνδικτος, Ἀθήνα 2025, σελ. 95. / Толкование на «О любви» прп. Максима Исп..
«Κατήχησις περὶ προσευχῆς» στὸ Σφραγὶς Γνησία, ὅπ. παρ., σελ. 229. / «Наставление о молитве», в кн. Слова и наставления, т.1–2, Москва 2006, с.134.
«Молитва есть предстояние самого ума моего пред Богом… это большая проблема – согласится ли ум смириться и предстать пред Богом», – Гл. «О молитвенном правиле» в кн. Трезвенная жизнь и аскетические правила, с.528; см. также кн. О молитве. Толкование на прп. Нила; см. также Евагрий (Нил), О молитве, Добротолюбие, т. I.
παράστασις – букв.: стояние возле.
Напр.: «Даруй нам неповинное и неосужденное предстояние о Твоем святом жертвеннике», – Молитва верных вторая; «Благодарим Тебя, Господи, Боже Сил, удостоившего нас предстать ныне при святом Твоем жертвеннике», – молитва перед Херувимской.
προσεδρία – букв.: стояние у одра.
«Молитва – это наше председание пред Богом, председание, которое дарует нам сам Бог и делает нас со‑председателями с Ним, а также это связность с Богом через любовь. Эта любовь делает меня соучастником Его жизни, Его бытия. В молитве, в тишине, в уединении, в излиянии сердца я становлюсь сидящим возле Него. И тогда Он может посмотреть на меня, найти меня, взять меня за руку. Эта моя любовь, означающая забвение себя, даст право Богу даровать мне Себя, прикоснуться через свою любовь», – Собрание в обители Благовещения, Ормилия, 1978.
«Мы (вос)принимаем Христа в нас самих, в храме и оживляем Его присутствие нашей личной жизнью», – Собрание в монастыре Симонопетра, 15–6-1987.
Βίος ὁσίου Νείλου τοῦ Καλαβροῦ, 13, ἔκδ. Ἱ. Κ. Ὁρμυλίας 2002, σελ. 138. / «Житие прп. Нила Калабрийского».
Χαρισματικὴ ὁδός, Ἴνδικτος. Ἑρμηνεία στὸν Βίο ὁσίου Νείλου τοῦ Καλαβροῦ, Ἀθήνα 2003, σελ. 89–93. / Арихм. Эмилиан: Благодатный путь. Толкование на Житие преп. Неила Калабрийского.
Ἑρμηνεία στὸν ὅσιο Ἡσύχιο, ὅπ. παρ., σελ. 118–120. / Толкование на прп. Исихия. См. также: «Я не должен быть человеком, который собирается чего-то добиться, что-то совершить… но мое желание как бы в том, чтобы стать увиденным Богом, а не чтобы я видел Его. Тогда видение меня Богом становится и моим видением, моей любовью к Богу» – ὁμιλία 2 Ἰανουαρίου 1970 / Из Беседы 2.1.1970.
См. также: «“Явлюсь лицу Божию“ – да увидит меня Бог, а не я – Бога. Я поклоняюсь, падаю ниц, чтобы Бог увидел и благословил меня, потому что я недостоин видеть Бога» – «Ἐρμηνεία στὸν Ψαλμ. 131» (1988) στὸ Ἀγαλλιασώμεθα τῷ Κυρίῳ, Ὁρμύλια, 1999, σελ. 372. /Толкование на Псалом 131 в сборнике «Возрадуемся о Господе».
Κήρυγμα «Περί πνευματικῆς ζωῆς», Τρίκαλα 1971 στὸν Σταθμοὶ στὴν πνευματικὴ ζωή, Ὁρμύλια 2003, σελ. 113. / Проповедь «О духовной жизни», г. Трикала, 1971, в кн. «Этапы духовной жизни».
«Εἰ Πνεῦμα Ἅγιον ἐλάβετε» (ΙΜΣΠ 8–4-1977), στὸ Ζωὴ ἐν Πνεύματι, (Κατηχήσεις καὶ Λόγοι 2), Ὁρμύλια, 1998, σελ. 153–155. / «Прияхом Духа Небесного», в кн. «Слова и наставления», т.1–2, Москва 2006, с. 367.
Συμεὼν Νέος Θεολόγος, Κατήχησις 34, 2, Φιλοκαλία ΕΠΕ 9Δ, Θεσσαλονίκη 1979, σελ. 479. / Симеон Н.Б., Катехизис, Поучение 34.2.
Περὶ πνευματικῆς ἀναγεννήσεως (ΙΚΟ, 10–5-1979), στὸ Ζωὴ ἐν Πνεύματι, ὅπ. παρ., σελ. 292. / «О духовном возрождении», в кн. Слова и наставления, т.1–2, Москва 2006, с.446.
«Σχέσις Γέροντος καὶ ὑποτακτικοῦ», στὸ Νηπτικὴ ζωὴ καὶ ἀσκητικοὶ κανόνες, ὅπ. παρ., σελ. 498. / Гл. «О молитвенном правиле» в кн. Трезвенная жизнь и аскетические правила, с.533.
См. также: «Молитва – есть наше личное предстояние пред Богом посредством памяти Божественного Имени» – Ἐρμηνεία στὸν ὅσιο Γρηγόριο τὸν Σιναΐτη, 11, Ἴνδικτος, Ἀθήνα, 2021, σελ. 101. / Толкование на прп. Григория Синаита.
См., напр., свт. Феофан Затв., свт. Игнатий Брянчанинов, прпп. Отцы Афонские – Паисий Святогорец, Порфирий Кавсокаливит, Софроний Эссекский (кн. «О молитве»).
«Περὶ προσευχῆς καὶ καρδιακῆς κυκλοειδοῦς νοερᾶς προσευχῆς», Σύναξις στὸ ΙΚΟ, 6–11–1978. / «О молитве вообще, и о сердечной круговой умной молитве», ж. Синаксис 1978 г.
Ἐρμηνεία στὸν ὅσιο Γρηγόριο τὸν Σιναΐτη, 11, ὅπ. παρ., σελ. 333–346. / Толкование на прп. Григория Синаита.
См. также: «Умная молитва превосходит все методы. Все они суть некие системы, человеческие пути… Никакая техника не может быть нашей целью. Поставление любой цели выбрасывает нас из молитвы» – Ἑρμηνεία στὸν ὅσιο Νεῖλο τὸν Ἀσκητή, ὅπ. παρ., σ. 210. / Толкование на прп. Нила Подвижника.
См. кн. Толкование на подвижнические слова аввы Исайи.
Имеется в виду не исповедь, а откровение помыслов.
Согласно уставу старца Эмилиана, каждый день братия совершает ночное келейное бдение, которое длится от 2 до 6 часов, в зависимости от возможностей и силы монаха.
Ἰσαάκ ὁ Σύρος, Λόγοι ἀσκητικοί, 12, 3, Φιλοκαλία ΕΠΕ 8Α, Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 230. / Прп. Исаак Сирин, Слова подвижнические, Сл. 44. О том, как рассудительному должно пребывать на безмолвии: «...И еще, когда совершаешь службу, если, во время разных служб...» (С. 186) – в обоих случаях, хотя речь идет о келейной молитве, в греческом тексте употреблено слово λειτουργία.
ἀπροσπάθεια – букв. без-усилие, без-старание. Имеется в виду то, о чем говорилось выше – отсутствие фанатизма, желания непременно чего-то достичь.
«Ἀληθὴς γέννησις» στὸ Προσμονὴ Θεοῦ, Ἴνδικτος, Ἀθήνα 2028, σελ. 223. / Чаяние Бога. Слова о болезни и смерти, Гл. «Истинное рождение». См. также: «Нужно “бороться” с Богом, чтобы иметь право предстать пред Ним» – Θεία ἀνάβασις. Ἑρμηνεία στὸ Θεόγωστο, Ἴνδικτος, Ἀθήνα 2019, σ. 236. / Священное восхождение. Толкование на св. Феогноста. См. также: «Чтобы овладеть Тем, Кого я собираюсь привести к жертвеннику, я должен завоевать Его, как Иаков ночью, личной молитвой; иначе я останусь лишенным мистического единения, даже если (формально) соединюсь с Ним в Таинстве» – «Ὁ ἐφημέριος μοναχός» στὸ Θεία λατρεία, προσδοκία καὶ ὅρασις Θεοῦ, (Κατηχήσεις καὶ Λόγοι 4), Ὁρμύλια, 2001, σελ. 82. / Наставления и Слова т.4. «Священное богослужение, чаяние и видение Бога», Гл. «Служащий иеромонах».
«Молитва есть отложение помышлений», Εὐάγριος, Περὶ προσευχῆς 70, ὅπ. παρ. σελ. 312. /Евагрий, О молитве, 71.
Букв. – рукоделие, занятие.
Λόγος περὶ νήψεως, ὅπ. παρ., σελ. 86, 133. / Слово о Трезвении.
Там же.
κενώσεως – кенозиса.
Из беседы в Метеорах 25.12.1970. См. также: «Чаяние Бога выражается в опустошении нашего ума» – Ἑρμηνεία στὸν ὅσ. Νεῖλο, ὅπ. παρ., σελ. 165. / Толкование на прп. Нила.
Т.е. без влияния на него страстей и прилогов.
«О духовном возрождении», в кн. Слова и наставления, т.1–2, Москва 2006, С. 444–445.
Διονύσιος Ἀρεοπαγίτης, Περὶ θ. Ὀνομάτων 4,9. PG 3, 7051, Γρηγόριος Παλαμᾶς, Ὑπὲρ ἱερῶν Ἡσυχαζόντων, Α´. 2, 7 ἔκδ. Meyendorff, Louvain 1959, p. 89.
Прим. пер.: Рус. перевод Г. М. Прохорова в этом месте («О Бож. Именах» 4.9.) несколько отличается по смыслу от буквального: «Душе свойственно… единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу...» В оригинале, который цитирует о. Эмилиан, стоит «ἑνοειδῆ συνέλιξη»: «Круговое движение души это … и единовидная свернутость ее умных сил...».
«Μετάνοια, ἀποκατάστασις τῆς ἑνότητος τοῦ προσώπου», Ἀθήνα 15–3-1987, στὸ Σταθμοί στὴν πνευματικὴ ζωή, «Κατηχήσεις καὶ Λόγοι 5», Ὁρμύλια 2003, σελ. 34. / «Покаяние, восстановление единства личности», в кн. «Этапы духовной жизни».
Букв. – сконденсирован, уплотнен.
Ἑρμηνεία στὸ Περὶ ἀγάπης τοῦ ἁγίου Μαξίμου, ὅπ. παρ., σελ. 69. / Толкование на «О любви» прп. Максима Исп..
В кн. Слова и наставления, (т.1–2, Москва 2006), в гл. «Наставление о молитве», с.150–151, о. Эмилиан в этих восклицаниях намекает на Ницше.
«Совершенство (конец) молитвы есть восхищение ко Господу» (прп. Иоанн Синаит. Лествица: 28.19). Понятие «прерывания/прекращения» молитвы пошло от Евагрия: «Молитва есть чистота ума, которая лишь от света Святой Троицы с изумлением отсекается (τέμνεται)» (Γνωστικὸς 4); далее это понятие развито у прп. Исаака Сирина и сирийских мистиков: «А за сим пределом будет уже изумление, а не молитва, потому что все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание, и не молитвою молится ум» – Ἰσαὰκ ὁ Σύρος, Λόγος 32,7, ὅπ. παρ., σελ. 64. / прп. Исаак С., Слова подвижнические, Сл. 16. О чистой молитве, С. 61.
ἐκδημία ― также отъезд, отправление.
ἐνδημία, вар.: прибытие. Оба слова – отъезд и прибытие – см. 2Кор. 5, 8.
См. также «Πορεία τῆς ψυχῆς» (ΙΚΟ 27–5-1973) στὸ Ζωὴ ἐν Πνεύματι, ὅπ. παρ., σελ. 51. / «Путь души» в кн. Слова и наставления, т.1–2, Москва 2006, с. 297–298.
«Наставление о молитве», в кн. Слова и наставления, с.160. В др. месте старец описывает восхищение ума как «прыжок в глубину, или полет ввысь, вертикальный взлёт к воле Божией» – Λόγος περὶ νήψεως, ὅπ. παρ., σελ. 126. /Слово о Трезвении.
См. также: «Мы видим, что с созерцателем делается то, что в его жизнь входит Бог, теперь он действует не сам, но Бог действует в нем» – Ἑρμηνεία στὸ Περὶ ἀγάπης τοῦ ἁγίου Μαξίμου, ὅπ. παρ., σελ. 69. / Толкование на главы «О любви» прп. Максима Исп.
«Путь души» в кн. Слова и наставления, т.1–2, Москва 2006, с. 307. См. также: «У захваченного Богом, молитва уже не есть нечто, что творит он сам, но то, что (само) действует в нем, что от Бога вручается человеку… Духовная молитва есть совершенное молчание и опустошение ума, который отныне заполняется духовным образом Бога… и Бог становится тогда единственной собственностью ума, сердца, духа» – Σύναξις στὸ ΙΚΟ, 2–6-1976. / Собрание в обители Благовещения, Ормилия.