О метафизике блаженной жизни в философской мысли Августина

Исследование

См. также: Письмо 155, к Македонию блж. Аврелий Августин

Публикация включает в себя исследование и перевод августиновского Письма 155. В этой работе «церковного периода» Августин дает критику взглядов «ложных философов» на вопрос обретения блаженства. Но ее нельзя относить ко всей традиции античной философии, как можно предположить исходя из популярного мнения о приверженности позднего Августина иррационализму. Через анализ содержания Письма и других связных с ним сочинений выявлено, что в Письме Августин негативно оценивает представления о блаженстве обывательского сознания и стоического учения. Также установлено, что он проводит критику с неоплатонических позиций и что она не атакует, а наоборот, поддерживает интеллектуализм античной метафизики.

Достижение блаженства – центральная философская и богословская проблема. В философском смысле это – вопрос об обретении абсолютного знания, мудрости, а значит, достижение блаженства прямо соотнесено с познанием истины. Ведь познание существует в двух формах – теоретической (интеллект) и практической (воля), так что истина – предмет первой, а благо – второй, причем логически нет воли без мышления, и наоборот, отчего истина – благо, а благо – истина. Цель познания, стоящая перед субъектом, «душой», – в том, чтобы преодолеть конечность, обусловленную ее противоположностью всеобщей субстанции и достичь бесконечности. В религиозной мысли эта же проблема существует как проблема достижения вечной жизни¹. И хотя в форме религиозного сознания – в представлении – цель познания как единство конечного субъекта и бесконечной субстанции всегда только предстоит, есть лишь будущее, нас интересует сама суть вопроса, его содержание.

Нужно указать, что в августиновском творчестве в целом философия и (христианская) религия противопоставляются не «абстрактно», по форме, так чтобы различие, скажем, разума и авторитета, мышления и веры фиксировалось как односторонний антагонизм, а лишь «реально», по содержанию, т.е. как определенная (ложная) философия и/или (нехристианская) религия противостоят истинной философии и/или религии². Однако расхожий взгляд на развитие августиновской мысли таков: по мере того как Августин вовлекался в церковную жизнь, его воззрения на познание в целом получали характер, в котором все более определяющую роль играла религиозная вера, а философский разум утрачивал свою прежнюю значимость. Как следствие, среди ряда авторитетных исследователей популярен такой подход к истолкованию духовной эволюции Августина, в соответствии с каковым его ранние «италийские» сочинения исполнены пафоса интеллектуализма и убежденности в действенности философии как способа продвижения к абсолютному знанию, а его зрелые и поздние труды, напротив, сурово критикуют рациональный путь познания и даже утверждают положения иррационализма, фидеизма и волюнтаризма. Так, например, В. Татаркевич уверен, что Августин «порвал с античным интеллектуализмом» в своем творчестве, утверждая «власть иррациональных сил души над разумом» [2, с. 302]; что, по Августину, «истину о Боге, которая перерастает возможности человека, может познать не разум, а вера» и что «вера является скорее проявлением воли, чем разума, а в еще большей степени делом чувств…» [2, с. 302]. А.Н. Чанышев, характеризуя мировоззрение гиппонца³, говорит: «Августин утверждает, что воля выше, главнее разума. Высший акт воли – акт веры. Следовательно, и вера выше разума. Волюнтаризм перерастает в фидеизм» [3, с. 400–401]. А.А. Столяров, наконец, тоже убежден, что кредо зрелого и позднего творчества Августина состояло в том, чтобы бесповоротно утверждать примат веры над разумом [1, с. 69].

Хотя тексты Августина порой могут внушать такое впечатление, оно поверхностно. Поэтому наша «сверхзадача» состоит в том, чтобы на примере его Письма 155 (413–414 гг.) как продукта церковного периода показать, что Августин, несмотря на его христианскую религиозность, оставался приверженцем интеллектуальной традиции античной метафизики.

Письмо 155 является последним в переписке епископа Гиппона c имперским викарием в Северной Африке – Македонием⁴. И если в предыдущих письмах корреспонденты обсуждали частные этические вопросы, то в заключительном послании Августин трактует о всеобщем вопросе этики – об обретении блаженства. Августин признает, что исследуемый предмет обсуждался многими философами, у которых, однако, не было подлинного культа истинного Бога, ибо они мнили, что могут произвести себе блаженную жизнь, а не получить ее от Бога как подателя всякого блага. Видимая интрига состоит в том, что в своих ранних диалогах Августин мог сказать, что блаженная жизнь – это жизнь сообразно с лучшим в человеке, т.е. с разумом [6, 908; 948]; или что она следует за достигающим своей цели разумом, что и есть поистине совершенная добродетель [6, 876]. Спустя же тридцать лет в «Пересмотрах» [4, s. 69.] Августин корректирует свои прежние выражения, говоря, что хотя разум и есть лучшее в человеке, все же для обретения блаженства он должен жить сообразно не с ним (ибо получится, что он живет сообразно с человеком), но с Богом [6, 586 – 587]. Впрочем, еще ранее – в Письме 155 – гиппонец дает, по видимости, еще более резкую критику воззрений на блаженство, схожих с его ранними положениями.

Теперь, по Августину, является гордыней и нелепицей полагать, будто люди благодаря самим себе способны в состоянии конечности, смертности быть «авторами и как бы создателями своей блаженной жизни» [7, 667]. Философского «мудреца» тем более нельзя признать блаженным, если ему пришлось переживать непереносимые страдания и, дабы их прекратить, наложить на себя руки. Поэтому Августин увещевает своего корреспондента научиться быть пока блаженным лишь в надежде, ибо действительное блаженство даруется Богом тем, кто проявил непоколебимое благочестие и претерпел до конца. Ведущая мысль такого увещевания состоит в том, что чем больше человек в стремлении к блаженству полагается на свои собственные силы, а не на Божью милость, в тем большее заблуждение он погружается: явное эхо произошедшего столкновения с учением Пелагия (411 г.). Так что, отвечая на слова Македония, назвавшего Августина мудрецом, мыслитель говорит, что если он и имеет что-то от мудрости, то это он «принял от Бога, а не предпринял от себя», и что если он «в чем-то достоин похвалы, то не своим врожденным умом или заслугою, а Его благодатью» [7, 669]. Поэтому он призывает «отбросить суесловие и безумные враки ложных философов», мнящих, что обремененный грехом человек может, чтобы стать блаженным, полагаться на самого себя, тогда как лучшее в его природе – разум – не может высвободиться из заблуждения без божественного содействия [7, 669].

Однако видимое отвержение Августином определенных философских позиций не следует принимать за его отношение к философии вообще: эта логическая ошибка pars pro toto⁵ лежит в основании расхожих толкований его зрелого и позднего творчества как, якобы, феномена иррационализма, фидеизма и т.д. В действительности Августин всегда оставался верен метафизической традиции античной философии.

Чтобы в этом удостовериться, займемся, прежде всего, августиновским обращением к Псалму 143:11 – 5⁶. В нем Псалмопевец взывает к Богу, моля освободить его «от руки чуждых сынов, чьи уста суесловны, и чья десница – десница неправедности» (Пс.143:11). Это воззвание делается против народа, обладающего всяческими земными благами, ибо «чуждые сыны» сочли благим народ, наслаждающийся преходящим блаженством, а Псалмопевец утверждает, что благ тот народ, чей Господь – Бог (Пс.143:15). Августин, комментируя Псалом, отмечает, что конечные блага не могут составлять блаженную жизнь и тем самым утверждает общую для философии и религии метафизическую истину: благо в его непосредственной «телесности», конечности (как принцип обывательской «мудрости») подлежит отрицанию.

Впрочем, по мысли Августина, истинное благо не может быть ограничено и конечным духом человека. Поэтому в Письме он указывает, что хотя разумно не связывать благо с «видимым телесным счастьем», народ также не должен фиксировать его в своей душе. Августин дополняет аргументацию еще одной цитатой: «Проклят всякий полагающий свою надежду в человеке». При этом ясно, что он держит в уме продолжение этого стиха: «и утверждающий плоть как свое основание…» (Иер.17:5). А это значит, что «душа» оказывается неприемлемым принципом в обретении блаженства, ибо в ней не преодолено отношение к конечному, к «плоти», непосредственная негативность каковой удерживает это начало в стихии изменчивого, преходящего. Поэтому Августин заявляет, что принципом блаженства может быть только всеобщая неизменная субстанция – Бог. Но такая оценка «души» как бытия изменчивого, а не пребывающего вечным образом вполне традиционна для античной философской мысли и Августина же в его ранних произведениях. Так, за два десятка лет до этого Письма Августин, как бы обращаясь к душе, восходящей к своему истоку, говорит: «…раз уж ты находишь свою природу изменчивой, переступи и себя саму» [8, 154] (см. также: [6, 1264]).

Но эти слова по своей метафизике созвучны даже тем положениям периода зрелости, по которым «смертный человек, ведущий тяжкую жизнь с изменчивыми духом и плотью», не способен высвободиться из заблуждений и стать блаженным, «если только Бог, свет умов (lux mentium), не поможет ему» [7, 669]. Эпитет «свет умов», использованный Августином в Письме, имеет неоплатоническое происхождение и (с некоторыми вариациями) встречается у Августина на протяжении всего его творчества. Наиболее примечательно его употребление в ранних sol., когда Августин, моля Бога о содействии в познании, называет Его, помимо прочего, «отцом блаженства», а также «умопостигаемым светом» [6, 870–871]. Приведенный пример подсказывает, что развитое им позднейшее учение о божественной благодати как условии познания истины и обретения блаженства отнюдь не противостоит односторонне прежним философским изысканиям, но, напротив, уходит своими корнями в античный неоплатонизм. М. Эрлер, кстати, показал, что наличие в августиновской концепции благодати неоплатонических тем проявляется как раз в осознании естественной немощи человека и в надежде на приходящее извне спасение [5], а Ф. Риш, рецензируя Эрлера, даже отважился назвать Ямвлиха «предтечей августиновского учения о благодати» [13, 1152]. Августин и сам в позднейшем ciu. говорит, что неоплатоники (в лице Порфирия), несомненно, признают божественную благодать [12, 308], и что в этом смысле различие с ними лишь в том, что они не познали божественную благодать через Христа.

Значит, критикуя в Письме (наряду с обывательским сознанием) «философов сего века» [7, 670] как тех, кто увязал определенность высшего блага не со всеобщностью божественного, а с ограниченностью человеческого, Августин подразумевает далеко не всю философию. Сверх того, в своих трудах⁷ он даже делит род «философов сего века» на виды, причем основанием является как раз определенность блага. Это основание вполне артикулировано, а само деление наиболее исчерпывающе в его Письме 118 (410 г.), где он говорит: «Ищущий, как достичь блаженной жизни, конечно же, ищет не что иное, как то, в чем полагается цель блага… т. е. в чем состоит высшее благо человека» [7, 438]. Далее отмечается, что целевое благо может полагаться, во-первых, в телесном, и тогда, по мнению мыслителя, мы получаем философский принцип эпикурейцев (в Письме 155 их место занимают «чуждые сыны», олицетворяющие обывательское сознание и близкие эпикурейцам из-за приверженности к чувственному). Во-вторых, высшее благо может полагаться в человеческом духе, и тогда получается философский принцип стоиков (которые только и могут подразумеваться в Письме 155, когда употребляется термин «философы сего века»). Но, по Августину, есть еще и те, что, противостоя эпикурейцам и стоикам, видят высшее благо в Боге: это – неоплатоники [7, 438–440]. Отсюда ясно, что августиновскую критику «суесловия и безумных врак ложных философов» в Письме 155 нельзя относить к этому последнему виду «философов сего века».

Следует далее указать, что эта критика ведется в философском аспекте именно с неоплатонической позиции. Неслучайно Августин признавал, что есть «также иные философы сего века», которые «все же узрели истину, неколебимую, неизменную, непреклонную, в которой пребывают все идеи (rationes) всех сотворенных вещей» [9, 776]. Так что тогда, когда он говорит о том, что лучшее для нас – Бог, к Которому душа должна прилепляться, дабы быть блаженной [7, 671–672], и встает вопрос об определенности, о форме этой божественной субстанции, то у самого же Августина на него имеется подготовленный неоплатониками ответ. Даже с учетом религиозной «близорукости» этих мыслителей, данный ответ для Августина безупречен философски: Бог – это «жизнь вечная, неизменная, умопостигаемая, умопостигающая, мудрая и делающая [других] мудрыми» [9, 776]. Это удостоверяет нас в том, что для зрелого Августина Бог как summum bonum⁸ имеет несомненную философскую значимость, ибо полагается как всеобщий самосознательный интеллект. Наконец, еще одним подтверждением того, что Августин и в позднейший период своего творчества держался не иррационалистических и волюнтаристских представлений о природе Божества, а сохранял свойственный платонизму интеллектуализм, является его примечание в позднейших retr., где он говорит, что Платон не ошибся, сказав, что есть умопостигаемый мир, каковым термином он назвал сам предвечный и неизменный разум, посредством которого Бог сотворил [этот] мир. Поэтому Августин даже заключает, что если бы кто-то стал это отрицать, то это значило бы, что он считает Бога сотворившим сотворенное иррационально (irrationabiliter) или же что когда Бог творил или прежде чем творил, Он не знал, что творит, поскольку у Него не было разумного сознания творения (ratio faciendi) [6, 589].

Каков же итог? Несмотря на то, что в Письме 155 как в работе церковного периода у Августина содержится видимая критика «суесловия и безумных враков ложных философов» в связи с вопросом об обретении блаженства, ее не следует относить ко всей традиции античной философии, так что популярная точка зрения на приверженность позднего Августина иррационализму, фидеизму и волюнтаризму является некорректной. Посредством проведенного анализа содержания самого Письма, а также других связных с ним по времени и теме работ было выявлено, что в Письме Августин дает негативную оценку представлениям о блаженстве обывательского сознания и стоического учения. Но было также установлено, что августиновская критика в философском аспекте проводится, на деле, с неоплатонических позиций, а это означает, что она, даже будучи примером его творчества как религиозного писателя, не атакует, а наоборот, поддерживает интеллектуализм и субстанциализм античной метафизики.

Литература

1. Столяров А.А. Августин Аврелий // Античная философия: Энциклопедический словарь. – М.: Прогресс-Традиция, 2008.

2. Татаркевич В. История философии. – Пермь: Изд-во Перм. ун-та, 2000.

3. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. – М.: Высшая школа, 1991.

4. Augustin. Contra Academicos (Vel De Academicis): Buch 1 / Einleitung und Kommentar von K. Schlapbach. – Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2003.

5. Erler M. Die helfende Hand Gottes. Augustins Gnadenlehre im Kontext des Kaiserzeitlichen Platonizmus // Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike: Texte, Personen, Institutionen. – Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2008. – S. 189 – 204.

6. Patrologiae cursus completus: Series Latina / accurante J. – P. Migne. – Parisiis, 1877. – T. 32 [=PL 32].

7. PL 33. – 1902.

8. PL 34. – 1887.

9. PL 38. – 1863.

10. PL 39. – 1865.

11. PL 40. – 1887.

12. PL 41. – 1900.

13. Risch F. X. Therese Fuhrer (Hg.), Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike. Texte, Personen, Institutionen, Stuttgart: Franz Steiner, 2008 // Göttinger Forum für Altertumswissenschaft. – 2011. – N14. – P. 1149 – 1155.

Тащиан Андрей Артемович, кандидат философских наук, доцент, профессор кафедры философии факультета истории, социологии и международных отношений, Кубанский государственный университет; tashchian@gmail.com