Представления древнейших римлян о божестве могут быть до некоторой степени выяснены из указаний древних писателей на содержание того – в основной своей части весьма древнего – памятника религиозной письменности римского народа, который носил название Indigitamenta. Эти представления римлян выясняются прежде всего из анализа самых наименований божеств, здесь приведенных и в некоторой своей части относившихся еще к первым временам жизни римского народа.1
Имена божеств, упоминавшихся в названном списке их, имели одну, общую многим из них, черту, весьма резко выступающую и сильно бросающуюся в глаза: многие из этих имен, по своей первоначальной форме, не суть имена в собственном смысле, но представляют лишь эпитеты или прозвания. Так, по крайней мере, можно полагать на основании имен тех, упоминавшихся в Indigitamenta, божеств, которые призывались римлянами при домашнем богопочтении и сведения о которых только и дошли до позднейшего времени. Преобладающий характер сохранившихся наименований дает, кажется, достаточное право судить по ним и об именах богов государственных, которые содержались в недошедших до нас частях названных богослужебных книг и, как подлежавшие ведению одних только служителей римской государственной религии, не были и не могли быть известны всем римлянам, почему вероятно и не были внесены Варроном и в его Antiquitates rerum divinarum.2
Дошедшие до нашего времени имена внесенных в Indigitamenta божеств, которые имели характер эпитетов, весьма многочисленны, и такой характер их усматривается частью из истолкования их в смысле именно как бы эпитетов древними писателями, сообщающими о них сведения,3 главным же образом из самой формы этих имен, позволяющей видеть в них имена, бывшие прежде простыми прилагательными, которые означали не самое божество, но свойства божества,4 и употреблялись сначала не одни, а при именах божеств. В качестве таких эпитетов или прилагательных являются иногда эти имена и теперь, в сохранившихся памятниках римской литературы и основанных на них списках божеств, прямо имея при себе основные или главные имена, при которых они служат эпитетами. Такие сочетания имеются в следующих полных наименованиях: Ianus Consivius,5 Iuno Lucina,6 Deus Vagitanus или Deus Vaticanus, Dea Levana, Dea Cunina, Diva Rumina, Diva Potina, Diva Educa, Divus Fabulinus, Deus Catius Pater, Deus Consus, Dea Sentia, Deus Volumnus, Dea Volumna, Deus Iugatinus, Dea Virginiensis и мног. друг. под., также Carmenta Prorsa, Carmenta Postverta.7 Иногда такие имена при эпитетах прямо подразумеваются и указываются самими древними писателями.8 Но чаще всего недостающее основное имя, при котором предполагаемый эпитет стоял сначала рядом с ним и уже потом стал употребляться отдельно, приходится отыскивать. Какое имя можно с вероятностью предполагать в каждом данном случае, сказать этого с уверенностью нельзя; однако можно со значительной вероятностью подразумевать в этих случаях, – не во всех, но во многих, – недостающее слово Deus или Divus и Dea или Diva, так как подобные имена всего чаще встречаются в указаниях самих древних латинских писателей на божества, сполна поименованные в Indigitamenta.
Таким образом основные имена божеств, упоминавшихся в названных богослужебных книгах римлян и определявшихся частнее некоторыми специальными названиями, были, как видно из литературных указаний, неодинаковы, являясь или собственными именами каких-нибудь значительных божеств, каковы например Ianus, Iuno, или общими наименованиями божественного существа в виде Deus, Dea, Divus, Diva: но это разнообразие основных имен божеств, насколько по крайней мере можно судить на основании имеющихся литературных указаний относительно Indigitamenta, было не велико. Поэтому уже довольно давно одним из исследователей римской религиозной письменности, может быть под влиянием древнеримских указаний,9 была выражена мысль, что указанные божественные эпитеты, сначала представлявшие простые обозначения божественных свойств и действий и уже впоследствии олицетворенные в виде отдельных божеств, относились к сравнительно малому числу божеств.10 Один из последующих исследователей пошел дальше и признал весьма вероятным, что в начале подобные имена означали качества божества вообще, небесного Отца, Divus Pater, как его называли, в те моменты, когда это божество действовало в известном ограниченном кругу, что, например, боги Vaticanus и Fabulinus суть не что иное, как само верховное божество в те моменты, когда оно снисходительно заботится о том, чтобы ребенок издал первый крик и начал говорить.11 Представляя себе божество таинственною силою, которая виделась древнейшим римлянам из-за всех явлений природы, они – говорит этот писатель – покланялись ей в ее различных обнаружениях, что и послужило поводом к созданию множества богов: но если судить по тому имени, которое придавалось ими этим богам (numina), они и сами отчасти понимали, что боги их суть не иное что, как различные проявления одной и той же воли.12
Мысль о том, что специальные определения, ближе и точнее обозначавшие божества в отдельных случаях, прилагались некогда к одному божественному существу, предносилась сознанию еще блаж. Августина, изучившего религиозные представления римлян весьма основательно, во взгляде же на данный предмет имевшего и некоторых предшественников. Перечислив разных богов и богинь, он сделал из своего обзора такой вывод: «все эти боги и богини суть единый Юпитер, представляют ли они, как угодно некоторым, части его, или представляют свойства его, как кажется тем, по которым он – душа мира. Если это так, то – прибавляет блаж. отец – что потеряли бы они, если бы (прямо) почитали единого Бога?»13 Блаж. Августин, говоря это, очевидно имеет в виду стоиков и, в форме вопроса, делает дальнейший вывод из их воззрений, в духе монотеизма. И этот вывод и предпосланное ему автором указание на то, что отдельные, чтившиеся римлянами, божества представляли в сущности единое верховное божество в разных его обнаружениях, следует признать весьма знаменательным, особенно в устах такого писателя, как Августин, который хорошо знаком был с римской религией. Достойно внимания и делаемое им, одинаково впрочем с другими писателями, сближение стоических положений с религиозными представлениями древнейших римлян.
Единое божество, проявляющееся в виде отдельных богов и богинь, по воззрению, которое поддерживала римская религия, не отделяется от мира, но сливается с ним подобно тому, как в представлении арийских предков римлян, например, «небо» и «бог неба» еще совершенно сливаются и взаимно не различаются.14 Слитие единой в сущности, действующей в мире, божественной силы с природою, признававшееся верующими людьми в древнейшем Риме, принималось и философствующею мыслью, именно у стоиков. Примером может служить теологическая система Варрона, в основание которой положено было учение стоиков о мировой душе, которая, в качестве божественного принципа, проникает все телесное, и о том, что эта душа, в соединении с одухотворяемым ею веществом образуя mundus, есть божество.15 Сближение в этом пункте религиозной философии стоиков с выводами из представлений, которые поддерживались римской религией, – затем – объясняемая отчасти отсюда попытка некоторых римских ученых-патриотов поддержать римскую отечественную религию в глазах людей образованных путем истолкования религиозных сказаний в стоическом духе, а также вообще сравнительная популярность стоической философии в Риме, – все это представляет веские свидетельства в пользу мысли, что лежавшая в основе стоицизма идея о едином божестве, представляемом пантеистически, имела соответствующее ей сходное воззрение и в древней религии римлян, вообще имевшей нечто общее с учением стоиков.16 Это воззрение у древних римлян быть может не было вполне отчетливым и определенным, но существование его, в виду сказанного, не представляется подлежащим сомнению.
Следы идеи о едином Боге, обнаруживающиеся в приведенных представлениях римлян, выясняются также из некоторых соображении, к которым приводит рассмотрение главнейших римских, как и вообще главных языческих, божеств. По-видимому, отражение именно этой идеи можно видеть в том, что римлянин чувствовал потребность выделить высших богов из толпы богов. По всей вероятности в особенном выделении высших божеств, отнесенных потом римскими учеными теологами, представителем которых является Варрон, к особой группе dii selecti, «боги избранные», в признании dii consentes, которые, по мысли блаж. Августина, составляют как бы небесный совет под председательством Юпитера,17 в представлениях о dii magni, dii maiores, dii maiorum gentium и т. под., следует видеть отчасти отголосок древней идеи о едином всевышнем Боге, с той лишь особенностью, что единое божественное существо мыслилось теперь раздробленным на несколько божественных существ. В преимущественной же степени следы этой идеи можно, кажется, видеть в особливом почитании римлянами Януса, бога всякого начала и «бога богов», с призывания которого начинали они все моления, и Юпитера, светлого бога, который с небесной высоты, в качестве высшего бога, правит небом и землею,18 и затем в признании Fatum, властной, хотя и безличной, в смысле закона, распорядительницы судеб всего существующего.19 Может быть не без некоторого воздействия этой идеи возникло и учение римских теологов о некоем как бы всемирном гении, от которого зависит жизнь всей природы и который потом был отождествлен с душою мира или с богом стоиков.20
Идея единобожия, в затемненном виде проходившая чрез многие религиозные представления римлян, более отчетливо и ясно выражалась некоторыми философскими писателями и теми поэтами, которые писали под философскими влияниями, благоприятствовавшими монотеизму. Конечно, и здесь эта идея не являлась в чистом виде, свободною от элементов, привнесенных человеческою мыслью с целью приблизить ее к обыкновенному пониманию. Стоики несомненно признавали единого Бога, но этого Бога они мыслили материальным, как творческий огонь, всюду проникающий и все производящий,21 не отделяли Бога или «божественной силы, оживляющей мир», от самого мира или от природы, почему иногда прямо называли его природою,22 наконец, отождествляли его, соответственно общему своему отношению к богам народной веры, с Юпитером.23 При всем том несомненно, что идея единобожия у стоиков выступала со значительною определенностью, как видно уже из того, что богов народных, происшедших вследствие распространения или разлития мировой души по всей вселенной, они считали существами низшими сравнительно с Богом богов, видели в них лишь исполнителей Его воли.
Подобные же представления о едином Верховном Существе были выражаемы и переходили в народное сознание чрез произведения поэтов, которые таким образом популяризировали выводы религиозной философии.24 Во втором веке пред Рожд. Христовым в стихах Кв. Валерия Сорана говорилось о Юпитере, что он, всемогущий, отец природы и богов, есть единый бог, и что он есть все.25 Позже, при Августе, Виргилий, описывая в Энеиде космогонию, говорил о «духе» (spiritus), который «питает», т. е. поддерживает и оживляет, небо, землю, море и звезды, об «уме» (mens), который, «разлившись по членам» мирового тела, оживляемого им в качестве мировой души, «приводит в движение всю эту массу и соединяется, с (этим) великим телом».26 Здесь опять говорится о едином божественном начале, и это начало определяется стоическими чертами. Тот же поэт в «Георгинах» писал, что «Бог» (deus), божественное существо или божественный дух, «проникает все и земли, и течения морские, и небо высокое».27 В этих замечательных словах речь также идет очевидно об едином всюду господствующем божественном Духе, и в этом смысле понимали это место многие еще в древности, как видно из замечания по его поводу, сделанного бл. Августином.28
Александр Садов
* * *
Примечания
Мысль об этом существовала уже у древних римлян. Arnob. II, 73: non doctorum in litteris continetur, Apollinis nomen Pompiliana Indigitamenta nescire? Ambrosch, Ueber d. Religionsbücher d. Römer, 27. По этим именам можно судить о религиозных представлениях как древнейших, так и позже живших римлян. Здесь вполне можно повторить сделанное по одному поводу следующее замечание одного из авторитетных исследователей римской старицы: «верность тому, что засвидетельствовало свою силу в верованиях и культе составляет до такой степени неизменную основную черту религиозной жизни, что даже в самых развитых формах политеистической религии древние первоначальные образы богов не могли вполне затеряться». H. Usener, Götternamen. Versuch einer lehre von der religiösen begriffsbildung. Bonn. 1896.
Сравн. например о Deus Viduus у Tertull. Ad nat. II, 15: Viduus, qui animum corpore viduet, или о Deus Vagitanus, называемом также Vaticanus, пояснение у Augustin. De c. D. IV, 11, conf. 21, что этот бог in vagitu os aperiat, и под.
Ambrosch, 1. c., 59 ff. Сравн. взгляд, который выразил Klausen, Aeneas und die Penaten, 928, и опровержение его у Ambrosch, 1. c., 61 f.
По мнению автора рецензии на вышеназванное сочинение Узепера, появившейся в Berl. ph. W., 1896, 39–40, имена богов, как все нарицательные, первоначально были прилагательными, которые могли обозначать в представленном существе особенное свойство или действие, и не более, как одно (1. c. Sp. 1253).
Macrob. Saturnal. I, 9.
Pauli Excerpta ex libris Pompei Festi De significatione verborum, p. 439 Ponor; August. De c. D. VII, 2.
Pauli Excerpta ex libris Pompei Festi De significatione verborum, p. 65 Ponor: Fluoniam Iunonem mulieres colebant, quod etc. Срав. Ambrosch. Ueber d. Religionsbücher d. R., 12.
August. De c. D. IV, 8, 11, 21; VII, 2, и друг.: Gell. N. A. XVI, 16. и др., также Varronis Fragmenta у Merkel ad Ovid. Fast. (Berolini, 1841), pag. CLXXXV ss. August. De c. D. IV, 8, 11, 21; VII, 2, и друг.: Gell. N. A. XVI, 16. и др., также Varronis Fragmenta у Merkel ad Ovid. Fast. (Berolini, 1841), pag. CLXXXV ss.
Ambrosch, Studien, I, 63, Anm. 109: Ja Varro hielt, seiner synkretistischen Richtung gemäss, einen guten Theil dieser Götter nicht einmal für selbständige Wesen, sondern für blosse Qualitätsbestimmungen des Jupiter (Augustin. IV, 11, vgl. VII, 24) etc.
Ambrosch, Ueber d. R. d. R. S. 51 и в других местах; срав. Marquardt. Röm. Staatsverwaltung, III B. besorgt von Wissowa, 1885, S. 18.
Gaston Boissier, La religion Romaine (по русск. перев., изданному под заглавием: Римская религия от Августа до Антонинов, 1878, стр. 5). Конечно, все имена божеств Indigitamenta. в настоящем виде этих имен, не могли быть эпитетами одного Divus Pater, так как между этими именами есть имена женского рода. Очевидно, при предположении (несомненно правдоподобном) существования у древних римлян мысли о Divus Pater, нужно также допустить промежуточную ступень между признанием этого Небесного Отца и появлением эпитета божества в женской форме: эта ступень – обычно признававшееся римлянами разделение единой божественной природы на две природы: мужскую и женскую, к которым и возводились проявления духовной и физической жизни людей разных полов. Слова бл. Августина в De civ. Dei III. 12, где он перечисляет богов, при чем в число их включает – et, ut Varro dicit, certos atque incertos, in omnibus generibus deorum, sicut in animalibus, mares et feminas, иллюстрируются многими примерами имен римских божеств, приводившихся у древних писателей. См. некоторые примеры у Ambrosch, Ueber d. R. d. R., 24–25.
Ibid. (по русс. переводу стран. 431). Подобным образом рассуждает историк Schwegler в Röm. Geschichte I, 1867, S. 226–227. По его мнению, «различные моменты жизни и процессы в природе, которые в римских божествах были олицетворены или под их охрану поставлены, суть лишь части одного и того же жизненного процесса, одной и той же основной силы», а бесчисленные имена богов суть по большей части разложение одного и того же основного существа на различные стороны его деятельности, и таким образом вообще суть только различные имена или качественные определения одного и того же понятия божества». Окончательный вывод автора – тот, что римская религия в своей основе и по своему происхождению была религией монистическою, при чем оставляется лишь без ответа вопрос: была ли эта религия монотеистическою или пантеистическою. Римский мифолог Преллер признает в римской религии «некоторую склонность к монотеизму» (Römische Mythologie I, 1881, 48). Подобным образом должен был рассуждать и Макс Миллер, известный сравнительный языковед, введший в область своих лингвистических исследований и сравнительное изучение классической мифологии. Касаясь греческих мифов о богах, он, в своих Lectures on the science of language, писал: «прежде чем греки могли назвать небо, солнце или луну божествами, они необходимо должны были составить себе (или «иметь», как предпочли бы сказать мы) какое-нибудь понятие о божестве… Большею частью воображают, что язычеству было чуждо верование и преданность премудрому, всемогущему, вечному Существу – Промыслителю мира, к Которому мы приближаемся в молитвах и размышлении, Которому мы вверяем все наши нужды и Коего присутствие мы чувствуем не только во внешнем мире, но также и в предостерегающем внутреннем голосе нашего сердца; воображают, что все это древним было неизвестно и что их религия состояла просто в баснях о Юпитере и Юноне, Аполлоне и Минерве и проч. Но в этом ошибаются. Мифология вкралась в древнюю религию; она иногда подавляла самую ее жизнь; но через сильную растительность мифической фразеологии всегда можно уловить взгляд на то первоначальное древо, вокруг которого она ползет и извивается» и т. д. (Наука о языке. Новый ряд чтений М. Мюллера, вып. 2, 1870, стр. 388 и след.). Говоря это, автор имел в виду не только греческое, но и римское язычество. Dietsch, автор исследования под заглавием: Theologumenon Vergilianorum particula (1853), на основании рассмотрения некоторых предметов в области римской религии и, в частности, употребления слова deus, пришел к такому выводу: veteres (римляне) cum complures deos esse crederent, tamen sensisse, multas res tales esse, ut singulis illorum aut compluribus recte tribui non possent, vel ut apertius dicam, ad monotheismum inclinasse.
Augustin, De civ. D. IV, 11.
Сравн. напр. Шрадер Сравнительное языковедение и первобытная история, перев. с нем., 1886, стр. 459. Слитие бога светлого неба с самым небом наблюдается еще и у римлян. Сравн. например, кроме выражения Herat. в Carm. I, 1, 25 sub Iove frigido, стих в Enn. Thyestes, приведенный в Cic. De n. d. II, 1, 4, также II, 25, 65, III, 4, 10 и III, 16, 40: Aspice hoc sublimen candens, quem invocant omnes Iovem.
August, De civ. D. VII, 6: Dicit idem Varro – deum se arbitrari esse animam mundi, quem Graeci vocant κόσμον, et hunc ipsum mundum esse deum. Замечательно, что почти вслед за приведенными словами Августин говорит о Варроне: Ille videtur quoquo modo confiteri unum deum. О системе Варрона можно читать у Krahner в его Grundlinien zur Geschichte des Verfalls der römischen Staatsreligion, S. 51 ff.
Некоторое сходство между учением стоической философии и воззрениями, имевшими основание в римской религии, было подмечено отчасти уже римскими учеными. Senec. Epist. 110, 1: memineris maiores nostros, qui crediderunt stoicos fuisse.
Augustin. De civ. D. IV, 23: deos consentes quos dicunt in consilium Iovis adhiberi. Впрочем самое слово consentes со словом consilium не находится в этимологической связи, как это, вслед за Иорданом, признается в числе других составителем статьи о Dii в Daremberg-Saglio, Dictionnaire III, 183.
Особенно, кажется, выделяет Юпитера из ряда богов Виргилий, о чем срав. Piper, Virgilius als Theolog und Prophet des Heidenthums in der Kirche – в Evangelischer Kalender, Jahrbuch für 1862, hrsg. von Piper S. 31, также Dietsch, Theologumenon Vergilianornm particula (Progr., 1853), pag. 1, по поводу Virg. Aen. I, 119: O passi graviora, dabit deus his quoque finem. О стремлении классических народов вообще к особенному выделению тех или других божеств по обстоятельствам, см. соображения у Usener, Götternamen, 338 слл.
Hartung, в Religion der Römer, I, 7, довольно правильно заметил: Wäre Zeus oder Jupiter, dem so oft die Vollstreckung des Fatums zugefheilt wird, schlechthin mit demselben identificirt worden, so war der einzige und wahre Gott, wie bereits das alte Testament ihn kennen lehrt, gefunden, und dem Polytheismus der Eingang versperrt. Срав. Aldenhoven, Ueber den Virgilischen Fatalismus (Progr., 1850), S. 4–5 и друг.
По определению Варрона у Августина De civ. D. VII, 13, этот гений «Deus est, qui praepositus est ac vim habet omnium rerum gignendarum». Quem alium, в форме вопроса замечает от себя при этом бл. Августин, hanc vim habere credunt, quam mundum etc.
Cic. De nat. d. II, 22.
Senec. Quaest. nat. II, 45.
Cic. De nat. d. I, 15. Возможно, что эта же мысль выражена переданными по латыни словами александрийского поэта Арата в Virg. Bucol., 3, 60: Iovis omnia plena. Так именно думал Христиан Гейне. Forbiger в своем комментарий делает к этому месту такое замечание: Heynius putat, Aratum spectasse stoicorum dogma de anima mundi, quae universum hoc permearet. Sed quid iubet his verbis stoicorum illud dogma subiici? quae hic quidem nihil aliud significare possunt, quam: omnia sunt plena documentis divinae maiestatis et providentiae. Однако, в виду дружбы Арата с представителями стоицизма (W. Christ, Geschichte der griech. Litteratur в Müller’s Hndb., VII B., 1889, S. 385), мнение Гейне, основанное на замеченном еще отчасти Сервием (Serv. in Buc. 3, 60) сходстве 60 стиха в 3 эклоге Виргилия с началом Аратовых Φαινόμενα, представляется правдоподобным. В том же, как и Арат, значении мог употребить приведенную фразу и Виргилий: контекст речи римского поэта допущению этого не препятствует. Поэт первого века нашей эры Lucanus в Phars. IX, 580 писал: Iupiter est quodcunque vides.
Мысль о едином Боге проскальзывает, по-видимому, даже у Плавта, писателя вообще, кажется, довольно равнодушного к религии. В Plauti Captivi, II, 2, 63, ss. одно из действующих лиц говорит: Est profecto deus, qui quae nos gerimus auditque et videt etc. Слово deus и у Ovid. в Ex Ponto I, 2, 73–74: nescit enim Caesar, quamvis deus omnia norit etc. употреблено, кажется, для обозначения действительного божества (а не в качестве лишь льстивого эпитета Августа, как например в Trist. IV, 8, 47–48: nil ita sublime est supraque pericula tendit, non sit ut inferius suppositumque deo, т. e., очевидно, Августу), и употребление здесь именно этого слова в указанной форме невольно бросается в глаза, как не лишенное знаменательности, подобно соответствующему употреблению этого слова у Cic. Tusc. disput. I, 28, 70, где, после указания на целесообразное устройство мира, говорится: haec igitur et alia innumerabilia cum cernimus, possumusne dubitare quin iis praesit aliquis vel effector, si haec nata sunt, ut Platoni videtur, vel si semper fuerunt, ut Aristoteli placet, moderator tanti operis et muneris? Sic mentem hominis, quamvis eam non videas, ut deum non vides, tamen, ut deum adgnoscis ex operibus eius, sic ex memoria rerum et inventione et celeritate motus omnique pulchritudine virtutis, vim divinam mentis adgnoscito.
Августин, со слов Варрона, приводит в De civ. D. VII, 9 следующие стихи Валерия Сорана:
Iupiter omnipotens regum rerumque deumque
Progenitor, genitrixque deum, deus unus et omnis.
Тому же автору приписываются стихи, приведенные у Serv. ad Aen. 1V, 638 и содержащие чисто стоическое воззрение:
Caelicolae, mea membra, dei, quos nostra potestas
Officiis divisa facit.
Virg. Aen., VI, 724–727. Сравн. Ovid. Metamorph. I, 21, и понимание Овидиева воззрения у Lact. D. Inst. I, 5.
Virg. Georg. IV, 221–222. Glaser в своей брошюре: Publius Vergilius Maro als Naturdichter und Theist (1880) допустил лишь очень небольшое преувеличение, когда писал: Fassen wir in einem Ueberblick die ganze religiöse, überall Gott suchende und ahnende Herzensrichtung Vergils ins Auge, so lässt sich nicht verkennen, dass derselbe, obgleich Heide…, doch gradweise schon dem Monotheismus sich genähert hat. Сравн. Lact. D. Inst. I, 5: Maro non longe fuit a veritate, cuius de summo Deo, quem mentem ac spiritum nominavit, haec verba sunt: Principio etc.
Augustin. De civ. D., IV, 11. Для характеристики времени Августа, обнимающего последние дохристианские годы существования римского язычества, не лишено значения и то обстоятельство, что в известном эксцерпте Павла Диакона, представлявшем вторичное – после Феста – сокращение лексикографического труда Веррия Флакка, писателя также времени Августа, в одном из определений или объяснений слова Deus слышится также отзвук идеи о едином всевышнем истинном Боге, так как описываемое здесь божество не похоже, по придаваемым ему свойствам, на богов народной римской веры. Pauli Excerpta, pag. 50 Ponor: Deus dictus, quod ei nihil desit, vel quia omnia commoda hominibus dat. В последующее же время, рассмотрение которого здесь не имеется в виду, идея единобожия, отчасти под религиозными влияниями, которые шли в Рим с востока, больше и больше проникала в сознание римлян, вытесняя политеистические представления. Квинтилиан, писатель второй половины 1-го века нашей эры, принадлежал уже, как справедливо указал Friedländer в Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms, III (1871), 427, с ссылкой на Babucke De Quintiliani doctrina (1866), p. 11–16, к весьма многочисленному классу тех, у которых привычные политеистические воззрения смешивались с монотеистическими. У Квинтилиана вера в «бессмертных богов» уже отстраняется на второй план представлением о «том Боге, который есть Отец и Создатель мира».